1E’ singolare che l’Antigone di Sofocle, una tragedia il oui referente immediato è con assoluta evidenza il diritto funerario proprio di una certa epoca, sia stata in genere analizzata sulla base di antinomie astratte, per lo più desunte da schemi ideologici della cultura europea moderna. Vi si è voluto così vedere di volta in volta il conflitto tra stato e famiglia, ordine politico e religione, legge positiva e legge naturale, dettame della legge e imperativo etico, stato e libertà individuale, ragion di stato e coscienza umana. Un cliché interpretativo le cui varianti sono pressoché illimitate.

2Soltanto alcuni studiosi2 hanno avvertito l’esigenza di prendere in considerazione la normativa storicamente attestata per il trattamento del cadavere di chi fosse reo di tradimento e di sacrilegio, come è appunto Polinice, almeno secondo il giudizio di Creonte, che ha emanato il decreto di non sepoltura.3 Tenendo conto di una serie di testimonianze che tra breve prenderemo direttamente in esame, essi sono giunti alla conclusione che nell’Atene del V sec. a.C. esistesse una precisa norma di comportamento, in base alla quale il corpo di traditori e sacrileghi non potesse essere sepolto nel territorio della polis, ma dovesse invece esserne allontanato, per ricevere in altra terra gli onori funebri ed il beneficio della sepoltura. La colpa, l’empietà di Creonte, proclamata ripetutamente da Antigone e, alla fine del dramma, da Tiresia stesso, massima autorità religiosa della Tebe mitica, sarebbe allora consistita, a giudizio di questi critici, nell’essere andato al di là della norma in vigore, nel non averne rispettato né la lettera né lo spirito: invece di limitarsi ad espellere il cadavere di Polinice fuori dei confini, lasciando che altrove fosse consegnato alla tomba, Creonte infatti ha voluto sottrarlo definitivamente alla sua destinazione rituale e ha decretato che il corpo debba essere abbandonato al disfacimento ed alla voracità di cani ed ucelli, nella pianura antistante la città;4 le guardie (phylakes) dovranno sorvegliare che nessuno compia riti funebri.

3Ma di fatto il testo del dramma non permette di definire in questo senso restrittivo la prevaricazione inerente al proclama (kêrygma) di Creonte. In tutta la tragedia non si trova un solo accenno all’idea del seppellimento in terra straniera. Cio che Antigone rivendica non è un modo diverso e meno crudele di punire Polinice morto, ma piuttosto l’assoluta parità con Eteocle sul piano dell’onore funebre (timê).5 Il concetto è da lei teorizzato in forma categorica nel corso del serrato dialogo che la oppone al tiranno. All’obiezione di Creonte che non si può onorare in eguale misura chi si è battuto a difesa della città e chi ha tentato di saccheggiarla, Antigone risponde enunciando un principio di validità generale ed assoluta: «Il desiderio di Ades è che queste leggi (nomoi) siano applicate comunque, senza discriminazioni.»6

4Ma questo non è soltanto il punto di vista di Antigone: è piuttosto la tesi definitiva, enucleabile dallo sviluppo stesso della vicenda drammatica. La soluzione finale, suggerita dal Coro in seguito al discorso di Tiresia e subito accolta senza riserve da Creonte ormai rawedutosi, è puramente e semplicemente il seppellimento di Polinice, senza dubbio in terra tebana, dato che non si fa alcun riferimento all’ubicazione della tomba.7 La formulazione del messaggero (angelos), che nell’ultimo episodio racconta lo svolgimento dei fatti accaduti fuori scena, documenta poi in maniera positiva ed esplicita che Polinice è stato sepolto nella sua terra: Creonte ed il suo seguito si sono recati nella pianura, dove giaceva il corpo semidivorato dai cani, hanno invocato il perdono di Ecate e Plutone, hanno lavato il cadavere secondo un rituale di purificazione, lo hanno cremato con legname tagliato di fresco ed infine hanno elevato un alto tumulo di terra nativa.8

5In particolare questi versi, che definiscono l’epilogo effettivo della vicenda funebre di Polinice, escludono senza possibilità di equivoco qualsiasi interpretazione secondo la quale la colpa tragica di Creonte consisterebbe nel non aver permesso «nemmeno in terra straniera» la sepoltura dell’eroe colpevole di tradimento. La conclusione, cui lo spettatore è indotto senza ambiguità, è che l’autorità politica, almeno nelle circostanze esemplificate dal caso di Polinice, non ha alcun diritto di trasferire sul morto una punizione meritata con atti compiuti durante la vita; indipendentemente dagli eventuali reati commessi contro la città, il defunto deve essere onorato secondo il nomos, secondo il rito tradizionale imposto dalla divinità.

6Ma se questa è la portata della condanna espressa da Antigone, da Tiresia, dal Coro, dal comportamento stesso di Creonte, dopo la sua tardiva resipiscenza, è evidente che essa non investe soltanto il proclama proposto dalla finzione scenica: dobbiamo invece ritenere che, pur riferita alla vicenda mitica, non potesse non adombrare agli occhi del pubblico precise situazioni reali, come del resto documenta la tradizione storiografica relativa ai prowedimenti con i quali la polis ateniese voile colpire con la negazione della sepoltura i cittadini accusati di determinati delitti. E’difficile pensare che il dramma prescinda dalla realtà storica del diritto di sepoltura e, quindi, dalle prevedibili reazioni emotive e critiche del pubblico; al contrario, risulta evidente un atteggiamento polemico del drammaturgo nei confronti di quel tipo di penalizzazione.9

7Quello che mi propongo di dimostrare attraverso l’analisi delle notizie storiche, è che il quadro giuridico ed istituzionale, in cui si collocano i comportamenti punitivi della polis ateniese in materia funeraria, è stato ricostruito in maniera erronea e fuorviante, a causa di un sostanziale fraintendimento delle testimonianze sui singoli episodi di divieto della sepoltura. Le fonti, se correttamente interpretate, non attestano l’esistenza di una legislazione coerente ed universalmente accolta, ma il perdurare nel tempo di una tensione tra opposti principi etici, religiosi e giuridici: un conflitto assai aspro a livello di pensiero politico e, conseguentemente, di ideologia funeraria, del tutto analogo a quello sceneggiato dall’Antigone. Emerge dall’insieme dei dati una situazione giuridica dinamica, non statica; cioè conflittuale e contraddittoria, ma estremamente chiara nella polarità dei suoi termini antinomici.

8La precarietà connaturata ai prowedimenti di esclusione dalla sepoltura si manifesta anche nel più antico fra gli episodi attestati, relativo al sacrilegio commesso da Megacle, della famiglia degli Alcmeonidi, in occasione di gravi disordini interni alla città. Fallito il colpo di mano tentato da Cilone per instaurare la tirannide, i suoi seguaci si erano rifugiati, in qualità di supplici, presso l’altare di Atena sull’Acropoli e se ne erano allontanati soltanto dopo aver ricevuto formale promessa di aver salva la vita. Ma, appena furono usciti dall’area sacra, Megacle, che ricopriva la carica di arconte, aveva ordinato la strage e li aveva fatti massacrare in violazione dei patti. Per questo in Atene gli Alcmeonidi, e chi aveva collaborato con loro in quella circostanza, furono comunemente chiamati «i sacrileghi» (enageis).10 Solo molto tempo dopo l’intero genos fu condannato all’esilio dei suoi membri viventi e al disseppellimento dei morti, che furono gettati oltre i confini. Tale pena non fu dovuta all’applicazione di una qualche legge preesistente; fu invece l’effetto di una lotta politica durata decenni e alimentata dalla propaganda dei ciloniani, che erano ridivenuti potenti nella città.

9Soprattutto Plutarco rievoca il lungo periodo di discordia civile, che vide la contrapposizione tra partito degli Alcmeonidi e partito popolare.11 Secondo il suo racconto si dovette alla mediazione di Solone se la fase dei torbidi, raggiunto il momento di maggior tensione, poté essere superata: fu lui che riuscì a convincere i cosìddetti «sacrileghi» a lasciarsi giudicare da un tribunale aristocratico appositamente istituito. Gli Alcmeonidi furono riconosciuti colpevoli: i vivi dovettero andare in esilio, i morti furono dissotterrati e gettati al di là dei confini.

10Le fonti non danno ragguagli sulla sistemazione finale dei resti dissepolti, non precisano se in terra straniera ebbero di nuovo sepoltura ο no; si limitano ad affermare che furono scaraventati fuori del territorio attico (ekballein, ekrhiptein). Un elemento questo che non deve essere sottovalutato: evidentemente cio che importava era l’espulsione del morto, il divieto di sepoltura in patria; ogni ulteriore vicenda appariva irrilevante. L’offesa al defunto, intesa come mezzo di giustizia punitiva, presenta dunque, nel contesto delle testimonianze relative a questo primo episodio, un carattere di drastica brutalità e di empietà vendicatrice che, a prescindere dai dettagli, è del tutto analogo a quello insito nel proclama di Creonte.

11Ma il verdetto del tribunale speciale non ebbe validità perenne. La resistenza del genos colpito dalle decisioni della polis non venne mai meno e risulto alla fine vittoriosa. Gli Alcmeonidi, rientrati in Atene una prima volta, furono di nuovo scacciati momentaneamente nel 509-508 a.C., in questo caso per volontà del partito aristocratico e del re di Sparta Cleomene, decisi a colpire l’indirizzo democratico ormai assunto dalla loro politica per iniziativa di Clistene.12 Quando pero Clistene ebbe sconfitto la sedizione dei nobili, il loro ritorno fu definitivo.13

12La stessa contrapposizione tra polis e genos riemerge nel racconto di Tucidide a proposito della sorte toccata alle spoglie di Temistocle, morto in esilio:14 «I parenti dicono che le sue ossa furono portate in patria per suo espresso desiderio e vennero sepolte in Attica all’insaputa degli Ateniesi: infatti non era permesso seppellirle, in quanto egli era accusato di tradimento.» Che le sue ossa siano state reintrodotte clandestinamente in Attica e sepolte in luogo segreto è notizia di dubbia attendibilità:15 Tucidide stesso non la dà per certa, limitandosi a riferire la tesi dei parenti di Temistocle.16 Ma, ai fini dell’analisi che stiamo svolgendo, non interessa l’effettiva storicità della traslazione illegale delle ceneri, bensi il fatto che il genos del defunto ritenesse opportuno sostenere che la decisione della città era stata disattesa, che il corpo di Temistocle era stato nonostante tutto restituito alla terra attica. Il seppellire di nascosto e contro il volere della città è per l’appunto l’atto di Antigone, che trova così un preciso riscontro nella realtà del dibattito politico contemporaneo.17

13Tucidide, a proposito di Temistocle, afferma che, in quanto accusato di tradimento, non poteva ricevere una regolare sepoltura. Testualmente: «non era lecito seppellirlo.»18 L’espressione, nella sua genericità, lascia aperta la via a diverse ipotesi interpretative sull’esatta natura giuridica di questo divieto. La non liceità potrebbe essere stata l’effetto di un prowedimento per così dire ad personam, di una decisione cioè riguardante in particolare Temistocle, presa dall’ekklêsia ο dalla boulê ο da un tribunale che lo avesse giudicato in contumacia. Ed in questo caso il divieto avrebbe avuto lo stesso carattere eccezionale ed anomalo di quello che più di un secolo prima aveva colpito gli Alcmeonidi. Ma le parole di Tucidide potrebbero invece alludere a norme di carattere generale che fossero già in vigore al momento della morte di Temistocle, ad un nomos ο ad uno psêphisma che prevedesse l’esclusione dalla sepoltura per chi si fosse macchiato di tradimento nei confronti della città.

14I dati di cui disponiamo non ci permettono di scegliere tra le due ipotesi. Ma è comunque certo che, nel corso del V secolo (non sappiamo con esattezza quando), furono emanate norme generali di questo tipo, dal momento che ad esse viene fatto riferimento in processi svoltisi tra il 411 ed il 406 a.C.

15Eurittolemo, difensore degli strateghi accusati di tradimento per non aver prestato soccorso ai naufraghi durante la battaglia delle Arginuse (406 a.C.), vuole affermare il principio che gli imputati debbano essere giudicati separatamente, ciascuno in base ad un’inchiesta relativa al suo personale comportamento, non tutti insieme, in una sorta di processo collettivo. Nell’arringa da lui tenuta dinanzi all’ekklêsia, insiste sulla necessità di rispettare questo principio elementare di procedura; per quanto riguarda il merito, gli Ateniesi saranno poi liberi di applicare, contro chi risulterà effettivamente colpevole di tradimento, lo psêphisma di Cannôno oppure un nomos che prevede una punizione analoga, ma diversa nei dettagli. La linea difensiva ci è nota dalla versione che del suo discorso offre Senofonte nelle Elleniche:19

Sappiate tutti, cittadini ateniesi, che il più severo è lo psêphisma di Cannôno. Esso impone che, se uno ha fatto torto al popolo ateniese, presenti la sua difesa, in stato di arresto, dinanzi al popolo,20 e, nel caso in cui sia riconosciuto colpevole, venga ucciso e gettato nel barathron21 e i suoi beni siano confiscati dallo stato e la decima parte spetti alla dea. In base a questo psêphisma propongo che gli strateghi siano giudicati e, per Zeus, se lo deciderete, per primo Pericle, mio parente (pro sêkon)! Sarebbe turpe se mi stesse a cuore più lui dell’intera città.
Ma se volete, giudicateli in base a questo nomos, riguardante i sacrileghi ed i traditori,22 secondo la cui norma, se qualcuno tradisce la città ο deruba i luoghi sacri, viene giudicato in tribunale e, nel caso in cui sia riconosciuto colpevole, non può essere sepolto in Attica ed i suoi beni sono confiscati dallo stato.
Con quella delle due leggi che più vi piace, cittadini ateniesi, gli imputati siano giudicati uno per uno...

16Si impone un’osservazione preliminare. Dalle parole che Senofonte attribuisce ad Eurittolemo, risulta evidente che l’applicazione delle due norme legislative non è affatto automatica: occorre una decisione dell’assemblea popolare perché lo psêphisma ο il nomos entrino in funzione. Si tratta, in sostanza, di semplici precedenti giuridici, piuttosto che di regole vere e proprie, immediatamente operanti attraverso le sentenze dei tribunali. E’in sede politica che si opera la scelta tra modelli alternativi di penalizzazione.23 Un dato di fatto che di per se stesso indica come il diritto ateniese, almeno in determinati settori, non fosse univoco e non avesse perciò quel carattere di unitarietà e sistematicità postulate da chi ipotizza una normativa ben definita per la repressione del tradimento e del sacrilegio.

17Ma quali erano le differenze concrete, a livello di contenuti punitivi, tra lo psêphisma ed il nomos che troviamo citati nel discorso di Eurittolemo? La decima spettante alla dea non costituisce un elemento distintivo: il testo di Senofonte ne parla solo a proposito dello psêphisma di Cannòno, ma in realtà era prevista anche dal nomos, come prova la testimonianza relativa al processo per tradimento intentato agli aristocratici Archeptolemo ed Antifonte nel 411 a.C., dopo la caduta dei Quattrocento.24

18I due provvedimenti, per quanto attiene al momento punitivo, divergono soltanto in un punto: nella sorte riservata al corpo del giustiziato. Mentre il nomos si limita a vietare la sepoltura in Attica, lo psêphisma prescrive che, dopo l’esecuzione capitale, il cadavere venga gettato nel barathron.

19La dizione, di primo acchito, desta sorpresa: per quanto ne sappiamo, il barathron, cioè il dirupo da cui gli Ateniesi gettavano i condannati a morte, era, prima di tutto, strumento dell’esecuzione capitale, non puro e semplice luogo di scarico dei loro corpi, ad esecuzione awennuta.25 Questa è la ragione principale per cui non è mancato chi ha voluto correggere il testo di Senofonte, invertendo i modi delle due forme verbali.26

20Ma di fatto la lezione tramandata concordemente dai codici trova un’indiscutibile e sostanziale conferma in un passo di Tucidide,27 in cui si parla della punizione inflitta nel 430 a.C. dagli Ateniesi stessi ad ambasciatori spartani che erano stati da loro catturati mentre tentavano di raggiungere l’Asia, con l’intento di andare dal re di Persia e di convincerlo a schierarsi con Sparta contro Atene. Una sorta di tradimento a livello panellenico.

21D’altra parte, queste due fonti, di per se stesse, non autorizzano a supporte che il baratro servisse sempre ed esclusivamente come luogo in cui precipitare cadaveri esclusi dalla sepoltura. Tale ad esempio è la tesi di M. Keramopoullos, il quale riteneva che le esecuzioni awenissero ad Atene, nel V sec. a.C., con il solo sistema dell’apotympanismos e che, dopo l’esecuzione, il corpo dei giustiziati venisse regolarmente gettato nel baratro.28 Giustamente il Gernet, in polemica con lui, metteva in evidenza come gli indizi sull’uso del baratro quale mezzo di esecuzione siano troppo numerosi e rilevanti perché si possa capovolgere l’opinione tradizionale sulla natura di questa istituzione penale.29

22Dall’insieme dei dati sembra in realtà emergere la coesistenza di due utilizzazioni diverse del baratro, una più comune, consistente nel precipitarvi ancor vivi i condannati, a scopo di esecuzione capitale, l’altra più rara, concernente soltanto il cadavere di persone già soppresse con altri mezzi. Dunque nel baratro, sito in territorio attico, non al di là dei confini, potevano essere gettati, a norma dello psêphisma di Cannono, i corpi di cittadini macchiatisi di colpe verso lo stato e per questo giustiziati: il cadavere era così definitivamente escluso dalla sepoltura ed abbandonato al disfacimento. Risulta percio evidente che anche i contenuti specifici del kêrygma di Greonte trovano un preciso riscontro in istituti giuridici e in avvenimenti storici del V secolo. Se tutta una serie di decisioni singole e di prescrizioni più generali prevedeva che il corpo di traditori e sacrileghi fosse semplicemente espulso dal territorio attico, altre delibere ed altri regolamenti imponevano invece l’esclusione assoluta del morto dal diritto di sepoltura, l’abbandono del cadavere, nel territorio stesso della polis, all’ingiuria degli agenti atmosferici e degli uccelli da rapina.

23Non è certo un caso che Eurittolemo, nel sottolineare come, con la proposta da lui avanzata, di fatto esponga anche un suo parente all’applicazione del decreto di Cannòno, usi espressioni che ricordano da vicino quelle con cui Creonte stesso introduce l’annuncio del bando. «Sarebbe turpe — egli dice — se mi stesse a cuore più lui dell’intera città.» Creonte, appena entrato in scena, enunciando nella prima parte del suo discorso i principi generali cui intende attenersi nell’esercizio del potere, afferma con parole assai simili la priorità degli interessi dello stato rispetto ai legami privati fra cittadini: «Chiunque dà più importanza ad un amico che alla propria patria, io lo ritengo un uomo da niente... Mai mi farei amico un uomo che fosse nemico della mia terra.»30 E’con queste premesse di ordine eticopolitico che Creonte cerca di mettere in rapporto diretto il kêrygma relativo ad Eteocle e Polinice: «Con tali leggi rendero potente questa città ed ora ho emanato un bando ad esse conforme, riguardo ai figli di Edipo.»31

24Alludendo alla parentela che lo lega a Polinice, Creonte ostenta, proprio come Eurittolemo, disinteresse e abnegazione, spinti fino al sacrificio del vincolo di sangue. Egli intende così eliminare il sospetto che possa agire per odio personale ο per logica di potere. Ma in realtà, se non si vuole perdere il filo del discorso drammatico proposto da Sofocle, è necessario tenere ben presente che la parentela tra punitore e punito, nel caso in esame, non consiste nell’appartemenza allo stesso genos, ma è soltanto affinità acquisita per via femminile (Creonte è il fratello di Iocasta).32 Il disonore, l’atimia che colpisce Polinice, si riverserà su tutto il genos di Edipo, non su quello cui appartiene Creonte.

25La consonanza tra le parole di Eurittolemo e quelle di Creonte puo essere interpretata in vari modi. Forse Eurittolemo, ο Senofonte per lui, si è ispirato proprio al passo dell’Antigone, con un’allusione che poteva essere colta dal pubblico al quale si rivolgeva. Anche Demostene ricorderà gli stessi versi, parafrasandoli nel corso della sua requisitoria contro la politica di Eschine:33 citazione che dimostra come il brano di Sofocle fosse utilizzabile a livello oratorio. Ma si puo anche pensare che sia Sofocle sia Eurittolemo/Senofonte riproducano un luogo comune delle discussioni giudiziarie relative appunto ad esclusioni dal diritto di sepoltura. Quello che interessa la nostra analisi è che la singolare coincidenza di pensiero tra Eurittolemo e Creonte costituisce una riprova dell’affinità sostanziale tra la punizione prevista dal decreto di Cannono e quella su cui si impernia il dramma di Sofocle.

26Del resto, anche altri elementi interni alla tragedia rinviano alla realtà del dibattito giuridico, quale si riflette nel discorso di Eurittolemo. Il nomos che in esso viene menzionato riguarda, come si è visto, «sacrileghi e traditori»: la tenacia di Creonte nello schedare Polinice non solo come traditore, ma anche come sacrilego, attribuendogli senza fondamento l’intenzione di saccheggiare e distruggere i luoghi sacri di Tebe, fa pensare ad un riferimento a norme generali di questo tipo, entrate in vigore più ο meno di recente, ο a decisioni riguardanti personaggi determinati, in cui fosse configurato lo stesso accoppiamento dei due reati: «Tomato dall’esilio, voleva bruciare dalle fondamenta la terra patria e gli dei della stirpe...34 Era venuto per dare fuoco ai templi ricchi di colonne ed alle offerte votive ed alla terra che appartiene loro.»35

27Attraverso questi confronti non si intende sostenere che Sofocle, componendo l’Antigone, avesse presenti per l’appunto lo psêphisma ed il nomos citati nel passo di Senofonte. La loro datazione non ci è nota nemmeno in maniera approssimativa e non siamo perciò autorizzati a postularne l’esistenza già nel 442-441 a.C., anno in cui la tragedia fu data alla scena.36 Ma il fatto che il kêrygma di Creonte trovi punti di riscontro sia con lo psêphisma (per il divieto assoluto di sepoltura) sia con il nomos (per il modo di definire la colpa) induce a ritenere che il dramma avesse di mira, se non in particolare quei prowedimenti, délibere dello stesso tipo, promulgate in precedenza. Si prospetta così, sul piano della realtà storica, una lunga serie di processi politici, che in varie forme coinvolsero nella punizione anche i resti mortali di chi veniva condannato per empietà ο per delitti contro la polis. La vicenda degli Alcmeonidi e quella di Temistocle non rappresentarono evidentemente casi isolati, ma furono invece soltanto due episodi di un fenomeno ricorrente, da cui spesso era turbata la vita politica di Atene.

28Dunque il testo drammatico, attraverso la vicenda della casa dei Labdacidi, non prospetta una tematica astratta, fuori dalla storicità del presente, ma ripropone invece una problematica attuale, mediata da una serie di segnali linguistici chiaramente percepibili dal pubblico degli spettatori, in una sorta di identificazione tra finzione mitica e realtà. L’analisi svolta nelle pagine precedenti mostra che non è possibile recuperare il significato portante dell’Antigone, in tutti i suoi risvolti dialettici, prescindendo dalle tradizioni e dalle istituzioni della società ateniese contemporanea e da una verifica puntuale delle convenzioni linguistiche nelle quali esse si espressero. Solo se si è compiuto questo lavoro preliminare di decodificazione, acquista un senso concreto l’analisi psicologica dei singoli personaggi del dramma, sulla quale ha sinora insistito in modo troppo esclusivo la critica moderna. E, nel contempo, si delineano in maniera più netta e perspicua non soltanto le contrapposizioni polari che articolano il discorso tragico, ma anche i rapporti che, attraverso il linguaggio drammatico, si istituiscono tra rappresentazione del mito e realtà presente.