1Il est peu de sociétés qui ne cherchent à garder trace de la mort, de leurs morts : inscrit sur les tombes ou dans la tradition à travers les textes, ce qu’on dit ou qu’on pense de la mort subsiste. C’est l’inventaire de ces mémoires qu’on a tenté d’établir dans ce volume.

2Cependant, il est des énoncés qui n’ont pas recours au langage, mais aux gestes, aux conduites, aux images. A ces énoncés-là l’archéologue et l’ethnologue accordent une attention privilégiée. Il fallait donc suivre une double piste. Au-delà de ce qui se dit, différentes communications traitent de ce qui se voit : aménagements, traitements, pratiques qui se déroulent autour de la dépouille mortelle pour faire du cadavre un mort. En tentant de convoquer pour comprendre la mort, les paroles et les gestes, les objets et les textes, on ne peut éviter certains risques. Les images et les objets sont des signes autonomes qui ne se traitent pas comme les récits. Le passage des uns aux autres, la confrontation des vestiges matériels et des sources écrites posent de singuliers problèmes de méthode. Comment lire des attitudes sociales, des mentalités à travers les objets ? Depuis Gordon Childe une riche tradition sociologique a renouvelé l’archéologie et tout particulièrement l’étude des nécropoles ; l’archéologie sociologique s’est employée de façon convaincante à l’étude des cimetières. Les dispositifs funéraires se prêtent à l’enquête sociale, non seulement parce qu’ils sont plus riches que les habitats, mais surtout parce qu’ils sont le résultat d’actes intentionnels, de conduites réfléchies qui ont pour fonction de signifier. La démarche comparatiste qui vise chaque fois que cela est possible à confronter les textes et les images est donc licite. Non qu’elle autorise toutes les assimilations ou qu’elle révèle comme par miracle les rapports du langage et des attitudes, mais parce que les images et les discours sont les produits solidaires d’une même société. Il ne s’agit donc pas de suppléer aux textes par des objets, mais de repérer dans la culture matérielle les éléments d’un langage social.

3De là deux attitudes divergentes. Si les objets sont une part du langage, rien n’interdit d’y déchiffrer tout ce qu’on lit dans les textes. Cette proposition a de quoi inquiéter ceux qui, sensibles à l’opacité des objets, voudraient poser certaines limites à l’analyse des vestiges quand ils ne sont pas appuyés par des sources littéraires. Et certes, il est différent de raisonner dans un contexte grec largement conditionné par le modèle héroïque et dans l’espace particulier de sociétés qui n’ont été touchées que furtivement par l’influence hellénique.

4Diversement, on pourrait s’interroger pour savoir si les données de l’archéologie se différencient en qualité ou en quantité des sources écrites. Sur ce point, les contrastes sont évidents entre les différents participants et — peut-être — entre historiens, archéologues et ethnologues.

5Ce qui gêne dans les rituels funéraires, c’est leur diversité. Pour répondre à la nécessité évidente du traitement du cadavre, non seulement on produit des discours, mais on aménage de l’espace, on dépose des objets, on procède autour du cadavre à un travail qui peut être très simple ou très complexe. Les écarts, les différences, les antagonismes qui traversent les pratiques funéraires sont le produit de ce qu’on a convenu de nommer idéologie funéraire. On pourrait ainsi voir dans toute pratique funéraire trois temps : celui du traitement du cadavre, de sa déposition, des offrandes qui l’accompagnent. A ces actes complémentaires s’ajoutent les utilisations sociales de la mort et des morts. La nécessité prophylactique du traitement du cadavre débouche sur des opérations symboliques : dispositifs de mémorisation qui rappellent le ou les disparus et qui sont souvent prétexte à la désignation de l’espace, à la gestion du territoire des vivants. Brûlé ou embaumé, dispersé dans le fleuve ou inhumé, dissimulé ou exposé, le corps des morts parle des vivants, assigne aux sexes et aux classes une place précise. Ainsi s’impose un contrôle social des morts : qu’on les craigne ou qu’on les néglige, inscrits dans les mémoires parce que bornant l’espace, ou enterrés sous l’habitation même, les morts sont un enjeu qui n’est pas laissé au hasard.

Le corps

6Le traitement du cadavre est l’opération décisive et primordiale qui conditionne la chaîne logique des opérations funéraires. Le cadavre est ainsi l’objet d’un premier enjeu. Il faut pouvoir en disposer librement pour que s’accomplisse le rituel ou, à défaut, instrumenter sur un simulacre qui peut revêtir diverses formes. La dépouille mortelle (ou ce qui la remplace) est l’objet d’un apprêtement qui est déjà un spectacle. Dans le cas du bûcher funéraire, le corps livré aux flammes est soigneusement préparé à cet effet et, même en Perse, le corps abandonné aux oiseaux est disposé selon un apparat précis. Le traitement du corps est l’un des signes sociaux qui témoignent du sexe ou de l’âge, de la classe et du statut particulier du défunt.

La tombe

7Abandonné aux animaux sauvages, réduit en cendres ou au contraire embaumé, le corps reçoit une résidence. Qu’il soit dissous dans l’air ou dans l’eau, déposé au centre de l’habitat ou à sa périphérie, voilà que s’engage une nouvelle étape du processus funéraire. Aux morts assignés à résidence de la Grèce, s’opposent les morts sans sépultures de l’Inde ou de la Perse. Les uns comme les autres font partie d’un espace qu’ils contribuent à organiser ou à délimiter. Tombes monumentales et simples fosses, sépulcres collectifs ou inhumations individuelles rendent compte de choix qui mobilisent les vivants. A ceux qui, comme les rois de Commagène, prétendent contrôler l’espace et le temps par la monumentalité de leurs sépulcres s’opposent ceux qui, comme les morts sans visages de l’Inde, témoignent d’une pérennité bien plus forte, celle d’une société qui en gommant les morts de l’espace abolit la succession des hommes pour affirmer leur existence présente. La tombe signifie là où elle est, mais aussi parce qu’elle est : selon qu’on la peint ou qu’on la sculpte, qu’on y grave une épitaphe ou qu’on la signale par quelques pierres ou un pieu, son efficace varie.

Les offrandes

8Des dépositions diverses à l’intérieur ou à l’extérieur de l’édifice funéraire l’archéologie témoigne. Dépositions que l’on peut décrire et nombrer ; des discours prononcés, des invocations qui accompagnent le rituel, on ne garde pas la mémoire, sauf à disposer des oraisons funèbres. On observera qu’une économie évidente organise les rapports des discours et des offrandes. Quand à Athènes s’impose le modèle canonique de l’oraison funèbre, la figuration du défunt disparaît. Un procès similaire affecte les rapports entre les objets eux-mêmes : au moment où les tombes princières deviennent des Héroa, les objets de luxe, les vaisselles et les services métalliques sont remplacés par de modestes reliques des Héros. Autour du corps, les offrandes composent un message complexe qui s’intègre au dispositif funéraire. Par leur qualité et leur quantité, leur répartition dans l’espace, les objets présents dans la tombe composent un discours. La déposition des offrandes conclut ainsi le cycle des opérations funéraires ; les panoplies, les services contribuent à préciser le contenu social des rituels. S’affirment ainsi non seulement des relations sociales élémentaires (classes d’âge, sexes), meus aussi des phénomènes plus complexes qui dénotent l’apparition dans le spectacle funéraire des différences sociales. Si les signes qui permettent de reconnaître les sexes varient suivant la monumentalité de la tombe et la qualité des offrandes, si les regroupements de tombes laissent entrevoir l’émergence de groupes familiaux, l’étude des nécropoles débouche sur l’analyse, certes partielle, de la société tout entière. On voit que les morts sont plus bavards que les vivants ne l’admettent et que l’idéologie funéraire peut déboucher parfois sur l’idéologie de la mort tout court. Le traitement des morts (les pratiques funéraires) est une part de la manière de penser la mort, même si les morts et la mort entretiennent des relations qui ne sont pas toujours évidentes. C’était l’intérêt et le risque des diverses communications présentées de chercher à rendre compte globalement du travail des vivants sur les morts. Reconnaître la stratégie des opérations funéraires, chercher à établir, tombes après tombes, le jeu social de la mort ont été les lignes directrices de l’enquête. Ce faisant, l’étude de l’idéologie funéraire n’est plus un but en soi, mais un moyen privilégié de parvenir à une vision sociale de l’Antiquité.

L’analyse funéraire et son cadre social

9De l’ensemble des débats menés pendant le colloque se dégage un premier élément de critique. L’analyse des signes rencontrés dans la fouille des nécropoles ne peut mener immédiatement et sans précautions à la reconstitution du cadre social. La présence des armes dans les tombes masculines, « l’égalitarisme » du mobilier funéraire ne sont pas la preuve d’une société militaire et égalitaire qui trouverait son modèle dans le « communisme primitif » ; de même les signes évidents de différentiation sexuelle ne sont-ils pas l’annonce de la naissance des classes sociales. Une prudence est de règle qui n’empêche pas l’analyse sociale, mais qui évite de reconnaître dans les éléments du rituel funéraire les signes univoques d’un modèle déterminé d’organisation de la société. Il ne faut pas négliger la plurifonctionnalité des signes funéraires, les dépositions ne sont pas des indices inertes mais la composante de systèmes d’expression qu’il importe de repérer dans leur diversité et leur polysémie. Rien n’oblige formellement une société dans laquelle l’hoplitisme est un phénomène dominant à procéder à des dépositions systématiques d’armes dans les tombes masculines. On a souvent voulu voir dans la diffusion de l’incinération une preuve éclatante de l’essor de l’idéologie héroïque, mais A. Snodgrass a clairement mis en garde contre une interprétation unilatérale qui tend à privilégier la tradition héroïque face à d’autres phénomènes comme celui de l’identité sexuelle et sa place dans le rituel. L’apparition des tombes monumentales constitue aussi bien l’affirmation d’une appropriation symbolique de l’espace par certains groupes que l’émergence des liens familiaux à l’intérieur du rituel funéraire. Ainsi le groupe dominant revendique-t-il sa singularité en déployant le réseau de la solidarité familiale. La fouille des nécropoles permet en somme de reconnaître ces habitudes sociales élémentaires qui organisent les relations entre les sexes et les âges, entre les groupes susceptibles de mobiliser plus d’espace et de matériel et ceux qui le sont moins. D’une période à l’autre ou d’un lieu à l’autre, ces éléments varient ; incinération, présence des armes, services, contribuent alternativement et concurremment à différencier les hommes des femmes, les adultes des enfants, les « groupes dominants » des « groupes dominés ». Le travail consiste donc à repérer ces différences significatives qui, sur le triple axe des sexes, des âges et des classes, informent le rituel funéraire.

10La reconnaissance de la plurifonctionnalité des dépositions funéraires n’empêche pas de trouver un sens, d’indiquer une évolution. Elle ne se limite pas à l’inventaire spéculatif des différences, mais permet de poser les jalons d’une histoire sociale de la mort.

La mort au centre et à la périphérie du monde grec

11Les communications présentées sur Pontecagnano, Sarno et Cairano démontrent qu’il est possible de construire un modèle anthropologique convaincant des pratiques funéraires dans les sociétés non helléniques. Les analyses consacrées à Erétrie, Cumes et Locres affrontent au contraire les rituels funéraires au centre de la cité grecque. Quand C. Bérard démontre l’intense travail idéologique qui permet de transformer le prince en Héros, il met en lumière ce déplacement de sens qui fait que le mobilier funéraire s’appauvrit pour signifier plus. A l’encontre de la tombe princière, la tombe héroïque n’a pas besoin d’être remplie d’objets somptueux : il suffit que les dépositions funéraires attestent de leur caractère d’antiquité. Pour que la cité existe, il faut que les citoyens hoplites récupèrent les symboles de la fonction militaire tout en éliminant ceux qui en sont les porteurs traditionnels. La disparition du mobilier princier des tombes est la confirmation archéologique du processus de création des cultures héroïques que la tradition écrite et l’imagerie nous indiquent. Le renversement de tendance est radical : si la tombe du prince est un spectacle fait pour être vu, la tombe héroïque peut être dissimulée. Garante du territoire et des frontières, on doit la cacher pour empêcher l’ennemi de s’en emparer, elle est à la limite plus efficace quand elle est invisible.

12Il est diverses façons de récupérer la mort pour gérer la vie. Les habitants de la Locres archaïque présentent dans la complexité de leurs usages funéraires l’image fortement dessinée de la cité grecque. A la femme le monde de l’oikos et des parfums, aux hommes celui des banquets, de la palestre et de l’équitation, aux enfants les jouets. Mais cet ensemble n’est pas un tout inerte. Les visions traditionnelles des sexes et des âges sont traversées par les différences de statut qui opposent la jeune femme à la matrone, ceux qui fréquentent la palestre et les hippobotes qui rappellent leur état par des éperons et des mors de chevaux. L’analyse détaillée du matériel céramique et métallique permet de déceler ces différences, de saisir les oppositions et les chevauchements de sens qui font du miroir et de la fibule, des vases à boire et des vases à parfums les éléments d’un discours qui complète et affine les modèles livrés par la tradition littéraire. Passée la seconde moitié du Ve siècle, on assiste à une contraction des rituels, à un appauvrissement du matériel qui est l’expression d’une dissolution progressive de l’univers funéraire. L’étude du matériel permet ainsi d’insérer l’analyse synchronique dans l’histoire de la cité.

13Dans une sphère différente, les tombes de Paestum illustrent une complexe élaboration du monde funéraire. Le rituel ne s’appuie pas seulement sur des dépositions, mais aussi sur des images. Les tombes peintes sont porteuses d’un double discours qui s’inscrit dans la disposition des objets et dans l’iconographie figurée sur la paroi des tombes. Largement influencée par la tradition grecque, la société paestane du IVe siècle n’est pourtant pas à proprement parler une cité grecque, mais une symbiose entre éléments grecs et lucaniens. Les tombes de Paestum posent donc un double problème : celui de l’analyse simultanée d’images et d’objets et celui de la rencontre entre influences grecques et modèle indigène. La séparation des rôles sexuels, déjà évidente dans les sépultures sans images, est ici vérifiée par une certaine symétrie entre déposition et représentation. Aux hommes les armes et les images guerrières, aux femmes les objets d’ornement et les figurations de la vie quotidienne. Cette opposition fondamentale, proche du modèle hellénique, s’en éloigne pourtant par l’autonomie du statut féminin. La représentation exclusive de la prothésis féminine indique une spécialisation iconographique bien différente de la tradition grecque. L’homme s’accomplit dans son idéalisation de guerrier à cheval, tandis que la femme se réalise dans la figuration de son spectacle funéraire. De plus, le système évolue diachroniquement : si les tombes les plus anciennes figurent seulement des objets votifs, celles de la seconde période développent un double spectacle qui associe à la figuration du rituel funéraire (défilé ou prothésis) des images qui connotent l’activité du défunt (activités guerrières pour l’homme, tâches familiales pour la femme). Ce deuxième moment se transforme en une ultime période où s’imposent des éléments allégoriques qui renvoient aux figurations de bataille ou de paysage, et qui exaltent la figuration du groupe familial aux dépens de la représentation du rituel. Il n’est pas indifférent de noter qu’au moment où la représentation funéraire se complique à l’extrême, les tombes se vident progressivement de matériel comme si les images absorbaient le trop plein de sens produit par la variété des objets déposés. L’analyse des tombes paestanes démontre à l’évidence le caractère organique du rituel qui détermine la production des images et la déposition des offrandes. Elle révèle comment les pratiques funéraires lucaniennes se détachent des traditions grecques. Il est clair que le repérage de ces écarts n’est rendu possible que par l’étude interne des éléments du langage funéraire : déposition, développement topographique des images sur la paroi des tombes, solidarité verticale et horizontale des représentations. Les images lucaniennes parlent pour elles-mêmes, elles ne sont pas le reflet de l’imagerie attique de la mort, de la chasse ou de la guerre.

L’iconographie funéraire

14Ce qui se voit dans les images est-il différent de ce qui est réparti dans les tombes ? En Grèce, l’image ne se lit pas sans un savoir fortement construit. La théorie du corps en conditionne la représentation. Du kolossos au xoanon, des figures diverses représentent les dieux1. Des simples pieux fichés en terre aux stèles attiques, un savoir-voir complète le savoir-dire des rituels funéraires. La figuration du mort est une partie de l’ars moriendi dont témoignent la sculpture et la peinture funéraire. Entre les peintures des tombes lucaniennes et les stèles d’Ionie et d’Attique, se déploient des expériences variées de la figuration qui renvoient à des modèles sociaux divers. Entre la chasse au lièvre des Lécythes attiques à fond blanc et la chasse au cerf des peintures paestanes, l’écart est plus grand que la ressemblance. La peinture introduit une rupture évidente dans les pratiques funéraires, elle modifie les termes de ce qui est donné à voir en renvoyant — hors du contexte funéraire — aux règles de l’art de représenter. De là les difficultés de l’analyse iconographique des monuments funéraires. L’égyptologie classique voit dans la décoration des chapelles funéraires le triple registre des occupations quotidiennes, de la préparation à la mort et des occupations nobles (chasse) que le mort est censé poursuivre outre-tombe. On peut cependant voir dans ces trois scénographies séparées, comme le propose C. Barocas, la dialectique fondamentale de la représentation du monde social chez les Égyptiens : les hommes vivants travaillent (1) pour permettre au mort (2) de continuer à occuper la place qui est la sienne en pratiquant les exercices nobles (3). Entendue ainsi, la décoration des chapelles funéraires n’est pas une simple illustration, mais un pacte qui lie les vivants aux morts et assure la permanence de la vie sociale. La figuration funéraire est entendue comme un moyen de contrôle social de la mort. Construire et faire peindre une chapelle funéraire, c’est vénérer ses morts, mais aussi se poser soi-même comme bien vivant. Pour comprendre la scénographie des chapelles égyptiennes, est-il nécessaire cependant de faire référence à l’idée centrale de la peur des morts et de la nécessité de les contenter ? On peut se poser la même question pour ce qui concerne l’idéologie du cadavre vivant dans les tombes paestanes.

15En somme, les écarts et les règles que met en évidence l’analyse iconographique s’accordent-ils sans problème avec la théorie de la mort ? Les morts sont-ils le reflet de la mort ? Il semble qu’il y ait quelques dangers à plaquer des schémas interprétatifs très généraux sur des analyses iconographiques qui en sont entièrement indépendantes. La nécessité de construire une chapelle funéraire dépasse largement l’idée de la crainte des morts, la figuration de la prothésis n’implique pas, tant s’en faut, l’idéologie du cadavre vivant. La prudence de rigueur devant des interprétations très générales des pratiques funéraires n’implique pas, on l’a vu, de refuser de les comprendre.