1« prescribed formal behaviour for occasions not given over to technological routine, having reference to mystical beings or powers » (traduction de l’autrice).
2L’anthropologue Charles Wagley, élève de Franz Boas à Columbia et spécialiste du Brésil, publie en 1957 « Plantation America: A Culture Sphere », où il distingue trois aires socioculturelles en Amérique : l’« Amérique des plantations », l’« Euro-Amérique » et l’« Indo-Amérique ». Tout en insistant sur le peuplement majoritaire des deux autres zones, il met en avant une organisation socio-économique pour l’Amérique des plantations : presque exclusivement côtière, cette zone est définie par la culture de la canne à sucre et par le travail d’une main-d’œuvre esclave. Pour Wagley ses grands traits communs sont la monoculture, des classes sociales nettement séparées, des sociétés multiraciales, la faiblesse des structures communautaires, des sociétés paysannes, une organisation familiale particulière, ainsi qu’un folklore commun et des cultes similaires. L’expression « aire socioculturelle des plantations » sera notamment reprise par Sidney W. Mintz dans les années 1960.
3Pour ne citer que quelques exemples : David H. Brown démontre la nouveauté d’institutions cubaines comme la regla de ocha, qui ne représente pas une variante de la religion yoruba, mais fut fabriquée à la fin du xixe siècle dans un quartier précis de la ville de Regla à Cuba (Brown 2003). L’anthropologue africain-américain James L. Matory (2005) souligne le rôle idéologique de l’ethnicité à Bahia (Brésil) en analysant les processus historiques par lesquels certaines continuités se trouvent privilégiées à d’autres.
4Pour analyser le renouvellement des termes de cette problématique identitaire, d’une impossible identité à une identité créole, Chivallon écarte le débat ethnographique classique sur la nature du lien à l’Afrique et recourt à une métaphore géographique en s’intéressant à l’alternative territoire/réseau. Selon elle, cette opposition s’exprime à la fois dans l’espace et dans le temps entre, d’une part, une conception de « socialité à l’occidentale » reposant sur les catégories de « racine » et de « territoire » et, d’autre part, une conception « composite et baroque » de « formes identitaires inhabituelles », mouvantes et hybrides, qui reposerait quant à elle sur la métaphore du réseau. Cette alternative métaphorique oppose une recherche académique francophone plutôt tournée vers le territoire et une recherche britannique plus sensible à la métaphore du réseau, s’intéressant à « ces identités fluides qu’une pratique anthropologique trop orthodoxe pouvait difficilement repérer » (Chivallon 1997 : 774). Chivallon cite ainsi les sociologues Paul Gilroy et Stuart Hall en insistant sur le concept d’hybridité. Elle utilise par ailleurs, comme ces auteurs britanniques, la notion de « diaspora » qu’elle importe dans le contexte antillais francophone (Chivallon 2004).
5« Sa dificil, paskè nou pa té ni onlò nèg ki vin an Gwadloup ki té inisyé é ki pé éfèktivman transmèt inisyasyon-la-sa. Nou pèd-y. Contrairement à… contrairement a sa-y ka fèt an Ayiti, contrairement a sa-y ka fèt a Cuba, menm adan péyi an Amérique latine. Ni dé mouvman a Nèg, ni on pratik ki est très culturelle, puis sé sa ké yo té ni, ki né an Afrik, é ke nou pèd paskè nou pa té asé nombreux. »
6« Rituel a mas-la nou pa ni tout paskè é… nou pèd onló adan… An paka di pèd. An toujou ka di nou égaré adan tèt an nou… sa égaré kèkpar adan lèspri an nou. […] Donk nou égaré parti rituel la, mé nou ni toujou sa nou ka kriyé trans la, koté ké lè ou tombé an trans a mas la, ou ka mofwazé réellement, a on sèten moman ou ka pèd personnalité la ké ou ni an tan ké nom ou fanm, ou ka changé, ou ka pasé adan on dòt sphère. Sa nou ni toujou. Mé… tout koté, effectivement, rituel-la, tout koté sérémoni-la, tout koté dimansyon-la pou effectivement tombé an trans, tombé adan biten la nou ka fèy natirèlman, nou pa ni klé la pou ki moman pou déklanché, pou ki moman… nou ka fèy natirèlman é nou pèd effectivement sinifikasyon au sens rituel, au sens ke nou ka pratiké an Afrik. Exorcisme, guérison… Nou pani sans-la-sa. Nou pa ni sa, nou pèd. Nou pèd y quelque part. Nou oubliyé adan tèt an nou. »
7« Nou o nivo a Voukoum nou ka palé de “réinventer”. De “réinventer” sa ki tan nou, pwòp sacré an nou, à partir de pwòp vécu an nou jòdijou. Sé sa ka nou pé fè. Nou pé pa revin a on sacré ke réellement nou pa kontinyé… donk sacré la ke nou ka kréyé jod la, c’est un sacré qui effectivement ki prann à divers kilti africaines ou haïtiennes ou cubaines, biten kon sa. Nou ka fomé on mélanj é pitèt ké nou ka rivé a on sacré, mé on sacré ki ka samb nou jòdijou. Sa pé pa èt on sacré ki é on sacré originel. »
8 Ironique, Louis Collomb précise d’ailleurs à propos des pratiques d’Anbout’ay, sans nommer le groupe : « J’ai un ami qui menait un de ces groupes, c’est un groupe que je fréquentais de près et ils étaient très dans ce trip-là. […] Alors, certes, ils font des cérémonies, mais c’étaient des cérémonies purement inventées ! Avec un mélange de trucs maçonniques [rires], ils prennent tous les trucs qui existent ! »
9« Donk yo ka garder sans-la-sa, ké nou pèd. Yo garder é nou ni cètèn pratik ké nou ni ké ou ka woutrouvé adan lé pratik a vodou toujou, que les grands-parents té ka fè, mé ké nou nou komansé pèd, ke nou téni. Pa exanp simé wòm a tè pou lé mò, sé on pratik ki yé adan tout tradisyon a nèg. Paskè en fin de compte, Ayiti la ka fè sa pou rémècié lé zèspri, sé pou rémèsié lé zansèt, ki ka bayo fòs pou kontinyé sa ka yo ka fè. Donk nou ka fè y, mé nou fè sa machinalement. Et… sé pour sa ke lé jèn aprè pa ka kontinyé fè sa, yo ka bwa wòm sans même penser à ça. »
10« Sa té ni une importance pou ansyen-la-sa, ké nou nou pa té ka percevoir obligatoirement. Oui paskè yo té ka kriyé lé zèspri évè sa, évè wòm-la. Yo kriyé lé mò, lévé lé mò. »
11« Kom chak fwa nou ka fè Fòdfwans nou ni on bokantaj bèlè évè gwoka, nou ka fè sa Bokanal menm, yo vlé sav kijan kay pawtisipé, donk sé pou sa an ka poser la question, es ké nou… nou sav… nou konprann qu’est-ce que sa nou fè la ka kowespond évè non la, es ké zò konprann poukwa nou ka kriyé-y La Nuit spirituelle. […] Nou rasanblé tout sa puissance, é mas-la très puissants, an la nuit, an menm tan. […] Donk nou mété say ki fó, paskè an la nuit, sé pa on veillé kiltirèl sa. […] Sé pou nou prann fòs avan koud tanbou é bokantaj évè moun Mawtinik, Bokanal, mé es ké pandan nou ka fè Mas nou ka jwé tanbou, non ! Nou an Mas Boukliyé, nou an Mas a Lous et nou ka jwé si tanbou, non ! Fo nou démasyé nou, si y fó nou apré jwé nou ka bokanté évè tanbou bèlè Mawtinik, mé nou paka évè Mas. »
12« Justement, on bon boulagèl sa fè pati a spiritualité an nou, notamment adan les véyé a lé mò. »
13« Démaré », en créole guadeloupéen, signifie « détacher », y compris d’un envoûtement.
14Comme le confirme Catherine Benoît (2000 : 55), le bendémaré a « pour objet de retirer les mauvaises influences. Un des plus communs est celui pris à la mer, la nuit du 24 au 25 décembre, appelé “bain de l’aurore”, pour conjurer la malchance ».
15« Gwoup Lapwent ka invanté heu… “bendémaré”, é yo di sé tradisyon Gwadloup. […] Fó pa nou invanté dé biten. »
16Il s’agit du terme utilisé à propos des bains thérapeutiques traditionnels.
17« These actions […] do not denote what would be denoted by those actions which these actions denote. » (Traduction de l’autrice.)
18 Chefs de terreiro et responsables religieux de leur communauté.
19 Cette mise en scène rappelle également certaines cérémonies de santería, par exemple les bembe, lors desquelles une madrina (marraine) peut par exemple limiter les effets de la transe de l’un de ses ahijados (filleuls) en l’éloignant du cercle des possédés.
20C’est pour rappeler cette ambition de préserver une culture en voie de disparition, dans l’objectif de construire un futur jugé plus favorable au peuple guadeloupéen, que la notion de résistance est appropriée (Pavy 2023a).