Postlude. Pacte laïque et paradoxe des conséquences
p. 301-348
Texte intégral
« Il y a certaines victoires qu’il ne faut pas désirer excessives, il y a certaines victoires qu’on peut se féliciter d’avoir remportées, mais il ne faut pas souhaiter qu’elles soient si entières qu’elles laissent après elles des rancœurs, des tristesses qui peuvent se transformer en haines (vifs applaudissements sur un grand nombre de bancs à gauche). »
Briand, Chambre des députés, 19 février 1907
« Nulle part l’intérêt de la science n’est à la longue davantage nié que là où l’on se refuse à voir les faits désagréables et la réalité de la vie dans sa dureté. »
Max Weber, Essais sur la théorie de la science (1965 [1904-1913] : 130 sq.)
1Nous voici arrivés au terme de cette aventure un peu folle : consacrer trois tomes à la loi de 1905 séparant les Églises de l’État. Mille cinq cents pages portant sur la préparation (tome I), la fabrication (tome II) et l’application (tome III) de cette loi. Et, pourtant, il a fallu trier, en se demandant, à chaque fois, si ce tri était pertinent. Trois, voire quatre mille pages auraient pu être écrites !
2La séparation avait déjà été étudiée par d’excellents auteurs. Néanmoins, je ne me serais pas lancé dans cette entreprise si je n’avais pas éprouvé une relative insatisfaction face au récit de cet événement capital. Il convient donc de situer mes recherches dans l’histoire de l’historiographie, d’en dégager quelques caractéristiques1 et d’indiquer en quoi la notion de pacte laïque peut constituer un idéal-type2 heuristique pour ramasser en une formule ce qui s’est joué pendant ces années-là.
3Le sous-titre de ces volumes (« Histoire politique […] ») implique deux objectifs. D’abord, déplacer le point de vue, substituer la question « Qu’a fait la République en séparant les Églises de l’État ? » à celle implicite dans l’historiographie dominante : « Qu’est-il arrivé à l’Église catholique avec la séparation des Églises et de l’État ? » Ensuite, attirer l’attention sur le fait suivant : la séparation qui s’est appliquée à l’Église catholique (au cœur des préoccupations républicaines) a été modifiée par les lois de 1907 et 1908. La mémoire collective a retenu la seule loi de 1905. Or trois autres lois ont accentué l’aspect conciliateur de la séparation – maintien, envers et contre tout, du libre exercice du culte et de l’article 4 – et réduit son aspect libéral – diminution des mesures de transition, absence de « titre juridique » pour les prêtres occupant les églises, reprise des biens ecclésiastiques par la puissance publique.
Debidour, Capéran, Dansette : historiens pionniers et engagés de la séparation
4Dès 1909, Antonin Debidour, professeur d’histoire du christianisme à la Sorbonne, par ailleurs anticlérical connu comme tel, expose les faits jusqu’à Gravissimo. Si son engagement induit des jugements de valeur, ceux-ci ne nuisent pas à la véracité du propos. Le lecteur peut, mentalement, les enlever, et conserve un déroulé exact des événements. Cependant, il s’agit d’une histoire de L’Église catholique et l’État sous la Troisième République (1889-1906). L’attention de l’historien se concentre sur cette Église dans ses rapports avec l’État. L’action des républicains est perçue à partir de cette focale. L’ouvrage garde, pourtant, sa pertinence. Je l’ai cité plusieurs fois, devenant un peu le prince du conte de la belle au bois dormant car Debidour a été, ensuite, quelque peu oublié3 !
5En effet, une autre historiographie, celle d’historiens du catholicisme par ailleurs catholiques, s’est imposée. La première étude importante, parue en 1935, est due au chanoine Louis Capéran, directeur du grand séminaire de Toulouse. Son titre (L’invasion laïque) pourrait connoter un pamphlet. Il n’en est rien et cet ouvrage érudit comporte de précieuses indications sur la libre-pensée absentes du livre de Debidour.
6Toutefois, chez Capéran, l’érudition constitue une arme au service d’un combat contre la laïcité4. Cet engagement induit des biais. Ainsi, le désaveu du projet de loi Combes par l’ANLPF, incompatible avec sa vision de la libre-pensée, constitue un angle mort et aucun document n’étaye l’affirmation que le vote de l’article 6 (devenu l’article 8) aurait annihilé l’effet bénéfique de l’article 4 chez les catholiques. Or, c’est surtout après le vote de la loi que cet article 8 fut dénoncé. Bref, l’œuvre de Capéran fournit des matériaux précieux tout en participant à la légende noire d’une séparation parachevant un anticléricalisme d’État combiste. Ce récit convient également à des laïques militants, diffusant, eux, la légende dorée d’une « mise au pas » du catholicisme par la République.
7Adrien Dansette est le premier historien (catholique) du catholicisme à bien distinguer combisme et loi de 1905. Le projet de loi du Petit Père, écrit-il, tient « de l’idéal combiste d’une Église nationale dont le gouvernement serait le maître » (Dansette 1951 : 340). La loi de séparation s’avère, « pour les catholiques, riche d’avantages et d’inconvénients » : elle « leur apporte [...] une liberté dont les formes sont multiples » sans être conforme « à l’idéal doctrinal de l’Église ni aux vœux des autorités religieuses » (ibid. : 349 sq.). La perspective correspond à celle indiquée : qu’est-il arrivé à l’Église catholique avec la séparation ? La réponse s’avère plus pertinente que celle de Capéran ; pourtant, l’optique de ce dernier continua à imprégner la mémoire catholique.
8Preuve de la suprématie de l’historiographie « catholique », Jean Cornec, figure importante du CNAL, dans son ouvrage Laïcité (1965), se fonde sur Dansette sans citer Debidour. À ce moment-là, par ailleurs, il se produit un retour d’une historiographie plus traditionnelle : L’histoire du catholicisme en France. La période contemporaine, d’André Latreille et René Rémond, paru en 1964, traite de la « loi de décembre 1905 » dans le chapitre portant sur « La persécution radicale », qui se termine par un paragraphe intitulé « la spoliation »5.
Avec Jean-Marie Mayeur, un renouveau historiographique et ses limites
9Jean-Marie Mayeur (Fouilloux et al. 2022) publie en 1966 La séparation de l’Église et de l’État6, premier ouvrage centré sur la loi de 1905 répondant à des critères universitaires7. La collection qui l’accueille, « Archives », veut placer « le lecteur en contact direct avec les documents » par des commentaires sur les textes essentiels. Ce livre marque un tournant et, plus d’un demi-siècle plus tard, il apparaît toujours à certains comme « l’ouvrage fondamental » (Anceau 2022 : 319).
10J’ai une immense estime pour l’œuvre de Mayeur. J’ai lu, relu et annoté son étude. Cependant, mes recherches propres m’en ont fait percevoir certaines limites. D’abord, sur quelques points, comme l’adoption de l’article 8, Mayeur ratifie sans vérification la thèse de Capéran. Ensuite, ne devant pas dépasser 200 pages, il arrête l’examen des débats parlementaires à cet article, or la loi en comporte 44 et Capéran lui-même (1935 : 418) constate, après l’article 8, un « adoucissement notable de diverses dispositions du projet de loi ». Avec Mayeur, on en reste à l’impression d’un durcissement. Enfin, et surtout, son analyse se trouve entachée8 par une thèse ensuite acceptée telle quelle par certains historiens : « l’intransigeance de Pie X [fut] en définitive féconde » ; elle « [contraignit] le gouvernement à un libéralisme qui était bien dans l’esprit de la loi, mais dont il n’est pas sûr qu’il aurait présidé à son application sans la fermeté romaine. Celle-ci conduisit le gouvernement soucieux d’éviter toute apparence de persécution à répondre au défi romain par un libéralisme croissant » (Mayeur 1966 : 185 ; 2005a : 195). Cette histoire contrefactuelle ne me paraît pas plausible.
11Certes, lors de la fabrication de la loi, certains, à gauche, veulent ensuite la durcir, mais rapidement une telle optique n’est plus de saison. Dès juillet 1905, le congrès du parti radical effectue un virage. En janvier 1906, le gouvernement confirme que le pape nommera seul les évêques, « succès inappréciable », reconnaît Mayeur lui-même, et, deux mois plus tard, le dernier décret du RAP consolide l’optique libérale. Le « pays » la ratifie aux élections législatives de mai ; Montagnini écrit alors : « la guerre religieuse n’ira pas plus avant » car le ministère va s’occuper de « réformes socialistes et ouvrières » (cité par Le Matin, 6 avril 1907). De fait, les problèmes sociaux et la montée de l’antimilitarisme9 deviennent les préoccupations dominantes et nécessitent « l’apaisement » du conflit politico-religieux. La crise des inventaires a prouvé à la gauche qu’une séparation stricte se heurterait à une forte résistance (on peut, certes, donner un bonus au catholicisme dans l’application « libérale » de la loi, mais celui-ci revient aux paysans de Haute-Loire !). De leur côté, en adoptant des statuts d’« associations canonico-légales », les évêques confortent la fin de conflit. Bref, aucun fait ne rend nécessaire, à l’été 1906, une « féconde » intransigeance de la part du Vatican pour obtenir une mise en œuvre de la loi conforme à son « esprit ».
12D’ailleurs, après Gravissimo, ce n’est pas l’application libérale de la loi qui crée des remous à gauche, mais la politique conciliante garantissant l’exercice du culte et le maintien de l’article 4. Clemenceau et Briand refusent de « fermer les églises » (ou de les attribuer à des « catholiques républicains »). Pourtant, leur fermeture semblait la conséquence inéluctable de l’absence d’associations cultuelles. Les catholiques transigeants en profitaient d’ailleurs pour inciter à « subir » la loi. Et, effectivement, en mars 1906, Briand et le Conseil d’État reliaient l’exercice public du culte aux associations cultuelles. L’encyclique les a donc conduits à se montrer plus conciliants que prévu, mais il n’est pas possible d’en tirer argument en faveur de « l’intransigeance » pontificale puisque, sans elle, ce problème ne se serait même pas posé. Et, notons-le, l’opposition aux « églises laissées ouvertes » ne dépasse guère le groupe qui, autour
d’Allard, a toujours souhaité une « séparation intégrale ».
13Bien sûr, surtout après la note de décembre 1906, Briand subit maints reproches, mais, mis au pied du mur, des libres-penseurs tentent de créer des « cultuelles municipales » et effectuent des déclarations nécessaires à la tenue légale des messes. Cet engagement de membres actifs de la libre-pensée en faveur de la liberté de ses « ennemis » devient un point aveugle dans la perspective adoptée par Mayeur. Pourtant, même Dumont, hostile à l’article 4, préconise ces déclarations, pour mettre « l’Église dans la légalité malgré elle ».
14Enfin, la conciliation comporte une contrepartie et, loin d’un « libéralisme croissant », en l’absence de cultuelles catholiques, différentes mesures diminuent l’aspect libéral de la séparation. Les évêques doivent quitter leurs palais épiscopaux, les presbytères deviennent immédiatement onéreux, la durée des allocations se trouve réduite ; des églises, des presbytères et des séminaires dont l’Église catholique était la propriétaire sont perdus pour elle ; enfin, surtout, les biens ecclésiastiques reviennent à la puissance publique. Mayeur reste très allusif sur ces changements, et les historiens qui se fondent sur son étude minimisent fortement en conséquence la différence entre la séparation de 1905 et celle de 190810.
15Les biens devaient être transmis aux associations « se conformant aux règles d’organisation » de leur culte, et cela avait suscité, en 1905, une forte désapprobation à gauche. Debidour (1909 : 467) approuve les opposants car la République aurait été mise « dans un grand embarras11, si, fort heureusement pour elle, l’intransigeant Pie X n’eût simplifié la question en interdisant […] la formation des associations cultuelles ». Voilà une autre histoire contrefactuelle où l’intransigeance papale est « féconde » pour les laïques intégralistes, adversaires d’une loi trop libérale sur ce point crucial à leurs yeux. La position de Debidour rejoint celle des laïques intransigeants : nous pouvons nous montrer conciliants au sujet des églises puisque, grâce au pape, les « biens d’Église » ne sont pas reconstitués. Sauf qu’en 1908, le Parlement décide d’attribuer les revenus des fondations de messes aux mutualités de prêtres. Or, à ce moment, Pie X comble les vœux de ces laïques par un quatrième refus12, certes pas « fécond » pour une application libérale de la loi !
16Mon projet a pris corps en découvrant ces différentes failles. Mais le bel ouvrage de l’historien reste, pour moi, d’un apport décisif : il rompt avec la légende mémorielle et opère un tournant historiographique.
17Que dit la légende mémorielle ? Au moment même où la loi de 1905 commence à s’appliquer, une histoire légendaire émerge, à droite comme à gauche, attribuant sa paternité à Combes. Selon cette légende, la Séparation constituait l’« agenda secret » du Petit Père dès sa prise de pouvoir (Barbier 1909)13. En 1922, Merry del Val évoque le « célèbre et violent persécuteur de l’Église, Émile Combes, président du Conseil des ministres au moment où la loi fut votée » (cité par Poulat 2007 : 248), contre-vérité involontaire très significative !
18Vient donc enfin l’historiographie. Jusqu’à Mayeur, les historiens du catholicisme sous-estimaient le rôle de Briand. Dansette (1951 : 345) le présente de façon ambivalente (« servi par […] une dialectique insidieuse, […] son tempérament d’apaiseur louvoiera dans la tempête des passions religieuses »), et Latreille & Rémond (1964 : 508) de façon assez hostile (un « journaliste bohème et inquiétant » d’une subtilité d’esprit « égale à l’indigence de ses connaissances »). Mayeur lui restitue son envergure. Son travail représente donc un apport décisif.
Un ouvrage d’« ampleur » : le « Larkin »
19Nettement moins cité, un autre auteur a également contribué à un renouveau historiographique : l’historien britannique Maurice Larkin. En 1974, il publie une étude issue de sa thèse de l’université de Cambridge, dont l’humour tranche avec tant de travaux universitaires. Trente ans après, quand ce livre est enfin traduit, il « représente toujours le seul ouvrage de cette ampleur sur ce sujet » (Mayeur in Larkin 2004 [1974] : 13). Effectivement, le « Larkin » repose sur le dépouillement de nombreuses archives, notamment celles de la Sacrée Congrégation des affaires ecclésiastiques extraordinaires. Cependant, spécialiste du catholicisme comme Mayeur, cet historien s’intéresse en priorité à ce qui est advenu à l’Église catholique.
20Ces deux auteurs n’ignorent pas l’histoire politique, au contraire14. La carrière de l’historien français le conduit à investir de plus en plus le champ politique de la Troisième République. Son collègue britannique établit, notamment, que l’ajout de l’article 4 provient de Pressensé, qui en a trouvé la formule en Écosse et aux États-Unis. Mais, fait significatif pour un ouvrage d’ampleur sur la loi de 1905, le livre de Larkin n’aborde jamais le rôle de la libre-pensée. De son côté, Mayeur en parle peu et tend à le réduire à la position exprimée par Allard.
21Sur l’intransigeance de Pie X, Larkin s’oppose implicitement à Mayeur. Selon lui, les « erreurs de jugement » de Merry del Val, plus encore que ses « mensonges », chargèrent le catholicisme français de « fardeaux inutiles » car « la situation dans d’autres pays ne laissait guère supposer que l’automutilation pourrait freiner l’anticléricalisme15 » (Larkin 2004 : 227 sq.).
22Même s’il s’en défend, ce diagnostic ne me semble pas tout à fait exempt d’un jugement d’ordre moral. En effet, du point de vue du Saint-Siège, ces « fardeaux » paraissaient nécessaires. L’optique de la « persécution » comportait deux caractéristiques en interaction. D’abord, en supprimant, sans « négociation », le budget du culte et la reconnaissance officielle du catholicisme, la loi de 1905 était déjà perçue comme une « persécution » larvée. Il s’avérait opportun de la faire apparaître telle qu’elle était « véritablement ». Ensuite, une persécution avérée fut espérée « régénératrice ».
23Certes, le Vatican n’obtint pas l’ouverture de pourparlers officiels et, la droite l’admet, à l’hiver 1906-1907, la grande majorité des catholiques accepte les mesures gouvernementales. Cependant, les expulsions des palais épiscopaux et des séminaires, ainsi que la « spoliation » des biens, frappent les esprits. Auprès d’une partie de l’opinion publique, ces mesures sont restées en mémoire comme si elles avaient été la conséquence de la loi.
24La dramatisation journalistique a facilité cette vision des choses. Stéphane Lauzanne, rédacteur en chef du Matin, imagine le 19 avril 1907 un article écrit en 1957 : « L’Église catholique traversait une crise grave. La séparation […] avait entraîné la confiscation des biens du clergé. Les prêtres se voyaient enlever leurs presbytères, les sœurs étaient chassées de leurs couvents ; de nombreux curés de campagne devaient faire appel à la charité pour vivre ; la plupart des œuvres et des fondations pieuses étaient cruellement menacées dans leur existence ; plusieurs évêques abritaient dans d’humbles logis l’or de leurs mitres […] : un vent de misère, de souffrances et de ruine soufflait sur les diocèses. » Cette perception16 (montrant, a fortiori, le ressenti catholique), tout comme l’image d’une Église renonçant à des avantages matériels pour rester ferme sur ses convictions (à rebours des accusations anticléricales) a pu redonner un certain lustre à un catholicisme, attiédi par les liens concordataires, et acquérant, par ailleurs, à l’égard de l’État, une liberté de mouvement dont il n’avait pas bénéficié depuis des siècles.
25Enfin, comme le souligne Larkin (2004 : 198-201) lui-même, une des raisons majeures de Gravissimo consistait à éviter une contamination de l’exemple français en Espagne, au Portugal, en Bavière, en Autriche, en Belgique, dans différents pays d’Amérique latine, où le risque paraissait réel au Vatican. À part au Portugal (Ferreira 2014), cet objectif fut atteint et nul ne sait ce qui serait arrivé si la « rupture unilatérale du Concordat » avait été acceptée. Sur ce point fondamental, le Saint-Siège a pu estimer être parvenu à ses fins. Un prélat, ayant suivi avec « enthousiasme les instructions de Pie X », déclarait au Figaro (21 mai 1908) que le pape a fait aux catholiques français « l’honneur de [les] traiter comme ces soldats formés à la plus héroïque discipline, que l’on envoie se faire tuer pour sauver le gros de l’armée ». Au-delà du jugement moral, la cohérence interne de l’attitude du Vatican me semble manifeste. Mais la position de Larkin constitue un bel antidote à celle de Mayeur !
L’apport d’Émile Poulat : la fin du gallicanisme républicain
26Troisième auteur de cette dream team, Émile Poulat (2003, 2010) « scrute » minutieusement, article par article, les aspects juridiques, matériels et institutionnels des rapports entre l’Église catholique et l’État résultants de la loi de séparation. L’historien du catholicisme effectue de nombreux allers-retours entre 1905 et aujourd’hui et cela le conduit à des vues iconoclastes, comme le fait de publier la liste de ce que « la République finance » malgré l’article 2 de la loi.
27Ses analyses s’avèrent précieuses pour répondre à une question essentielle : pourquoi « l’Église » (catholique) et l’État ont-ils effectué « deux lectures aussi contrastées » de la loi de 1905 (loi « spoliatrice » versus loi « juste et équitable ») ? Selon lui, l’« intransigeance » de l’Église catholique « n’était pas […] aveuglée par ses principes. Elle se pensait comme le pays réel face au pays légal » (Poulat 2010 : 181-186). Néanmoins, il lui arrive de tenir des propos étonnants. Ainsi, la loi du 2 janvier 1907 n‘aurait pas « eu pour but, comme on en prête le mot à Briand et comme on le répète souvent, de sortir l’Église, malgré elle, de l’illégalité où elle s’était mise par son rejet de la loi de 1905. Elle visait à sortir le gouvernement de l’embarras où le mettait ce rejet » (Poulat 2003 : 109). Qu’elle ait visé également cet objectif, bien sûr ; il n’empêche, personne ne « prête le mot à Briand » : ce dernier a utilisé cette expression à quatre reprises. Plus fondamentalement, l’optique de Poulat diffère de la mienne en ce qu’elle tend à considérer « l’Église » comme une puissance face à l’État.
28Ces remarques n’enlèvent rien à l’admiration pour l’œuvre de ce « maître », qui, à 90 ans, a publié un ouvrage important sur la loi de 1905, à la conclusion très pertinente : « Avec la loi de 1905, la République a signé l’acte légal de décès du gallicanisme historique […]. Elle a ainsi coupé une importante racine chrétienne de la France » (Poulat 2010 : 265).
29En 2007, l’historien a également publié une présentation exemplaire de documents portant sur les pourparlers aboutissant à l’accord de 1923-1924 entre Paris et le Saint-Siège sur les associations diocésaines. Ce processus, effectué dans un contexte différent de celui de la loi de 1905 (la Première Guerre mondiale a changé la donne), s’emboîte sur cette loi. Faute d’avoir effectué des recherches de première main sur le sujet, je renvoie lectrices et lecteurs à ce travail rigoureux.
30Il montre que la reprise des discussions permet le rétablissement des relations diplomatiques, entre mai et août 1921. Cependant, le règlement du contentieux sur la séparation s’avère plus long à dénouer, notamment à cause d’un désaccord interne dans l’épiscopat français. Si, pour certains évêques, comme Mgr Chapon (Nice), les garanties concernant les cultuelles sont suffisantes, d’autres prélats, tel le cardinal Andrieux (Bordeaux), reprennent les arguments avancés en 1906 contre une loi consacrant « l’invasion du laïcisme dans le domaine temporel et même spirituel de l’Église ». En fait, une partie de l’épiscopat voudrait une nouvelle loi.
31Néanmoins, le Conseil d’État émet un avis positif (séance du 13 décembre 1923), en se référant à la déclaration de Briand, en novembre 1906, sur la diocésaine de la Gironde. Le 18 janvier 1924, l’encyclique Maximam gravissimamque autorise la création des diocésaines. Celles-ci doivent « subvenir aux frais et à l’entretien du culte catholique », ce qui ne comprend pas « l’exercice du culte » proprement dit, auquel se réfère pourtant la loi de 1905. Poulat précise : l’expression « exercice du culte n’a jamais eu le même sens dans la pensée romaine et dans la tradition française où il se limitait à l’“extérieur”, c’est-à-dire aux moyens ». L’accord maintient donc un dissensus théorique : pour la législation française, les associations diocésaines sont des cultuelles, mais ce n’est pas le cas pour l’Église catholique.
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32En définitive, chacun de ces trois auteurs a apporté une pierre remarquable à une approche scientifique de la séparation. Cependant, l’étudier une nouvelle fois n’a rien eu d’inutile : « Cent fois sur le métier… ». Le changement de point de vue a notamment permis, dans ce troisième tome, de mettre en lumière la campagne électorale de 1906, arrière-fond de la crise des inventaires, le tournant « politique » représenté par la note du 7 décembre 1906, l’importance des discours de Briand en 1906 et 1907, le rôle essentiel joué par Clemenceau…
La séparation de 1905, angle mort de l’histoire de la République
33Si l’histoire du catholicisme s’est intéressée à la séparation, l’histoire de la République l’a presque ignorée : ni Maurice Agulhon ni Pierre Nora, ni Pierre Rosanvallon, ni d’autres spécialistes de l’histoire politique contemporaine française n’y ont consacré d’étude.
34Par ailleurs spécialiste de la Rome antique, Claude Nicolet, dans son ouvrage classique L’idée républicaine (1982), rapproche cette « idée » de la religion civile rousseauiste, énoncée dans le Contrat social, perspective appréciée particulièrement par Combes (Merle 1995 : 418). Trop bon historien pour ignorer que la loi de 1905 contredit cette perspective, Nicolet arrête son propos les trois fois où il devrait l’aborder (cf. Baubérot 2019 : 105-109). Ensuite, en collaboration avec Guy Gauthier (1987), il édite des morceaux choisis de personnalités marquant l’histoire de la laïcité en France : Briand manque à l’appel et pas une ligne ne concerne la séparation. Le blocage apparaît évident !
35L’histoire de la séparation n’a guère été intégrée à l’histoire de la République, sans doute parce qu’elle heurte la vision d’un universalisme abstrait, considéré comme typique de la tradition républicaine française17 et instaure, de deux façons, une dialectique entre liberté individuelle et liberté collective, à distance d’un imaginaire « républicain » représentant le champ politique comme un face-à-face entre l’État et le citoyen. D’abord, l’article 1er de la loi arrime à la « liberté de conscience », énoncée comme la liberté fondamentale, le « libre exercice des cultes », dont la seule limitation relève des nécessités d’un ordre public démocratique. La formulation même donnée à la liberté religieuse montre que celle-ci – partie intégrante des libertés publiques — comporte une dimension collective (« les cultes »18). Ensuite, son article 4 inclut une liberté collective (les « règles d’organisation générale » de chaque culte ont force de loi pour la transmission des biens et la dévolution des édifices). Sa formulation, d’origine écossaise et américaine, dément l’opposition sommaire souvent effectuée entre un « modèle français » et un « modèle anglo-saxon » : la problématique des « transferts culturels » s’avère plus pertinente (cf. Baubérot 2007). En adoptant le point de vue des vainqueurs, au lieu de le décrypter, des commentateurs de la loi de 1905 sous-estiment un fait majeur : la pérennité (non évidente !) de cet article pour l’occupation des églises ; elle conduit à rendre « l’Église [catholique] légale malgré elle » et à mettre les « catholiques républicains » dans l’illégalité malgré eux.
36Le manque d’études spécialisées intégrant l’histoire de la séparation dans celle de la République a produit, d’autre part, un déséquilibre historiographique. En effet, si, par un travail de première main, l’historien atteint une objectivité relative, celle-ci n’est jamais absolue, et ne prétend pas l’être. Chacun reste marqué par son itinéraire propre. En général, le pluralisme de la communauté historienne permet des correctifs, car ses membres sont issus de diverses familles de pensée. Or, dans ce cas précis, les ajustements n’ont pu avoir lieu.
37Il en est résulté une sélection implicite des sujets traités. Un exemple : la « résistance » catholique aux inventaires est souvent étudiée, les contre-manifestations « républicaines » de nombreuses villes restent un champ d’études quasi vierge. De plus, dans l’approche elle-même, certains schèmes de pensée orientent la recherche d’autant plus que la culture française reste diachroniquement imprégnée par le catholicisme : même dans des travaux où il est question de la « séparation des Églises et de l’État », le locuteur écrit souvent « l’Église », comme s’il n’en existait qu’une. Le risque consiste alors à envisager (implicitement) le conflit comme un affrontement de puissance à puissance, à minimiser la non-conformité d’une communauté religieuse à la légalité républicaine et à aborder la Séparation comme si elle fondait une « souveraineté séparée ». Or, déjà, avec le régime pluraliste des « cultes reconnus » instauré en 1802, l’Église catholique est « dans l’État » et non face à lui.
2005 : le centenaire de la loi
38L’année 2005 se montra riche en colloques et beaucoup de contributions précisèrent l’historiographie. Elles portèrent notamment sur la séparation en province, la crise des inventaires, les minorités protestante et juive, l’application (ou non) de la loi de 1905 dans les colonies. En outre, des questions neuves furent examinées : « laïciser la société, la maladie et la mort » (Bertrand 2005 ; Weil 2007), « laïcisation des mœurs et équilibre de genre » (Rochefort 2005), « administration du vivant et sacralité » (Memmi 2005)19… Cette étude a bénéficié de ces différents apports.
39Quelques ouvrages parurent lors du centenaire. Journaliste au Figaro Magazine, Jean Sévillia (2005) aborda la « séparation de l’Église [sic] et de l’État » dans une optique proche de celle illustrée par Latreille et Rémond. Sans être négligeable, son étude de seconde main comporte des erreurs factuelles (le projet Pressensé serait la seule origine de l’avant-projet Briand et Jaurès l’auteur de l’article 4, « coup tactique », les mises sous séquestre feraient « suite à la loi de séparation »…).
40Plus novateur fut le recueil commenté de « textes fondateurs », édité en 2004 par Yves Bruley. Les documents choisis brassèrent une période allant de 1890 à 1907. Un livre de Jacqueline Lalouette (2005b) opéra une synthèse bienvenue sur le cheminement de « l’idée » de Séparation à partir de 1789. Elle montre, avec justesse, les raisons qui ont fait la souhaiter et la retarder. Un chapitre substantiel traite des « années décisives 1903-1905 »20.
41Jean-Paul Scot (2005) publia une histoire de la loi de 1905. Mayeur y est durement critiqué (écrire que « la résistance acharnée de l’Église [catholique] explique le caractère libéral de la loi est contraire à toute probité historique »). L’historien donne un apport original, en analysant un texte de Lénine concernant la séparation française et, surtout, en insistant avec pertinence sur les divergences existantes entre séparatistes. Cependant, en considérant la position de Briand comme seule légitime, il minimise fortement les dilemmes. Les incertitudes, les retournements de situation, les paradoxes se trouvent oblitérés par une perspective où l’histoire devient un tribunal : ainsi, Leygues est « très jaloux » de Briand, Buisson « manque de courage politique », etc. Cela met dans un angle mort la cohérence interne de chaque position.
42Enfin, Jacques Sévenet (2005) rédigea une étude spécialisée reconstituant la vie des paroisses catholiques à Paris de 1901 à 1908. Il montre le « désarroi » de certains prêtres face à la perte d’officialité et à une liberté inédite : « Comment devenir une institution parmi d’autres ? »
43Pour ma part, j’ai publié un ouvrage de synthèse dont un chapitre est consacré à « 1903-1908 : la séparation, mutation de la laïcité » (Baubérot 2004 : 86-103) et un roman historique sur les « improbables amours » d’Émile Combes et de Jeanne Bibesco, princesse-carmélite (Baubérot 2005, éd. intégrale 2020).
Relancer les recherches sur la séparation
44Depuis le centenaire, différents ouvrages ont croisé ce sujet : les magistrales synthèses sur la « sociologie historique de la laïcité » par Philippe Portier (2016) et sur « la liberté de conscience » par Dominique Avon (2020) ; l’étude précieuse sur Briand de Christophe Bellon (2016) dont il sera question plus loin ; le panorama sur le combisme de Julien Bouchet (2018) ; un ouvrage de Patrick Weil, De la laïcité en France21, et les actes d’un colloque sur Combes (Bouchet & Triomphe 2022). Dans ces ouvrages, l’approche sociopolitique est importante : mon propre travail s’inscrit donc dans un ensemble plus vaste où l’étude de la laïcité ne se limite plus aux rivages de l’histoire religieuse.
45Naturellement, je n’ai pas la prétention naïve d’y mettre un point final. Au contraire, j’espère avoir donné des matériaux susceptibles d’entraîner de nouvelles recherches. Celles-ci pourraient adopter une optique comparative. Trois exemples : confronter le Kulturkampf et la séparation française ; comparer les rumeurs, les fausses informations diffusées lors de lois structurantes, dans la perspective d’une histoire des représentations ; étudier diverses institutions « intégralistes » où le fonctionnement de l’Église catholique d’alors pourrait être rapproché (entre autres) de celui du Parti communiste avant sa déstalinisation. Autres champs d’études possibles : analyser l’application de la loi dans le cadre du poids du politique sur le juridique ; appréhender l’attitude du groupe autour d’Allard et le milieu des catholiques intransigeants comme des exemples type de la façon dont un « régime de vérité » se déconnecte du réel empirique (avec, parmi des flots de désinformation, des aveux de réalité). Chaque tome de cette étude peut être lu en privilégiant l’une de ces perspectives.
46D’autre part, ces trois tomes effectuent un zoom sur la période 1902-1908. Il reste à opérer un zoom arrière où la loi de 1905 prend place dans une sociohistoire politique du libéralisme démocratique. Même si elle vise à une égale liberté de conscience, la loi de 1905 (et son application) a privilégié une logique d’apaisement à l’égard du catholicisme « romain », face à la promotion d’un « catholicisme républicain »22, ce que j’ai schématisé par la notion de pacte laïque.
Le pacte laïque, une notion à double entrée
47Mes premières recherches sur la séparation ont comparé la première proposition de loi d’envergure (celle de Pressensé) et le projet de Combes avec la loi de 1905 elle-même. Pour typifier la façon dont cette loi s’est éloignée d’une logique combative, j’ai construit la notion de pacte laïque (Baubérot 1990 : 49-99 ; 1991 : 22-26, 36 sq.). Cet idéal-type, ce portrait-robot, a été repris par quelques historienn.e.s (cf. Cabanel 2004 : 77-80 ; Bellon 2016 : 247 ; Rochefort 2005 qui s’en sert pour élaborer, analogiquement, la notion de pacte de genre). En revanche, d’autres spécialistes l’ont réfuté, à partir d’une interprétation littérale du mot « pacte » où celui-ci impliquerait « un contrat passé de puissance à puissance » (Boussinesq 199123 : 34 sqq.) ou encore une « négociation » entre l’État et les Églises (Barbier 1995 : 50 sq., 72 sq.), ce qui, j’espère le montrer dans les paragraphes qui suivent, ne correspond pas à l’usage que j’en fais.
48Ce biais interprétatif est sans doute dû au fait que l’historiographie française n’est guère familière avec l’idéal-type, « outil de la sociologie historique, et non […] fait historique précis » (Génin à paraître). Pourtant, d’autres historiens utilisent également le terme de « pacte » dans un sens qui exclut un contrat explicite ou une négociation. Ainsi Samuels (2016 : 143) parle de « pact of silence », à la Libération, entre politiciens et intellectuels français, intégrant les malheurs des juifs durant l’Occupation dans la souffrance collective de la nation.
49Dans mes travaux, deux idéal-types interagissent : celui de seuils de laïcisation vise à rendre compte, dans la longue durée (de la Révolution à aujourd’hui), de la fabrication de la laïcité en France ; celui de pacte laïque évalue la portée décisive, dans le passage du premier au second seuil, de l’événement structurant « 1905 ». À la fin du deuxième tome (Baubérot 2021 : 442-452), j’ai repris l’analyse (effectuée dès 1990) concernant les différents seuils24. Je n’y reviens pas, afin de me concentrer sur l’idéal-type du pacte laïque. En m’en excusant à l’avance, je vais parfois m’autociter pour montrer que je n’ai pas modifié, mais approfondi mon point de vue de 1990-1991.
50En 1905, le libre-penseur Émile Chauvelon (REPPS, 19 mars 1905) estime que les projets rédigés par Pressensé et Combes constituent un légitime acte de guerre contre les Églises, au contraire de celui des commissaires. Il réclame, en conséquence, l’envoi aux parlementaires de vœux énergiques exigeant la séparation de Pressensé ou de Combes, contre le texte, trop laxiste à ses yeux, élaboré sous l’égide de Buisson et de Briand. Or, son initiative s’avère un échec flagrant. Plus significatif encore : la loi du 9 décembre apparaît nettement plus libérale que le projet soumis aux députés par la Commission.
51L’idéal-type du pacte laïque vise à évaluer ce changement de cap sans lui donner valeur d’évidence ni se contenter d’une description factuelle. Il veut également rendre compte du fait que la loi de 1905 instaure une situation « véritablement satisfaisante pour personne », ce qui a favorisé sa longévité. Dès son élaboration, cette notion comporte un double sens, afin de typifier une logique en mouvement25.
52Premier sens : il s’agit d’un pacte entre membres du « vaste courant laïque » car, malgré les divergences (dont l’initiative de Chauvelon constitue un exemple), « il ne s’est pas produit de rupture interne dans le camp laïque ». La loi de 1905 a été votée par la quasi-unanimité des députés de gauche26, même si, les explications de vote le montrent, elle mécontentait nombre d’entre eux : ils ont donc fait preuve « d’autodiscipline ». Après les deux premiers refus pontificaux, la loi du 2 janvier 1907, sauvegardant le libre exercice du culte catholique, fut également adoptée par l’ensemble de la gauche (même Allard !), malgré les critiques. Il en a été de même des lois du 28 mars 1907 et du 13 avril 1908.
53Ne pas le souligner relève, à mon sens, d’une optique qui, se focalisant sur l’Église catholique, sous-estime à quel point les libres-penseurs (parlementaires et acteurs de la société civile) ont dû faire preuve d’un grand « sang-froid » (Briand). Si le camp laïque s’était déchiré, après Gravissimo ou, surtout, après la note de décembre 1906, et si un mouvement d’une certaine ampleur avait recherché de façon tenace la désaffectation des églises, leur location ou le libre choix par les communes des affectataires, une réalité très différente serait advenue. L’attitude des libres-penseurs en 1906-1907 se différencie nettement de leur position dominante en 1903.
54Seconde signification de la notion de pacte laïque : des « adversaires du principe de séparation, des parlementaires qui ont voté contre la loi ont pu néanmoins se faire entendre et mettre dans la loi qu’ils combattaient certaines dispositions qui la rendaient moins “mauvaise” pour leur propre camp ». La « notion de pacte n’annihile pas le fait qu’il y [ait] des vainqueurs et des vaincus » ; elle attire l’attention sur le vote de certains articles « grâce à l’appui du centre droit ou de la droite », situation où « le vainqueur a repris à son compte certaines préoccupations du vaincu ». Le processus d’« élaboration » de la loi peut donc être « considéré sociologiquement comme un pacte, non pas avec une puissance extérieure [le Vatican], mais au sein de la société à laquelle la loi va s’appliquer ». Les pères de la séparation ont su « joindre l’habileté tactique et la lucidité de l’analyse ». Il s’est même produit, lors de l’article 4, « une transaction avec l’ennemi ». Ce temporaire accord aurait pu « faire éclater le camp laïque. Or, malgré des tensions internes, il n'en a rien été ».
55On le constate, dès sa première présentation, les deux sens de la notion de pacte laïque se trouvent étroitement reliés entre eux, créant, écrivais-je alors, et du « compromis » et une « victoire du camp laïque » parachevant le basculement dans un « deuxième seuil de laïcisation »27. Le pacte laïque représente alors le pari « d’une acclimatation progressive du catholicisme à la laïcité républicaine par une évolution interne ».
56Dans un ouvrage ultérieur (Baubérot 2009 [1997] : 287-316), j’ai tenté de montrer que l’ensemble de l’établissement de la laïcité en France pouvait être évalué grâce à cette notion et j’en ai proposé une présentation sociologiquement un peu plus formalisée : le pacte laïque « apparaît, à un niveau théorique, comme un type intermédiaire entre un “consensus de composition” – résultat non voulu des actions et réactions des différents acteurs (Boudon & Bourricaud 1982 : 105 sq.) – et un contrat au sens empirique de ce terme – résultat délibéré de négociations entre protagonistes du conflit ».
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57Examinons, maintenant, comment la notion de pacte laïque peut constituer un fil conducteur afin d’expliciter le cheminement tortueux par lequel la France est passée, en quelques années, de l’exacerbation d’un conflit frontal à une logique d’apaisement (incluant, bien sûr, des tensions inhérentes à une nation démocratique). Il s’agit d’utiliser cet idéal-type comme un instrument de mesure pour percevoir les moments où l’on se rapproche et les moments où l’on s’éloigne de la logique du pacte laïque. En effet, dans ce processus, la connexion entre transaction et conflit apparaît permanente.
Les étapes du pacte laïque : primo, la Commission et les retournements de situation
58On peut repérer les deux aspects typiques du pacte laïque (pacte entre laïques et prise en compte des raisons de l’autre) dès la mise en route de la Commission. Le 24 juin 1903, son président, Buisson, propose aux partisans de la Séparation « d’en rédiger minutieusement la législation » et à ses adversaires d’effectuer des critiques dont les séparatistes devront tenir compte.
59Cette méthode implique, de part et d’autre, un changement de comportement. Les commissaires de gauche doivent rompre avec leur attitude habituelle à la Chambre, où règne une permanente disputatio entre « ministériels » et « antiministériels »28, et accepter de débattre, de façon irénique et rationnelle, avec les commissaires de l’opposition. Ces derniers doivent se placer « dans l’hypothèse où la séparation serait votée » et participer positivement à l’élaboration du projet de loi en formulant leurs propres vues. De fait, la Commission accepte certaines d’entre elles et rejette systématiquement celles (contraires) provenant des trois commissaires socialistes révolutionnaires (Fabre 2005). Pourtant, ces derniers ne démissionnent pas ; or, leur départ aurait stoppé net le processus. En plein combisme, alors que le conflit occupe plus que jamais le devant de la scène, en coulisse, la Commission élabore un texte (relativement) trans-partisan.
60Cependant, pour réussir, cette façon sereine de travailler nécessite un maximum de discrétion, et Briand déroge au règlement qui veut que les députés puissent consulter les procès-verbaux des commissions. Les historiens s’y sont laissés prendre car, pendant longtemps, ils n’ont pas souligné la façon hors normes dont la Commission a fonctionné ! D’autre part, le dissensus ultérieur sur l’article 4 conduit plusieurs d’entre eux à minimiser le rôle de Buisson. Or, en 1903, l’ancien collaborateur de Ferry, figure majeure du parti radical et de la libre-pensée, dispose d’une forte autorité. Sans lui, le premier pas (celui qui coûte !) du pacte laïque n’aurait jamais pu être franchi29. Cependant, l’action de Briand complète celle de son président puisqu’il rédige son avant-projet en tempérant très fortement la proposition Pressensé (qu’il avait pourtant signée) par la proposition Réveillaud, émanant d’un groupe de protestants évangéliques, de chrétiens républicains se situant à la jonction des deux France (cette « troisième France » analysée par Paul Seippel en 1906).
61Remarquons-le, la Commission s’estime souveraine. Approuvé par le député d’opposition, le baron d’Estournelles, Briand le soulignera après Gravissimo : les commissaires de droite n’ont pas déclaré : « Vous allez légiférer sur une matière que nous ne sommes pas compétents pour apprécier. Nous nous retirons » ; attitude qui aurait rendu l’élaboration du projet de loi impossible. L’ancien rapporteur ajoutera cependant : « les efforts les plus persistants » ont été faits « pour que la loi puisse être acceptée par Rome » ; on y a mis « le maximum de négociations indirectes avec le Saint-Siège » (JO Ch. 1906 : 2454 sqq.). La notion de pacte laïque (deux termes d’égale importance !) conjugue ensemble ces deux aspects.
62Le dépôt du projet de loi des commissaires s’effectue le 30 juillet 1904, au moment même (coïncidence très significative) où la rupture des relations diplomatiques entre la France et le Saint-Siège radicalise le conflit, à l’inverse de la méthode des commissaires. La loi de 1905 ne se serait jamais produite sans cet antagonisme, et Combes comme Pie X sont des acteurs du processus de Séparation. Mais leur rôle s’apparente au paradoxe des conséquences wébérien car tous les deux, pour des raisons contraires, souhaitent le maintien du Concordat.
63La rupture entre Paris et le Vatican fait événement. Au contraire, la vaste enquête réalisée durant l’été 1904 par le journaliste du Figaro Henri Charriaut montre que le projet des commissaires n’est guère connu. Au premier rang de ceux qui ne l’ont pas lu se trouve Marcel Proust, dont le vibrant plaidoyer en faveur de la beauté des messes célébrées dans les cathédrales fait comme si leur texte allait rendre cette célébration impossible (Baubérot 2019 : 219-224). Mais certains, à gauche, n’en ont pas davantage pris connaissance, ou font semblant de l’ignorer, préférant gloser sur la séparation dont ils rêvent plutôt que de commenter un document dont l’irénisme (relatif) leur déplaît. Dès ce moment-là, l’historien se trouve face à une double dimension, symbolique et juridique, de la réalité typifiée par Poulat en deux formules parlantes : la « séparation dans les têtes » et la « séparation dans les textes ». La première se trouve imprégnée par un imaginaire révolutionnaire (la Constitution civile du clergé, 1793, la séparation de 1795…). La seconde s’inspire de pays étrangers : États-Unis (ajout de l’article 4), Mexique…
64À l’été 1904, ce peu de considération accordé au travail de la Commission manifeste une divergence feutrée entre laïques. En revanche, l’abbé Odelin, vicaire général de l’archevêché de Paris, au-delà de la condamnation de principe de la Séparation, ne récuse pas le projet : « Il sera discuté [par le Parlement] article par article. […] la Commission a déjà fait des modifications. Nous avons lieu de croire qu’il y en aura d’autres » (ce qui sera effectivement le cas). Et le prêtre d’indiquer ensuite comment son Église s’organisera en situation de séparation.
65Sans qu’une négociation institutionnelle soit enclenchée, la question « la loi sera-t-elle “acceptable” par les catholiques ? » se trouve déjà posée. Des débats de la Commission au vote de la loi, la stratégie de Briand (et celle de Buisson jusqu’au clash de l’article 4) est qu’il en soit ainsi, et récuser la notion de pacte laïque court le risque de sous-estimer cet aspect30. Mais il est clair que l’accommodement reste en arrière-fond (en coulisses). L’affrontement façonne l’actualité, occupe toujours le devant de la scène et conduit Combes à se déclarer favorable à la Séparation, à Auxerre, le 4 septembre 1904. Son discours focalise l’attention de la presse et génère un récit mémoriel de la loi de 1905 qui braque le projecteur sur le Petit Père et met dans un angle mort les quinze mois de travail de la Commission.
66Cette distorsion fonctionne d’autant plus que des radicaux et des membres du centre gauche pressent Combes de rédiger son propre projet. Les premiers veulent une séparation nettement anticléricale, les seconds le maintien d’un certain gallicanisme. Le texte du président du Conseil sème la zizanie dans la Commission et tourne le dos à la stratégie du pacte laïque. À la fin de 1904, la conciliation semble impossible à réaliser. Le départ de Combes, en janvier de l’année suivante, change la donne mais ne saurait expliquer à lui seul le retournement de situation (qui va se manifester par le dépôt du nouveau projet des commissaires en mars). Nous venons de voir qu’un des chefs de la libre-pensée, Chauvelon, fait campagne en faveur des projets qui visent une séparation dure. Pourquoi cette initiative échoue-t-elle ?
Secundo, l’échec (relatif) de Combes et la guerre russo-japonaise
67Parmi les raisons qui expliquent ce revers, outre l’urgence de « la question sociale » (cf. Baubérot 2021), figure une relative désillusion à l’égard du combisme. La mémoire collective a retenu l’anticléricalisme exacerbé des premières années du xxe siècle, situant souvent la loi de 1905 dans son prolongement. En fait, la discussion et le vote de cette loi nécessitaient, au contraire, que Combes perde une partie de son aura. S’il garde une indéniable popularité chez certains, d’autres considèrent sa politique comme un échec partiel : son coût – déroger en partie au libéralisme politique – n’a pas produit les résultats escomptés. Le Petit Père sera battu lors de l’élection de la Commission sénatoriale (ce qu’on a significativement oublié ensuite) et ses tentatives de revenir aux affaires se solderont par un fiasco.
68Combes devient alors un personnage (une représentation) investi d’un triple rôle : à gauche, la mise en avant symbolique de sa personne (comme « père » d’une séparation nettement victorieuse) peut s’avérer proportionnelle à la distance prise avec son projet de loi ; la menace de son retour au pouvoir constitue une épée de Damoclès à l’égard des « catholiques raisonnables » ; enfin, pour les adversaires résolus de la Séparation, rattacher la loi de 1905 à Combes permet de nier son aspect « libéral ». De 1905 à 1907, beaucoup de monde accorde donc à Combes une importance qu’en fait il n’a plus.
69Revenons à l’hiver 1904-1905. Au-delà de la calamiteuse affaire des fiches, la transformation d’une majorité d’écoles congréganistes en écoles libres, le peu de résultat de la liquidation du « milliard des congrégations »31 et l’échec de la tentative d’un monopole d’État sur l’enseignement (le gouvernement n’a pas suivi le PRRRS) donnent l’impression que le jeu n’en a pas valu la chandelle. Par ailleurs, la libre-pensée apparaît plurielle et sa direction a désavoué le projet du président du Conseil. Comment faire pression avec succès sur la majorité blocarde dans ces conditions ?
70Celle-ci se montre sensible à cette atmosphère désenchantée et à l’ambiguïté de la situation : avec le ministère Rouvier, elle ne se trouve plus tout à fait au pouvoir. Et un autre facteur joue un rôle décisif dans son acceptation (plus ou moins résignée) de l’optique des commissaires : l’évolution des relations internationales, élément important d’abord de la recherche combiste d’une « laïcité intégrale », ensuite de l’élaboration briandiste d’une loi libérale.
71La politique étrangère interagit étroitement avec la politique intérieure. Le tournant du siècle est marqué par un renforcement de l’alliance entre la France et la Russie. Peu après l’arrivée de Combes au pouvoir, l’Italie s’engage à rester neutre en cas de conflit entre la France et l’Allemagne. Ce rapprochement se concrétise par les visites de Victor-Emmanuel III à Paris (octobre 1903) et de Loubet à Rome (avril 1904)32. Enfin, les différends coloniaux franco-anglais s’apaisent et permettent l’Entente cordiale (Viot & Radice 2004). Le conflit de deux France peut d’autant mieux se durcir que l’Allemagne ne semble plus représenter une menace. Combes (1904 : 367) affirme, en inaugurant la statue de Renan à Tréguier, en septembre 1903, que « l’horizon est entièrement à la paix » (on peut donc s’étriper entre Français !).
72La situation change au cours de 1904, avec la guerre entre la Russie et le Japon33 ; après avoir cru en une victoire du pays allié de la France, l’opinion publique s’émeut des défaites russes et craint une extension du conflit qui entraînerait la France dans les hostilités. La capitulation de Port-Arthur, au début de janvier 1905, marque un tournant (Birolli 2015). Pour Le Temps (4 janvier), cet « événement décisif » constitue une « catastrophe » et Le Petit Journal (même jour) insiste sur « la destruction du prestige russe en Mandchourie. La Russie devra, pour conserver sa suprématie en Extrême-Orient, faire les efforts les plus considérables34 ». À cette fin, elle dégarnira son front ouest, face à l’Allemagne.
De plus, un contrecoup advient en Russie même : le Dimanche rouge de Saint-Pétersbourg (22 janvier) enclenche la Révolution russe de 1905. L’Empire germanique relève la tête et Guillaume II prononce une déclaration belliqueuse envers la France à Tanger, le 30 mars.
73Cette situation internationale favorise les deux aspects structurels du pacte laïque : le moment est mal venu pour se déchirer entre laïques ou aggraver encore le conflit de deux France ! Il faut soit renoncer temporairement à la Séparation (thèse de Ribot), soit effectuer une séparation libérale. Et les semaines de risque maximal d’une extension à la France de la guerre russo-japonaise (fin avril et mai 1905) coïncident avec le moment du conflit interne aux gauches après l’adoption de l’article 4. Ce facteur pèse en faveur de l’accommodement.
Tertio, la Chambre et le Sénat
74La logique du pacte laïque se poursuit donc lors des débats de la Chambre : la Commission a maintenu en tête de la loi, contre vent et marée, l’article proclamant que la République « assure la liberté de conscience » et « garantit le libre exercice des cultes ». Briand réclame l’unanimité pour ce texte fondateur. Il ne l’obtient pas mais, paradoxe, la discussion d’une disposition législative qui sent le soufre commence par un vote quasi consensuel (437/53).
75L’article 2 (non-officialité et non-financement) remet en selle deux camps. Pourtant, à la fin de cet article, le paysage se brouille avec l’adoption, par un ensemble allant de la droite au centre gauche, de l’amendement Sibille autorisant le financement public des aumôneries. Les opposants au principe de Séparation s’inscrivent dans la voie tracée par les commissaires « antiministériels » : rendre la loi la moins « mauvaise » possible. Ils arrivent à convaincre assez de députés favorables à la Séparation (une soixantaine dans ce cas précis) pour devenir majoritaires. Dès ce moment-là, le jeu devient ouvert.
76Cette ouverture s’accentue lors des débats de l’article 4 sur le « respect » (Ribot) des règles de chaque culte. Une alliance se noue entre les opposants à la Séparation et environ 140 députés séparatistes, comprenant des figures prestigieuses (Briand, Jaurès, Pressensé, et Barthou au centre gauche) pour battre 195 députés de la « gauche républicaine » (dont Buisson), soit la majorité des « ministériels ». Je n’insiste pas sur ce point, l’ayant déjà longuement traité (Baubérot 2021 : 171-211).
77Il se produit alors un double échec de cette gauche : non seulement les biens « administrés » par les établissements publics du culte deviennent les biens « des » établissements publics du culte, ce qui stoppe net les tentatives d’en récupérer une bonne part pour la puissance publique, mais ces biens seront attribués à des associations cultuelles se conformant aux « règles générales d’organisation » de leur culte et cela éloigne la perspective d’un « catholicisme républicain ». Pourtant, une grande partie de la « gauche républicaine » semble accepter sa défaite car l’ensemble de l’article 4 est ensuite adopté par une majorité massive de 478 voix contre 5435. Le quasi-consensus de l’article premier a été retrouvé. La logique du pacte laïque fonctionnerait-elle, dans ses deux aspects ?
78Non : une violente polémique oppose alors Clemenceau et Pelletan à Jaurès (mais des radicaux bon teint, comme Brisson, crient « halte au feu »), et la Délégation des gauches tente une contre-offensive. L’article 6, devenu 8, n’a pas véritablement constitué une revanche sur l’article 4. L’enjeu majeur a porté sur un article 6 bis (oublié ensuite) remettant en selle un « catholicisme républicain », par une logique divergente de celle du pacte laïque. Or, Jaurès, en dénouant l’alliance entre des députés gallicans de centre gauche (Leygues) et des radicaux anticléricaux (Pelletan), fait échouer cette riposte.
79Défaits, les 195 députés de la « gauche républicaine » accepteront-ils de voter la loi ? La question se pose d’autant plus que les pensions et allocations prévues sont augmentées (et, pour ces dernières, allongées), que les édifices du culte propriété publique ne seront pas temporairement loués mais dévolus gracieusement de façon indéfinie (disposition, aux yeux des catholiques, aussi importante que l’ajout de l’article 4), que le montant du fond de réserve des cultuelles est accru, que les prêtres pourront porter la soutane dans l’espace public, que le droit aux processions se trouve élargi par rapport à la situation « concordataire »36, que, pour certains délits, les peines de prison prévues sont supprimées… Bref, le projet des commissaires devient nettement plus « libéral ».
80Ces dispositions (ces « capitulations » selon La Lanterne) sont parfois avalisées par un apport de voix du centre et de droite, une majorité de la gauche votant contre. Celle-ci n’obtient que de maigres compensations : la possibilité de poursuivre les ministres du culte en correctionnelle, et le maintien, pendant huit ans, de la non-éligibilité du ministre du culte en tant que maire de la commune où il exerce ses fonctions. Cependant, prétendre que 1905 sépare le religieux du politique est une idée séduisante mais fausse37. Certes la gauche le souhaite, mais la loi ne l’impose pas et, peu après 1905, un prêtre (l’abbé Saliné, élu au conseil d’arrondissement du canton de Caylus) et un évêque (Mgr Du Pont de Ligonnès, évêque de Rodez, élu maire d’Auxillac en Lozère) obtiennent des mandats politiques locaux, impossibles à exercer lors du Concordat ; quant à l’« apostolat électoral » catholique, fort en 1902, il continue aux élections de 1906 et aux suivantes (comme le montre Deloye 2006).
81Revenons à l’élaboration de la loi. Le 3 juillet 1905, lors des explications de vote, des députés du centre, qu’ils votent contre (Jules Legrand) ou adoptent (Deschanel, Carnot) la loi, soulignent la « série de transactions » qui a permis de l’établir. La droite manifeste son opposition, mais, en fustigeant une « hypocrisie […] plus dangereuse encore » qu’un « sectarisme franc », le marquis de Rosanbo admet implicitement qu’elle n’est pas la « persécution » crainte en 1903-1904. Ensuite, l’opposition mettra en œuvre toute une phraséologie (« piège », « guet-apens », « supercherie », « guerre lente, sournoise, insidieusement perfide », « souricière adroitement tendue », « nœud coulant » qui va se resserrer, « modérantisme hypocrite », « mensonges aujourd’hui, persécution demain »…) pour délégitimer une loi dont elle ne peut frontalement contester le libéralisme.
82Les raisons, à gauche, de se montrer amer à l’égard des « socialo-
papalins » et de craindre que la loi « désarme l’État » face à la « menace cléricale » ne manquent pas. Pourtant, après avoir exprimé sa rancœur38, la gauche adopte la loi et se résout à ce que le Sénat n’en change pas un iota. Là encore, il s’agit d’un paradoxe, dont Clemenceau (L’Aurore, 2 février 1906) rejette la responsabilité sur Combes, président du groupe de la Gauche démocratique.
83Certes, le Petit Père aurait pu chercher à faire échouer cette stratégie et il s’est montré l’un des très nombreux acteurs du pacte laïque ! Mais, malgré ses rodomontades, le Tigre lui-même y participe, car après avoir tonné contre l’article 4, il l’a voté. Autre preuve du fonctionnement implicite d’un pacte laïque : les deux Congrès (national et international) de la libre-pensée décident que le Sénat avalisera la loi adoptée par la Chambre. Là encore, un autre choix aurait tout changé. Or, il paraît essentiel à toute la gauche que cette loi soit promulguée avant la fin de 1905, afin d’avoir réalisé la « grande réforme » avant les législatives de mai 1906. L’échéance électorale a constitué un facteur important du pacte.
84La notion de pacte laïque rend compte, alors, de trois éléments structurants :
- La reconnaissance, de la part de la République, autrice et garante du pacte, qu’il existe légitimement chez l’autre du « non négociable », constitutif de son identité39.
- La capacité de concevoir un avenir différent de l’horizon conflictuel qui borne le présent (utopie d’un catholicisme progressivement acclimaté à la laïcité, dans un contexte marqué pourtant par le climat antimoderniste).
- La volonté et la possibilité politique d’agir autant selon cet avenir utopique qu’en fonction du conflit présent et se donner ainsi les moyens de parvenir à une relative pacification.
85Cette notion permet également de souligner « l’enterrement républicain [du] gallicanisme » (Poulat 2010 : 259), la politique religieuse qui, depuis Philippe le Bel, comportait trois aspects : d’abord un droit d’intervention du politique dans les affaires religieuses (supprimé par l’article 1er) ; ensuite, pour ce même pouvoir, un devoir de protection du catholicisme (ce qu’il en restait, le caractère « reconnu » de certains cultes, est aboli par l’article 2) ; enfin, reliée au lien organique avec l’État, une autonomie de l’Église catholique en France par rapport à Rome (supprimée par l’article 4).
Quarto, le pacte laïque subsiste malgré les refus du Vatican
86Dans ce tome III, il apparaît que, vaille que vaille, malgré les coups fourrés, les embûches et les divers reproches adressés à Briand, les deux aspects du pacte laïque continuent de marquer l’application de la loi. Certes, pendant la crise des inventaires, l’accommodement semble rompu et, les opérations « calmes » se trouvant passées sous silence, le conflit occupe à nouveau le devant de la scène et apparaît virulent. Mais, ensuite, une laïcité qui permet d’isoler les « catholiques surexcités » (Briand), tient bon dans la tourmente créée par les refus pontificaux d’août, de décembre 1906 et de janvier 1907 (le quatrième ne nuit qu’aux catholiques). Succès impossible si la loi adoptée s’était située dans la logique du projet Combes, ou même si elle avait avalisé tel quel le projet de la Commission (cf. la location des églises40, l’interdiction des processions…).
87Or l’Histoire n’était en rien écrite d’avance et certains laïques pouvaient rompre le pacte. Quotidien de gauche anticonformiste, Le Siècle (22 août 1906) craint, lors de la parution de Gravissimo, que l’Église catholique ne se retrouve écrasée entre « l’enclume » des « ultramontains de droite » et le « marteau » des « intransigeants de gauche ». Cette intransigeance ne tarde pas, d’ailleurs, à s’exprimer dans ses propres colonnes. L’ancien ministre de l’Instruction publique, Hector Depasse, auparavant partisan de « concessions » (cf. Baubérot 2019 : 240) dénonce, dans un article virulent, la faillite de la « séparation à l’amiable ». On avait élaboré « une loi de consentement mutuel » avec le Vatican, résultat : « Le pape souffle dessus et la loi s’envole ! » Il faut donc, maintenant, opérer « une séparation […] pour la liberté des populations que la loi de 1905 sacrifie aux évêques et au pape », en abolissant l’article 4. Plusieurs séparatistes le pensent également, mais cela n’adviendra pas.
88Examinons le déroulé des principaux événements.
89Outre les hésitations gouvernementales, la crise des inventaires est due à trois raisons principales : d’abord, certains militants veulent en découdre à tout prix, convaincus d’être les chevaliers du bien et persuadés qu’une « persécution » leur sera, à terme, favorable ; ensuite les évêques, au-delà de la diversité de leurs positions, adoptent une attitude ambiguë, en ne voulant pas participer à l’application de la loi, avant que le pape ne se prononce ; enfin, des catholiques revivent, dans leur ressenti, la tourmente révolutionnaire et l’anticléricalisme d’État des années précédentes, ils croient que le gouvernement veut « voler » les biens ecclésiastiques et désaffecter les églises. Ils sont prêts à risquer leur vie pour s’opposer à cette « spoliation », car la mort constitue pour eux un passage dans l’au-delà à réussir plus qu’une fin de vie à retarder : morts en martyrs, après avoir reçu les derniers sacrements, ils iront au paradis !
90Mais là encore, après quelques semaines d’affrontements, la logique du pacte laïque l’emporte : Clemenceau affirme que compter les chandeliers ne vaut pas mort d’homme. Une nouvelle fois, l’échéance électorale joue en faveur de la conciliation. Cependant, on aurait pu s’en tenir à une stricte légalité, accepter la radicalisation du conflit, prendre le « pays » à témoin.
91Et si les inventaires ont induit, par l’iconographie qu’ils ont suscitée, l’idée d’une application très conflictuelle de la séparation, il s’agit d’une distorsion. Aux affrontements, limités dans le temps, a succédé la victoire massive des « ministériels » aux élections de mai 1906 qui ratifie la loi « libérale ». Ce triomphe politique n’a pas imprégné la mémoire collective, contrairement aux inventaires. Pourtant il s’avère essentiel, car il montre à la gauche que la logique du pacte laïque permet de gagner, et donc peut être continuée. En effet, le partenaire privilégié du pacte n’est pas l’Église catholique mais, au-delà des ouvertures à des députés d’opposition, l’acteur omniprésent en arrière-fond, celui que les politiques nomment « le pays », comprenant notamment les populations rurales, entretenant une relation de proximité-distance avec l’Église catholique (maintien d’une pratique des rites de passage, refus de voir le curé s’immiscer dans la vie privée). C’est donc un pacte entre l’État et la nation, nation que l’Église catholique prétendait représenter (Poulat 2010 : 186).
92Le succès électoral contribue au souhait de l’épiscopat de former des associations « canonico-légales ». Certes, Pie X ne le cautionne pas, tente même de nier son adoption, mais, connu par la presse, ce dissensus interne au catholicisme pèse lourd dans une acceptation, de facto, de la séparation par la très grande majorité des catholiques, démoralisés, en outre, par la Note pontificale de décembre 1906. À part un noyau contre-sociétal de militants, la plupart d’entre eux se résout à « subir » la loi comme le demandaient ceux qui voulaient en faire « l’essai loyal ». Au conflit interne qui a eu lieu en 1905 entre républicains répond, l’année suivante, un conflit feutré entre catholiques.
93En apparence, avec les non possumus du pape, les intransigeants l’emportent, mais leur objectif, rendre la séparation inapplicable, échoue. Le 18 décembre 1906, Le Matin s’attend « à la réédition des incidents qui ont marqué les inventaires ». Or, en quelques semaines, une accalmie se produit. Dans les faits, les catholiques transigeants sont, avec l’ensemble de la gauche (et grâce à son action), les véritables vainqueurs : le correspondant à Rome du Matin (5 janvier 1907) rapporte l’amertume des milieux ecclésiastiques romains, reprochant amèrement aux catholiques français leur « indolence », et au « parti catholique » son impuissance à créer « une agitation capable d’opposer une digue aux efforts des adversaires de l’Église ».
94Suivi, en renâclant, par la gauche (qui a vraiment beaucoup évolué !), soutenu par Clemenceau qui la contient, le ministre des Cultes opère une distinction fondamentale entre ce qui relève de l’aspect matériel (les biens ne seront pas transmis : il lui est impossible de céder ce point, sauf à rompre le pacte entre laïques) et ce qui relève de la liberté de conscience (le libre exercice des cultes que la République garantit), principe considéré comme supérieur à la loi, donc obligeant à la modifier, si elle ne peut être appliquée telle quelle. Ce paradoxe donne, dès ce moment-là, une valeur quasi constitutionnelle à l’article 1er – et à l’article 2 puisque la Séparation est maintenue – de la loi de 190541.
95L’attitude gouvernementale à l’automne 1906 et les deux lois adoptées en 1907 s’avèrent d’une extrême importance. Parce que cela est advenu, le récit dominant tend à faire comme s’il était logique de maintenir une dévolution gracieuse des églises42. Or, de manière générale, pour les partisans comme pour les adversaires de la Séparation, cette dévolution dépendait de la formation des cultuelles : sans ces associations, pas de dévolution.
96Dès la promulgation de la loi, les cardinaux envisagent avec crainte cette conséquence : « plus d’églises ouvertes au culte et, dans la plupart des paroisses, l’impossibilité […] faute de local suffisant, d’organiser le culte privé », écrit Le Gaulois (29 décembre 1905) pour expliquer leur inquiétude. La fermeture des églises, en cas de rejet, semblait évidente et, selon le quotidien monarchiste lui-même, la « population » ferait retomber « l’odieux » de cette mesure sur « le clergé seul ». Après l’encyclique de Pie X, Caillaux (Le Matin, 7 septembre 1906) affirme : « Que les évêques prennent garde. Pas de culte public sans association » (c’est, d’ailleurs, ce qu’a indiqué le Conseil d’État en mars). Si le gouvernement déclare pourtant ne pas vouloir « fermer les églises », le centriste Journal des débats (12 octobre 1906) applaudit sans comprendre, toutefois, « comment le texte de la loi peut se prêter à cette interprétation ». Et le quotidien démocrate-chrétien Ouest-Éclair (7 septembre 1906) considère, à ce moment-là, le culte privé, comme le « seul [refuge] où […] abriter les débris du culte catholique ».
97Le maintien d’un culte catholique public, grâce à la circulaire Briand de décembre 1906, à la loi du 2 janvier 1907 (malgré le deuxième refus pontifical), et à celle du 28 mars 1907 (malgré le troisième !), constitue donc une nouvelle étape capitale du pacte laïque. Pour certains, les « républicains » deviennent des « dupes » (Allard) avec leurs « législations à caoutchouc » (Pelletan) ; toutefois le camp laïque plie mais ne rompt pas, ce qui est d’autant plus notable que le Bloc des gauches s’est fracturé entre-temps.
98En avril 1908, la dernière loi de séparation constitue une ultime illustration du double aspect du pacte laïque : il se produit, en effet, un remake des deux votes concernant l’article 4 de la loi de 1905 : l’article 3, issu de l’amendement Berger, est voté grâce à l’appui de la droite, en étant refusé par une partie substantielle de la gauche, avant que l’ensemble de la gauche (y compris Allard) adopte le texte de loi qui l’inclut.
Pacte laïque, éthique de responsabilité, sécularisation-transfert et marche en avant de l’humanité
99Plutôt que de reprocher aux partisans d’une laïcité intégraliste ou antireligieuse leur « intolérance » et/ou leur « sectarisme » comme le fait l’historien Jean-Paul Scot (2005), il me semble plus pertinent de souligner qu’ils ont, avec constance, voté des lois qui ne correspondaient pas à leurs convictions. Ils ont « pris sur eux », comme on dit familièrement, et ont globalement fait prévaloir « l’éthique de responsabilité » sur « l’éthique de conviction », pour reprendre la terminologie de Max Weber (Fleury 2017).
100Un long éditorial du Figaro, le 1er janvier 1909, rapporte les faits marquants de 1908 et, significativement, pas un seul mot ne concerne la séparation43 ; son application dans l’Hexagone a réussi à devenir un non-événement ! La stratégie du pacte laïque s’est révélée faiseuse de « calme ». Briand lui-même n’espérait pas que cela advienne aussi rapidement. Il n’en a pas été de même en Algérie et dans les colonies où une logique gallicane et/ou néoconcordataire a prévalu.
101Un historien du catholicisme, Christian Sorrel (2020 : 67), a résumé de façon très pertinente la notion de pacte laïque. Il écrit : « Jean Baubérot évoque un “pacte laïque” en récusant la notion de “compromis” qui pourrait faire oublier la présence d’un vainqueur, l’État, maître du processus, et d’un vaincu, l’Église catholique, cible privilégiée de l’anticléricalisme. Pacte dans la mesure où la loi sauvegarde l’unité du camp laïque divisé dans ses objectifs et ses stratégies. Pacte dans la mesure où elle respecte les Églises pour permettre leur entrée dans le cadre dessiné par la laïcité républicaine. » Il ajoute, cependant, que « le concept entretient l’ambiguïté en suggérant l’idée d’un partenariat » et « en occultant la part de contrainte reconnue par Briand ». Je suis d’accord qu’il ne s’est produit aucun « partenariat » avec les Églises : le partenaire du pacte est « le pays » (masculin), sans cesse invoqué (et qui tranche aux élections). La « part de contrainte » s’avère très paradoxale car il s’agit de contraindre à la conciliation : l’Église catholique légale malgré elle.
102Dans un ouvrage consacré au processus de laïcisation dans la durée, Georges Weill (2004 [1925] : 398), après avoir montré la grande diversité des adeptes de « l’idée laïque » (des libres-penseurs matérialistes à certains catholiques, en passant par des libres-penseurs spiritualistes, des déistes, des juifs, des protestants), indique « l’idéal positif » qui les unit : « Ils croient à l’existence d’une morale naturelle, accessible à tous les hommes puisqu’ils sont tous doués de raison. Cette morale enseigne le respect de la personne […]. Elle enseigne aussi le respect de la science, l’admiration pour les conquêtes accomplies par elle, l’espoir qu’elle en fera de plus grandes encore. Elle enseigne enfin l’amour de l’humanité, la confiance dans ses progrès, le désir d’y contribuer. Cet amour de l’humanité fortifiera l’amour de la patrie, car la France, le pays de la révolution et de la démocratie, travaille pour le bien de tous. » Ce descriptif apparaît significatif d’une sécularisation-transfert44 qui, schématiquement, constitue l’arrière-fond culturel du pacte laïque.
103Tout comme la loi Ferry laïcisant l’école publique, la loi de 1905 ne comporte pas le terme de « laïcité ». Significativement on trouve, cependant, ce vocable dans le chapitre du rapport de Briand (1905 : 175-220) consacré aux « législations étrangères »45. La chose apparaît donc plus importante que le mot et la laïcité/séparation de 1905 n’est en rien une exception française : « En réalité, c’est là que tend la politique de toutes les nations civilisées », écrit le rapporteur. Une perspective évolutionniste de marche en avant de l’humanité sous-tend une conception inclusive de la liberté de conscience.
Le Tigre, acteur majeur de l’application de la séparation
104La fabrication de la loi s’est avérée possible grâce à la primauté du législatif (Roussellier 2015 : 223-246 ; Bellon 2016) – nous sommes à « l’âge d’or de la République parlementaire » (Garrigues 2007) –, avec le duo formé par Buisson et Briand, et l’acceptation de majorités variables, « contre nature », aussi bien à la Commission qu’à la Chambre. Cependant, son application (après la crise des inventaires) s’est effectuée grâce à la mise en place d’un pouvoir exécutif consistant, avec un autre duo : Clemenceau et Briand.
105Fait essentiel, pourtant peu relevé : l’application de la séparation constitue le moment où le Tigre change de personnage ; le journaliste (et le parlementaire) contestataire devient un homme d’État autoritaire. Jusqu’en mars 1906, on se situe encore dans le prolongement du Clemenceau de l’affaire Dreyfus (son intervention en 1903 au Sénat contre le monopole et son soutien de l’amendement Sibille vont dans ce sens) ; à partir du printemps 1906, le Tigre va progressivement devenir le « premier flic de France », un homme de pouvoir qui utilise assez souvent des méthodes qu’il dénonçait auparavant. Sa mue annonce, d’autre part, le « père la victoire » de la Grande Guerre.
106Cette mutation s’est avérée décisive d’abord pour pouvoir suspendre la tenue des inventaires (seule une forte personnalité, n’ayant pas, au surplus, à subir les foudres de Clemenceau, pouvait prendre une telle décision !), ensuite pour gagner les élections législatives (en rassurant, par sa poigne, l’électorat de centre gauche), enfin parce que, sans cet appui récurrent, le ministre des Cultes n’aurait peut-être pas résisté à certains assauts venus de la gauche, en tout cas après le tournant (opposition à la législation française et non à la seule loi de 1905) opéré par la note pontificale de décembre 1906 et l’encyclique de janvier 1907. En effet, s’il n’avait pas été lui-même au gouvernement, Clemenceau se serait montré un très redoutable adversaire : une histoire contrefactuelle peut l’imaginer continuant son combat contre l’article 4, menant, dans L’Aurore, une vigoureuse offensive fédérant une certaine gauche du Parlement et du pays contre Briand : ce dernier savait parfaitement ce qu’il faisait en exigeant l’entrée du sénateur dans le ministère Sarrien !
107Malgré ses désaccords, le Tigre, à part l’incident du 30 janvier 1907, a cautionné l’ex rapporteur de la loi. Il faut insister sur ce changement d’attitude : en 1903, Clemenceau (L’Aurore, 30 novembre) se déclare favorable à une séparation qui permet « à chacun le libre exercice de son culte » (cela n’a rien d’évident alors !) et qui, en assurant la promotion d’une « foi libre » (libérée de la « domination romaine »), « peut favoriser les schismes » et « fractionner la société chrétienne » : « La diversité est mère de la liberté. » Pour lui, d’ailleurs, ces deux aspects n’en font qu’un.
108Clemenceau campe toujours sur cette position en 1905. Il combat l’article 4 comme une disposition liberticide, qualifie Briand et Jaurès de « socialo-papalins » et prononce un vigoureux discours au Sénat : pour « faire une loi qui ne soit pas en contradiction avec les règles générales de l’Église romaine, où le pouvoir vient de haut en bas », nous élaborons une loi « nécessairement en contradiction avec les règles générales de la démocratie française où le pouvoir vient de bas en haut ». Or, il faut tenir compte de la « foule bigarrée » des catholicisants, qui va « de la foi la plus sincère à l’indifférence, au doute, à l’incrédulité pratiquante », sans enfermer ces millions d’humains « dans les serres de l’article 4 pour la refouler sous l’autorité romaine » (Baubérot 2021 : 191 sq, 224-227, 361-366).
109Pourtant, au pouvoir, le Tigre soutient l’application de l’article 4, même en l’absence de cultuelle catholique, effectuée par son ministre des Cultes. Sans état d’âme apparent, comme ministre de l’Intérieur, il met les forces de l’ordre au service du prêtre catholique « romain » afin de chasser de l’église le prêtre catholique… qui se conforme à la loi46.
110Le président du Conseil (Le Rappel, 25 février 1907) indique son estime pour cet « homme de grand talent » : Briand « va son chemin, ajoute-t-il, avec des intentions que j’approuve sans réserve et des illusions que j’admire, même quand je ne saurais les partager ». Lesdites « illusions » étaient sans doute indispensables à la confection d’un pacte laïque. Weber (1965 [1904-1913] : 437) le souligne : il est « pertinent de définir la politique efficace comme l’“art du possible”. Mais il est non moins juste que très souvent on n’a pu atteindre le possible que parce qu’on a chaque fois tenté d’aller au-delà pour réaliser l’impossible ».
Le pacte laïque a nécessité un leader charismatique
111« Réaliser l’impossible » : au départ, le processus de Séparation pouvait conduire à l’engrenage d’un combat acharné contre la religion plus logiquement qu’à la loi de 1905 et à ses suites car les tenants d’une séparation libérale apparaissaient loin d’être hégémoniques. Aux déterminations structurelles (désenchantement à l’égard du combisme, guerre entre la Russie et le Japon rendant l’Allemagne à nouveau dangereuse, urgence de la « question sociale »…) qui l’ont favorisée, s’ajoute la virtuosité d’un humain, Briand, qui réussit à imposer aux différents protagonistes une domination de type charismatique (Weber 2013 [1920-1922] : 269-334)47.
112L’étude de Bellon (2016)48 fournit d’abondants matériaux permettant de rattacher Briand à la figure idéaltypique du leader charismatique. En premier lieu, son « génie persuasif » (selon l’expression d’Edmond Wellhoff [1932 : 50]) grâce auquel il façonne, à travers l’écoute des uns et des autres, une représentation de la Séparation auparavant impensable. Ce changement de représentation permet de la faire passer « des programmes à sa mise en œuvre », de « l’arme » à la « solution » du conflit.
113La Séparation « clôt un cycle, né avec la Révolution française, qui a structuré la vie politique en grande partie autour de la question religieuse ». La République devait réaliser la Séparation pour ne pas renier la Révolution dont elle se réclamait. Pourtant, mis à part son aile d’extrême gauche, elle ne voulait pas reproduire l’échec des politiques religieuses révolutionnaires. J’ai qualifié cette impasse de Séparation-Arlésienne, puis de Séparation-Pénélope. Briand a su dégager la voie, transformant un débat manichéen en délibération. Au vocabulaire guerrier de mise, il substitue une « nouveauté sémantique […] caractérisée par la recherche de la persuasion », empruntant au « champ lexical de la diplomatie », et un discours inclusif « fréquemment ponctué d’applaudissements sur tous les bancs ». Il s’impose comme le maître d’œuvre du pacte laïque, dans les deux sens du terme : un jour, le rapporteur paraît épuisé et certains font courir le bruit qu’il serait « atteint de la tuberculose et voué à une mort prochaine » ; pourtant, le lendemain, il est là : « Le cerveau clair et la volonté tendue, parlant de sa voix ensorceleuse, son regard dominateur fascinant ceux qui l’écoutent » (Grunebaum-Ballin 1956 : 9).
114Le charisme du rapporteur lui permet de rallier autour de sa personne des personnalités institutionnellement plus importantes que lui, donc, a priori, mieux placées pour jouer un rôle majeur. Méfions-nous du regard rétrospectif car « si Briand a fait la Séparation, la Séparation a fait Briand ». Rien d’évident à ce que le jeune député de la Loire obtienne un fort appui de Buisson, son aîné de vingt ans, figure emblématique de la laïcité républicaine. Lors de l’article 4 et, surtout, lors du dépôt de l’article 6 bis par le centre gauche gallican et des laïques intégralistes, le rapporteur bénéficie de l’aide de Jaurès. Ce dernier est passé de « l’ultracombisme » à « l’ultrabriandisme », sans se trouver par lui-même en capacité d’apporter une solution à l’impasse politico-religieuse minant la République. Mi-admiratif, mi-envieux, il déclare : « Ce Briand, tout de même, il aura une page dans l’Histoire. » Et nous venons de voir l’importance du rôle de Clemenceau en 1906 puis lors des lois de 1907.
115Le leader charismatique wébérien est un idéal-type, non un portrait empirique. Si Briand en possède certains traits, il en constitue une figure originale en suscitant de l’estime chez ses adversaires au moins autant que parmi ceux contraints de le soutenir. Contrairement au leader charismatique type, en effet, il ne provoque pas forcément l’enthousiasme de son camp. À différentes reprises, ses amis le suivent à reculons. Preuve en est la formule du Tigre : « Briand nous mène à Canossa dans une voiture fermée dont il a baissé les stores par surcroît de précaution. »
116Cependant, le président du Conseil reste dans cette « voiture » et la route qu’elle suit ne conduit pas à Canossa, mais au succès d’une « laïcité apaisée », assurant la liberté de tous. Laïcité que Clemenceau (1903-1904 : 36, 47 sq.) lui-même appelait de ses vœux, sans la croire réalisable, quand, le 17 novembre 1903 au Sénat, il redoutait un État laïque « omnipotent », incapable d’accepter « la diversité dans la liberté » et d’effectuer la Séparation « dans des conditions de libéralisme telles […] qu’aucun des Français qui voudront aller à la messe ne puisse se trouver dans l’impossibilité de le faire ». Que Briand ait réussi cette gageure, en dépit des chausse-trappes et malgré les refus successifs de Pie X, que la majorité républicaine n’ait pas quitté la « voiture »49, que celle-ci ait bravé les intempéries et soit arrivée à bon port, tout cela manifeste des qualités qui relèvent du charisme.
117On trouve, chez Weber, plusieurs types de figures charismatiques. Briand ne s’apparente guère à celle du « guerrier héroïque » entraînant ses troupes au combat. En revanche, il se rapproche de « l’homme providentiel » (en désidéologisant cette expression), capable de dénouer une situation « inextricable ». Son originalité profonde consiste à mener les uns à la victoire sans que cela ne devienne, pour autant, la défaite des autres. Il évite donc une « une ère de guerre civile » (Ribot le déclare explicitement, beaucoup en sont conscients). Bref, s’il n’a pas (autre trait typique du charisme) le premier rôle institutionnel, il apparaît comme seul capable de tenir la barre dans la tempête… et, malgré leurs réticences, partisans comme adversaires (certains devenus de fait des partenaires) le savent.
118Cette qualité est particulièrement manifeste lors de la séance de la Chambre du 30 janvier 1907 où, confronté au double désaveu de Jaurès et Clemenceau, Briand ramasse ses papiers et quitte l’hémicycle. Rappelé par ceux qui se sont moqués de lui, il l’emporte, « apparaît réellement comme le catalyseur irremplaçable », reçoit (fait rarissime !) les excuses du Tigre. Weber l’indique : le leader charismatique doit, dans certaines circonstances, obtenir que son charisme se trouve à nouveau validé. En fait, à chaque grand discours (9 et 13 novembre, 21 décembre 1906, 19 février 1907…), Briand remet son charisme en jeu.
119Sa virtuosité s’apparente à celle du « funambule » et il doit, à diverses reprises, rétablir « l’équilibre libéral millimétré de la loi de 1905 ». L’application de la loi le montre davantage encore que l’élaboration de la loi elle-même, ce qui n’est pas peu dire. La maîtrise du changement de stratégie, « l’inversion des priorités » initialement prévues (« s’attacher à l’esprit de la séparation à défaut de n’avoir pu en appliquer la lettre ») permet le succès. Pour rester fidèle à l’« esprit » d’une « loi de liberté » (selon l’expression de Briand lui-même), il faut la « réinterpréter », la « réorienter », renoncer à l’appliquer telle qu’elle.
120L’impression d’aller à Canossa apparaît donc compréhensible. Selon Bellon, il a fallu donner des « réponses de plus en plus libérales […] aux positions de plus en plus intransigeantes de Pie X ». Je nuancerai le propos. Certes, celui-ci veut indiquer le maintien de la dévolution gracieuse et indéfinie des églises à l’Église catholique. Mais, en fait, l’« équilibre » du « funambule » entre les deux France continue : les biens ecclésiastiques ne sont pas transmis, faute d’associations cultuelles puis de mutuelles catholiques, la situation du clergé devient plus précaire et les mesures transitoires moins libérales.
121Cependant, le cap paradoxal fixé par Briand est tenu : « Quoi que fasse l’Église catholique […] il lui sera impossible de sortir de la loi ; elle sera dans la légalité malgré elle » (JO S., 28 décembre 1906 : 1232). Situation sans équivalent où il n’est nullement surprenant que le « cadre majoritaire vacille » parfois. Plus étonnant est que ce cadre, finalement, « résiste ». Le charisme de Briand façonne cette possibilité et, de recul en recul, d’apparentes défaites en apparentes défaites, il conduit ses troupes vers la victoire finale : en 1908 la Séparation constitue un fait établi et fonctionne dans le « calme ».
Briand et la routinisation du charisme
122Selon Weber, le charisme ne constitue pas une qualité substantielle, permanente. Il se façonne dans des interrelations et résulte de la rencontre entre une capacité individuelle et une situation peu ordinaire. C’est pourquoi il apparaît toujours fragile, temporaire. Il peut se perdre, se routiniser. Le charisme de Briand se forge dans la nécessité, pour la gauche républicaine, de réaliser la « grande réforme » de la Séparation, son chef-d’œuvre en quelque sorte, et l’impossibilité d’y parvenir autrement que par les voies tracées par le député de la Loire. Cette gauche républicaine a dû prendre beaucoup sur elle pour le suivre : « un coût plus élevé » que prévu.
123République laïque et festive, elle a honoré son héros par deux « banquets républicains » (le premier, un peu chiche, à Paris, le second, plus consistant, à Saint-Étienne). Mais, dès 1906, certains lui en font payer le prix : les socialistes unifiés refusent à Briand ce que le PSF avait concédé, en 1899, à Millerand : admettre sa participation à un gouvernement « bourgeois ».
124Cependant, même si, en mars 1906, le parti socialiste SFIO s’était montré plus conciliant, l’acquisition d’un pouvoir institutionnel, exercé ensuite par Briand de façon récurrente, s’avère porteuse d’une routinisation de l’autorité charismatique. D’abord, le pouvoir conduit à gérer l’ordinaire : ministre des Beaux-Arts, Briand doit s’occuper d’attribuer la Légion d’honneur (il subit l’opposition du Conseil de l’Ordre à propos de Sarah Bernhardt), et d’autres tâches de cet ordre. Ensuite, parce qu’aux yeux du militant, l’exercice du pouvoir et la solidarité ministérielle conduisent à des décisions perçues comme autant de « trahisons » : ministre de l’Instruction publique, Briand signe la révocation du secrétaire du syndicat des instituteurs, Elie Nègre, au nom d’une certaine conception des avantages du statut de fonctionnaire et des nécessités inhérentes au service de l’État, alors dominante chez les républicains50 ; mais, précisément, il perd son originalité en intériorisant une conception dominante.
125Certes, les qualités de Briand ne s’évanouissent pas : Bellon cite François Roth soulignant, quand le député de la Loire est devenu président du Conseil, sa « remarquable intelligence des situations », son « art pour conduire une réunion, apaiser une assemblée, associer dans une même tâche des gens très différents », son aptitude à « plier sans rompre ». Cependant, le glissement de Briand vers le centre gauche (même s’il s’agit, selon son biographe, d’un « centrisme des crêtes ») le rend nettement moins virtuose.
126Reste que lui seul a réussi à résoudre la « question religieuse » qui taraudait la politique française depuis plus d’un siècle et, par la double victoire d’une laïcité libérale sur le « cléricalisme » et sur des laïcités antireligieuse et intégraliste, fortes dans l’incantation mais déficientes quant au résultat, a rendu possible la (relative) Union sacrée de 1914, impensable dix ans auparavant quand la France se trouvait au bord de la guerre civile.
127Car il ne s’agit pas de mythifier la loi de 1905 : nous l’avons vu, la situation internationale a pesé sur le succès de la politique d’apaisement. Dans toute notre période, une forme de violence apparaît légitime : celle où les Français se montreraient unis pour « défendre » leur patrie (excepté à l’extrême gauche « hervétiste », où les ouvriers retourneraient les armes contre les « patrons », car il importerait peu de devenir « Allemand »51).
128En 1914, la tragédie commence. Contrairement aux accusations de véhiculer l’antipatriotisme, de se montrer incapable d’inculquer des valeurs et d’engendrer un peuple de « lâches », la morale laïque a forgé un combattant, faisant preuve de bravoure et de solidarité. Le moral des troupes (ce que les hommes ont dans l’esprit en fait de ressources psychologiques, idéales et mentales), persiste jusqu’en 1917, grâce à la morale (celle du bon citoyen, du bon ouvrier, de l’homme sociable) enseignée à l’école (Agulhon 1993). Durkheim (1974 [1902-1903 ?]), qui, en 1903, n’avait pas ménagé ses critiques face à la morale laïque ferryste, se montre impressionné par ce « sursaut d’héroïsme » (Durkheim 1976 [1916]). Et le conflit armé est présenté aux enfants comme une « guerre de construction de l’avenir », préparant l’avènement d’une « paix universelle » (Audoin-Rouzeau 1993). Bref, une victoire de la laïcité, de la morale laïque, mais, en un certain sens, une victoire à la Pyrrhus.
Pacte laïque, non-événement et art des zigzags
129Le leader charismatique est meneur d’humains. La politique pacificatrice de Briand ne l’aurait pas emporté si elle n’avait pas rencontré l’acquiescement du « pays républicain » et de son encadrement local. Cet accord, explicite chez les hommes au moment des élections de mai 1906, est le plus souvent implicite. On peut cependant l’entrevoir grâce à l’histoire contrefactuelle ; celle-ci conduirait à envisager deux situations plausibles.
130D’abord, celle où des libres-penseurs iraient faire du « tapage » pour exprimer leurs idées, et contrarier l’exercice d’un culte dépourvu de statut juridique. Or, note Aulard (La Dépêche, 21 février 1907), « il y a unanimité dans le parti républicain, même parmi les anticléricaux les plus effrénés, pour permettre aux catholiques d’aller à la messe […]. Pas un républicain n’a troublé une cérémonie cultuelle ; […] il n’y a eu qu’un seul exemple de violation de la liberté de conscience » et celui-ci a été commis « par les catholiques papistes » voulant « empêcher les catholiques non papistes d’exercer leur culte » (à l’église des Saints-Apôtres à Paris). Les quelques personnalités politiques qui annonçaient des offices catholiques perturbés (manière d’inciter à le faire ?) n’ont rencontré aucun écho.
131Ensuite, une sorte de guérilla ouverte ou larvée aurait très bien pu se produire, où des maires et des conseils municipaux auraient opposé une résistance, active ou passive, envers la dévolution gracieuse des églises à des prêtres occupant l’édifice « sans titre juridique ». Mille astuces auraient pu se trouver mises en œuvre, ne serait-ce que la force d’inertie dans l’application de certaines mesures d’apaisement. Un nombre beaucoup plus important de maires aurait pu vouloir imposer des prix prohibitifs pour les presbytères ; certains auraient pu chercher à louer les églises ou encore (et surtout) revendiquer la possibilité de les utiliser, en dehors des heures de messe, dans un but culturel ou civique, comme le prévoyaient les propositions Pressensé et Hubbard en 1903 ; or cette dernière idée a été abandonnée aussitôt qu’envisagée. En conséquence, après la loi du 2 janvier 1907, les conflits, qui ont seulement concerné, en général, la location de presbytères où les sonneries de cloches, ont été extrêmement limités.
132Ces deux non-événements ont pesé lourd : c’est notamment grâce à eux que les catholiques intransigeants se sont trouvés à court d’idées pour provoquer une « persécution » ; ils ont compris que de nouvelles « résistances », du type de celle des inventaires, seraient largement désavouées par la grande majorité des catholiques, puisque ceux-ci pouvaient continuer à exercer tranquillement leur culte.
133Enfin, troisième source de non-événement, la justice a débouté quelques prêtres52 qui, en voulant appliquer la loi de 1905 et en s’installant dans les églises, se mettaient hors de la conformité aux « règles d’organisation générale » du culte catholique. Là encore, narrer l’histoire comme s’il s’avérait habituel de privilégier les personnes qui n’appliquent pas une loi par rapport à celles qui souhaitent le faire témoigne d’un singulier aveuglement. Sans doute, du point de vue de la paix publique, la République a-t-elle eu raison de ne pas priver le culte catholique de « ses » églises à cause des refus pontificaux. Il ne faut pas, pour autant, mettre dans un angle mort la conséquence non prévue et paradoxale qui en a résulté.
134En définitive, l’aspect hors-norme de la fabrication de la loi (dans ses trois étapes : la Commission, les débats de la Chambre, l’attitude du Sénat) et de son application, avec les trois lois de 1907-1908, doit être souligné. La notion de pacte laïque joue alors son rôle d’idéal-type wébérien, de portrait-robot, pour synthétiser en une seule expression l’architecture de ce qui s’est passé, explicitement et implicitement, et mettre en relief les éléments constitutifs des nombreux détours empruntés. Il s’agit de rendre compte du passage, côtoyant de nombreux précipices, d’une laïcité qui fut l’étendard d’un camp, le camp laïque, dans la « guerre des deux France » (Poulat 1988), à une laïcité d’inclusion qui rassemble et isole, dans une certaine mesure, les « catholiques surexcités » (selon la formule de Briand).
135Il faudrait l’écrire mille fois : logiquement, la loi de 1905 et ses suites, où « on ne l’applique réellement qu’en ne se conformant pas à ses instructions » (Anatole France, Le Matin, 7 novembre 1906), n’aurait jamais dû avoir lieu, tant elle s’avère une étonnante « bizarrerie sociale et juridique » (Bureau 1921 : 109 sq.). Cette partie de poker menteur dégage même une indéniable « force comique » : d’un côté, un « gouvernement areligieux », dont le chef (Clemenceau) est « athée », qui « [entasse] les circulaires sur les lois à seule fin de pouvoir […] presque légalement, laisser les églises ouvertes, dans quelque situation que se placent les catholiques vis-à-vis de ces circulaires ou de ces lois » et, d’autre part, « des gens qui se réclament de la religion […] et dont toute la politique tend à l’acculer à fermer ces mêmes églises » (Narfon 1912 : 117 sq.). Oui, l’écrire mille fois pour percer le mur de verre d’un récit trop lisse, manquant de relief, et mettre en lumière les « faits désagréables », « dérangeants »53 qui constituent, selon Weber (2005 [1919]), la différence la plus forte entre la démarche scientifique et les discours idéologiques.
136Aussi bien la légende catholique que la légende républicaine sous-
estiment les virages, les aspects incongrus où l’improbable l’emporte sur le plausible, multiplient les points aveugles et méconnaissent le vaste jeu de « qui perd gagne », où la victoire a soigneusement évité d’être « excessive » (Briand) et a été obtenue, très paradoxalement, grâce à la perte (par une stratégie volontaire) de plusieurs batailles, grâce à un travail de Sisyphe, où il a fallu, à plusieurs reprises, faire, défaire et refaire. Mais, en insistant sur le « paradoxe des conséquences », sur les « effets inattendus » (Cherkaoui 2006), Weber montre qu’on n’atteint jamais son objectif en ligne droite : le terrain est toujours jonché de mines, il faut donc savoir prendre l’adversaire à revers et s’avérer capable de progresser par l’art des zigzags.
137En définitive, deux stratégies « républicaines » se sont affrontées lors du processus de Séparation (1902-1908), celle des laïques intégralistes ou antireligieux qui ont, jusqu’à leurs défaites lors des débats sur l’article 4 et l’article 6 bis, joué la carte d’un « catholicisme républicain », prenant ses distances avec l’intransigeantisme romain54, et celle de Briand (appuyé, in fine, par Clemenceau) et Jaurès. Dans La Dépêche (30 avril 1905, cf. Jaurès 2009 : 662 sq.), ce dernier trace la ligne à suivre : certaines croyances catholiques sont peut-être des « superstitions », mais il ne saurait être question d’« opprimer par la force ou par la ruse [ces] vieilles croyances ». Il faut se donner « du temps » et, par « l’éducation laïque des générations successives55 », faire pénétrer dans l’Église catholique « les mœurs de la liberté » sans « qu’elle puisse alléguer qu’on a cherché par ruse à rompre son organisation ». Le court terme, notamment les condamnations antimodernistes et la suppression du Sillon, sembla donner tort à Jaurès ; cependant, sa perspective a gagné dans le long terme : en 1945, l’assemblée des cardinaux et archevêques reconnaît la légitimité de la laïcité et celle-ci devient une règle constitutionnelle l’année suivante. Alors qu’une « victoire excessive » aurait impliqué l’accentuation d’une « guerre religieuse » des deux France, la victoire obtenue par la séparation de 1905-1908 fut durable car pacificatrice.
Notes de bas de page
1.Sauf exception, les affirmations de ce chapitre conclusif ne sont pas référencées, quand les références se trouvent dans l’un ou l’autre des 3 tomes. D’autre part, on complètera ce chapitre par les 32 thèses énoncées dans le Postlude du tome II.
2Selon M. Weber (1965 [1904-1913] : 180 sq.), l’idéal-type s’élabore « en accentuant unilatéralement un ou plusieurs points de vue et en enchaînant une multitude de phénomènes donnés isolément » de façon diffuse, mais ordonnés, par le chercheur selon un point de vue précis « pour former un tableau de pensée homogène » que l’on ne trouve « nulle part empiriquement […] dans sa pureté conceptuelle. […] Le travail historique aura pour tâche de déterminer dans chaque cas particulier combien la réalité se rapproche ou s’écarte de ce tableau idéal ». C’est ce que je tente de faire, dans ce Postlude, à propos du pacte laïque.
3Excepté Raphaël (1948) qui se situe dans sa lignée, et dont l’ouvrage (moins scientifique que celui de son devancier, mais le complétant pour la période ultérieure à Gravissimo) a rencontré fort peu d’écho.
4L. Capéran écrira plus tard (de 1958 à 1961) une étude en 3 tomes sur la laïcité, de la « crise du Seize Mai » à 1889. Sur cet auteur, cf. Génin à paraître.
5On sait que R. Rémond (Mercier 2018) a publié de nombreux ouvrages importants sur la vie politique et la vie religieuse de la France et une histoire de l’anticléricalisme de 1815 à nos jours (1999 [1976]).
6Le pluriel sera mis à « Église » dans les éditions ultérieures (1991 et 2005).
7Mis à part la publication d’une thèse de L.-V. Méjan (1959) centrée sur son père, L. Méjan, collaborateur de Briand, dont l’historien a bénéficié. Malheureusement, comme la plupart des thèses, cet ouvrage n’a pas été lu par le grand public cultivé.
8. Deux exemples : à propos de la note de décembre 1906 (qui détermina Briand à estimer que l’Église catholique était « en rébellion » contre la loi), Mayeur (1966 : 173 ; 2005a : 185) se borne à écrire : « Certains évêques autorisèrent les curés à faire la déclaration, mais Pie X interdit d’entrer ainsi dans le jeu du gouvernement [sic !] ». D’autre part, il traite en 6 lignes (1966 : 184 ; 2005a : 195) des fondations de messes, du projet de mutualités ecclésiastiques et de son rejet par Pie X. Cela ne permet pas d’en saisir les enjeux
9La mémoire collective a oublié que « l’Hervétisme » – du nom de G. Hervé (Heuré 1997) –, la propagande antimilitariste et l’absence de sa répudiation complète par Jaurès (cf. Pinard 2021) focalisèrent l’attention sociale et suscitèrent une forte réprobation, allant des socialistes indépendants à la droite. Beaucoup craignaient la généralisation de ces idées parmi les syndicalistes et dans le corps enseignant.
10Le seul point qui irait dans le sens de Mayeur est la possibilité de subventions publiques pour les réparations des églises. Cependant, comme, dès 1928, la loi de 1905 se trouve « contournée » pour permettre de subventionner la construction de nouvelles églises (Guitton 1999 : 39), on peut postuler qu’a fortiori il en aurait été de même pour les réparations.
11Pour les opposants, cette « reconstitution des biens l’Église », tournant le dos à la politique suivie depuis la Révolution française, constituait un véritable « trésor de guerre » pour l’Église catholique, arme dangereuse dans son combat antirépublicain.
12In fine, pour Mayeur (1966 : 185, 2005a : 195), la séparation a doté la France du « régime le plus radical du monde ». Devenue un stéréotype, la formule me semble peu pertinente : les séparations réalisées au Mexique (Baubérot 2021 : 535-564) et au Portugal, en avril 1911, où la république, créée l’année précédente, accepte le legs du régalisme monarchique (Ferreira 2014), sont plus « radicales » que la séparation française
13Si, selon M. Halbwachs (1997 [1950]), les mémoires collectives s’avèrent divergentes selon les groupes sociaux, dans ce cas précis, légende noire et légende dorée se sont confortées en racontant le même récit, sur le mode de la « persécution » ou sur celui de la victoire totale. Naturellement, après Mayeur, la légende a continué de se diffuser. Elle est présente chez A. Mellor (1978 [1966]) et circule de façon orale ou journalistique (Marianne, 11-17 mars 2016, Le Canard enchaîné, 5 septembre 2018…). Son importance se devine à travers ses réfutations récurrentes (Boussinesq 1994 : 45 sq. ; Ligue de l’enseignement 2005, 6sq. ; Cadène 2020 : 50 sq…). En outre, des essayistes tentent de conjuguer légende et histoire ; ainsi, pour J. Limouzy (2019), Combes serait le « père spirituel » de la loi de 1905 dont Briand aurait fait « un texte majeur du droit public ».
14Cf. notamment Mayeur 1997a et Larkin 1995.
15Dans l’édition originelle : « […] for his misjudgments rather than his mendacity […] the unnecessary burdens […]. But the situation in other countries gave little reason to suppose that self-mutilation would act as a deterrent to anticlericalism » (Larkin 1974 : 206).
16S. Lauzanne veut, en contraste, dénoncer les « futilités » de Montagnini, qui se demande s’il doit envoyer à des évêques italiens du vin « en bouteille ou en fût ». Mais l’article fait comme si la loi elle-même avait entraîné la « confiscation des biens », décrit de façon outrée la situation issue de son refus (les curés, en général, logent toujours dans les presbytères, seulement ils doivent les louer, ils touchent toujours des pensions ou des allocations), relie le combat combiste (expulsion des sœurs) et la séparation en un événement unique : les ingrédients de la légende noire sont exposés par un éditorialiste de gauche !
17Les historiens, travaillant de première main, ne pouvant pas écrire une histoire de la séparation où celle-ci entrerait dans le cadre de « l’idée républicaine » à la Nicolet, c’est un politiste, L. Bouvet (2019), qui a défendu cette thèse au moment où je rédigeais cette étude. J’en ai fait la critique dans mon tome II (Baubérot 2021 : 433-437).
18On commet souvent un lapsus où le « libre exercice des cultes » de l’article 1er devient le « libre exercice du culte ». Or le pluriel est doublement important, d’abord parce que l’Église catholique n’est pas seule en cause, ensuite parce que, Briand le souligne, le libre exercice des cultes inclut les manifestations extérieures des cultes, et pas seulement l’acte cultuel. Ainsi, le Conseil d’État fait respecter le droit des processions établi par l’article 27 de la loi (cf. Bureau 1921 ; Conseil d’État 2004 ; Amédro 2011).
19Liste, non exhaustive, de colloques et publications collectives qui ont eu lieu en 2005 : ASSR 2005 ; Baubérot, Hollander & Estivalèzes 2005 ; Baubérot & Wieviorka 2005 ; Boutry & Encrevé 2006 ; BSHFF 2005 ; Cahiers Jaurès 2005 ; Chantin & Moulinet 2005 ; Dierkens & Schreiber 2006 ; ETR 2007 ; La Pensée 2005 ; Munier 2005 ; Outre-mers 2005 ; Poulat 2006 ; RHEF 2005 ; Schiappa 2005 ; Vingtième siècle 2005 ; Weil 2007 ; Woronoff 2005 ; Zarka 2005…
20J. Lalouette a également publié en 1997 une histoire de la libre-pensée de 1848 à 1940 et, en 2002, La République anticléricale.
21Cf. mon compte rendu de cet ouvrage sur mon blog hébergé par Médiapart, le 27 avril 2021.
22Établir, puis maintenir l’article 4 s’est accompagné, chez Briand, d’une dénonciation des « cultuelles de fantaisie ». Ce jugement dépréciatif, a priori peu compatible avec une égale liberté de conscience, s’explique car la promotion d’un catholicisme dissident (« républicain ») se liait au projet politique d’un affaiblissement de l’Église catholique romaine. Mais la logique de la position adoptée par Briand ne doit pas masquer ses effets paradoxaux, et je me demande, dans la conclusion du tome II, si une « rhétorique dualiste » ne s’est pas perpétuée en France au détriment « d’un habitus pluraliste » (Baubérot 2021 : 440 sq.)
23Boussinesq (1994) a contribué au renouveau historiographique par un « mémento juridique » où il insiste de façon heureuse sur la « philosophie de la loi de 1905 ».
24Sans reprendre ici l’exposé du cadre théorique des seuils, et notamment l’explicitation de chacun des trois indicateurs (dynamique des institutions à forte teneur symbolique et interrelation de ces institutions ; socialisation morale et type de normes politiquement légitimes ; type de pluralisme religieux et convictionnel légitimé par le politique) qui change structurellement à chaque seuil, une précision est nécessaire : le Concordat de 1802 (et non 1801 !) diffère de celui de 1516 en s’inscrivant dans un régime pluraliste de « cultes reconnus », où la loi se trouve déjà pour l’essentiel laïcisée par le Code civil (1804), mais où, cependant, la religion est porteuse de la morale publique. La laïcisation de l’école publique, avec l’instauration de la morale laïque, commence un basculement vers un deuxième seuil qu’achève la séparation de 1905 (cf. Baubérot 1990, 2004 ; Baubérot & Milot 2011).
25Où la notion de pacte s’articule avec celle de conflit : « S’il y a pacte, c’est parce qu’il y a conflit préalable, un conflit virulent qui risque de conduire à un éclatement de la société […]. Le pacte n’annule pas le conflit, il vise à le limiter, à transformer les ennemis en partenaires-adversaires qui restent rivaux. »
26Les quelques radicaux ayant voté contre étaient concordataires.
27Le remplacement de la notion de pacte laïque par celle de « compromis » proposée parfois minore le fait qu’il s’est produit une « victoire » du camp laïque et une « rupture » avec la logique du premier seuil.
28Sauf, significativement, sur la Séparation où le paysage se brouille un peu : la première proposition réclamant « l’urgence » provient du nationaliste E. Roche et se trouve soutenue par une partie de la droite voulant embarrasser le gouvernement (séance du 20 octobre 1902).
29F. Buisson, comme A. Briand, est un anticlérical libéral, même si les deux hommes divergeront sur ce qu’implique la philosophie politique libérale. En 1903, il combat le monopole de l’État sur l’enseignement car celui-ci instaure un engrenage répressif où « la même surveillance empêche l’infiltration du cléricalisme dans l’enseignement » et s’exerce « contre tous les dissidents, contre tous les mal-pensants ». Le « credo d’État », tout comme le « credo d’Église », signifie « la mort de l’esprit ». La solution ne se trouve pas dans le contraindre mais dans le convaincre : « Aux idées opposons les idées, au zèle clérical, le zèle laïque », sans porter atteinte à « la liberté de la pensée et la sécurité de la parole » (L’Action, 6 et 11 juin 1903, cf. Buisson 2007 [1912] : 163-173).
30En effet, l’insistance sur l’absence de « négociation » avec les Églises (en fait avec l’Église catholique), le thème de « l’acte unilatéral » de l’État, risquent de masquer la préoccupation constante de Briand : rendre la loi « acceptable » pour « l’Église catholique » (selon ses propos récurrents).
31Cette estimation (le « milliard » des congrégations), donnée par Waldeck-Rousseau dans son discours de Toulouse, à supposer qu’elle soit exacte, regroupait l’ensemble de leur actif, or la loi de 1901 interdit seulement les congrégations non autorisées et celle de 1904 vise la disparition (progressive) des seules congrégations enseignantes. L’actif que les liquidateurs étaient appelés à réaliser fut donc, dès le départ, nettement inférieur au milliard. Par ailleurs, conçus pour une destination précise, ces biens s’avéraient souvent peu attractifs et ne pouvaient être vendus qu’à bas prix. De plus, en menaçant les acquéreurs d’excommunication, le clergé diminua la concurrence et fit baisser le prix des enchères. Des créanciers se manifestèrent, des actions en reprise furent intentées, entrainant des procès longs et couteux. Le milliard annoncé s’envola en fumée !
32Ce voyage est, naturellement, pris en compte par l’historiographie car il provoque une vive réaction du Saint-Siège. Mais il faut insister sur un fait : les crédits nécessaires à cette visite sont votés à la Chambre par 502 voix contre 10 et au Sénat par 258 voix contre 2. Les impératifs de la politique étrangère font consensus, même si chacun sait que la venue de Loubet à Rome va mécontenter le Vatican.
33Dès son déclenchement, cette guerre met fin, de façon brutale, au « conte de fée » d’un possible règlement pacifique des conflits entre nations par des procédures d’arbitrage international (Conférence de La Haye) et montre que « la guerre est toujours à nos portes » (Le Matin, 6 février 1904).
34Des affabulations liées à ce genre de situation se trouvent diffusées : ainsi, selon Le Gaulois (28 janvier 1906), sans « l’œuvre du dreyfusisme », la « Russie, comptant sur notre puissance se fut peut-être détournée de la Mandchourie » et la guerre russo-
japonaise n’aurait pas eu lieu !
35Induisant des récits qui suppriment le premier vote, mettant ainsi le conflit intra-républicain dans un angle mort (cf. Barbier 1995 : 50 ; Reynaud & Simon 2005 : 95 ; Weil 2007 : 15).
36Significativement, à Metz, ville devenue allemande, les protestants rappellent que, au vu de leur présence dans la cité, les processions catholiques sont « formellement interdites » selon la « loi de germinal an X, encore en vigueur en Alsace-Lorraine » (Le Matin, 12 août 1907).
37Ainsi, il est faux d’écrire que la loi de 1905 « rend inéligibles les “ministres des cultes” […] dans son article 40 » (Schiappa & Pelletier 2018 : 61). C’est presque le contraire (même si c’est un peu compliqué) : avec la séparation, les « ministres du culte » (là, la loi met « culte » au singulier) devenaient éligibles à des mandats locaux ; cette mesure déplaisait fortement à une partie de la gauche qui obtient de Briand la non-éligibilité des « ministres du culte […] au conseil municipal dans les communes où ils exerceront leur ministère ecclésiastique », pendant les 8 ans où ils recevront une allocation de l’État. Ensuite, ils auront pleinement leurs droits de citoyens (cf. Baubérot 2021 : 307 sq.).
38Le discours du vice-président de la Commission, le radical-socialiste J. Bepmale, fut une charge telle contre la loi que la droite demanda son affichage pour montrer qu’une partie de la gauche y était, en fait, opposée. Piteusement, Bepmale dut alors ferrailler contre l’affichage de son propre discours. Cet incident constitue un des nombreux indices de l’aspect paradoxal de la loi de 1905.
39Trois exigences « non négociables » du catholicisme se trouvent satisfaites : la conformité aux règles de chaque culte (tendanciellement réalisée par l’article 4 et confirmée par l’acquiescement au projet de statuts des associations « canonico-légales »), la dévolution gracieuse et indéfinie des églises et la fin de l’ingérence de l’État dans la nomination du clergé. En revanche, et cela marque, bien sûr, la limite du pacte, le gouvernement refuse une exigence catholique « non-négociable » : un accord avec le Saint-Siège pour fabriquer la loi de séparation des Églises (non de la seule Église catholique) et de l’État. Mais, outre qu’il s’agissait, pour l’État, du respect (« non négociable ») de sa souveraineté, la Séparation n’aurait guère pu s’effectuer par une négociation avec le Vatican, formellement opposé à ce principe. En revanche, l’État français aurait pu officiellement dénoncer le Concordat, au lieu de le considérer de facto aboli par la rupture des relations diplomatiques.
40L’absence de tout prix de location (y compris du franc symbolique proposé par Réveillaud) pour la dévolution des églises s’est révélée indispensable : selon toute vraisemblance, Pie X aurait interdit de payer quoi que ce soit, et abolir le prix de location, après le rejet de la loi, serait apparu à beaucoup de laïques comme une concession inacceptable.
41On sait que les Constitutions de 1946 et 1958 proclament : « La République est […] laïque […]. » La définition du « principe de laïcité » donnée par le Conseil Constitutionnel, le 21 février 2013, s’inspire des deux premiers articles de la loi de 1905.
42En revanche, Larkin (2004 : 189) a bien perçu le problème : « Si, à l’instar de Rome, vous étiez persuadé de la malveillance du gouvernement, vous ne pourriez pas imaginer que les autorités confieraient l’église à la garde personnelle d’un curé orthodoxe dépourvu d’association pour le représenter. »
43Cela pour deux raisons liées entre elles : d’une part l’éditorialiste ne veut sans doute pas évoquer la loi du 13 avril 1908, étant donné le refus de Pie X de permettre à l’Église catholique de bénéficier de ses avantages, d’autre part, au 1er janvier 1909, la séparation est devenue un non-sujet, qui ne fait plus du tout l’actualité (et donc, on peut oublier l’épisode de la transmission des fondations de messes !).
44Sociologues et politologues parlent de « sécularisation-transfert » quand des éléments typiques de la croyance religieuse se trouvent repris avec un contenu non religieux. Pour ma part, je formalise les cas d’homologie du religieux et du non-religieux par la notion de structures symboliques, qui permettent de réguler la relation à l’espace et au temps, l’appréhension de l’avenir, la remémoration du passé, la gestion des corps, les espérances, les craintes, les peurs, etc. Le symbolique ne se réduit pas au religieux, mais le religieux tend à être un concentré de symbolique. Ainsi, dans ma perspective, l’être humain ne serait pas un « animal religieux » (contrairement à une expression courante), il serait un « animal symbolique ».
45Sept occurrences du terme « laïcité » et quatorze d’autres mots de la même famille sémantique (« laïcisation », « laïque », « laïciser »)
46Pour la position du Tigre sur la laïcité, cf. Tomai 2017 ; Garrigues 2020 : 155-168.
47Bien sûr, je transgresse une doxa où seul le collectif façonne l’Histoire. Selon moi, cette affirmation relève d’un catéchisme séculier. D’autre part, mettre en lumière la dimension charismatique de Briand ne signifie nullement réduire la séparation à l’action d’un seul humain. Comme tout événement structurant, elle est le résultat d’innombrables interactions et de multiples acteurs y ont participé : outre Buisson, Clemenceau et Jaurès, on peut citer Réveillaud, auteur de la première proposition de loi libérale, Deschanel prenant parti dès l’automne 1904, Sibille et son amendement, Pressensé trouvant la formule de l’article 4, Ribot, allié de Briand à diverses reprises, Flandin amorçant ce qui deviendra la dévolution gratuite des lieux de culte, Combes au Sénat, Dumont voulant, dès décembre 1906, rendre « l’Église légale malgré elle », les parlementaires (parfois à leur insu, comme les députés de gauche s’abstenant de voter lors de l’élection de la Commission ), le préfet de police de Paris, des membres de tribunaux, du Conseil d’État, les évêques, A. de Mun et F. Brunetière, les catholiques qui ont résisté aux inventaires, les journalistes, les maires, et, de façon générale, d’innombrables « anonymes ». Mais l’hypothèse la plus plausible reste que, sans Briand, ni la loi de 1905 ni son application n’auraient eu lieu.
48Les citations non référencées proviennent de cette biographie. Bien sûr, les 3 tomes de la présente étude donnent des matériaux pour rattacher Briand à l’idéal-type du leader charismatique. Cependant, la démonstration m’a paru plus convaincante en s’appuyant sur le travail de mon collègue.
49J’insiste sur la première signification de la notion de pacte laïque, car c’est celle qui est souvent non prise en compte ou minimisée par l’historiographie.
50« Pour beaucoup d’hommes de [cette] époque, y compris à gauche – c’était même le cas du socialiste italien Labriola et du cégétiste français Delessalle –, la situation des fonctionnaires n’avait rien de commun avec celle des ouvriers : les premiers avaient une garantie de l’emploi, une retraite […]. En outre, une grève de leur part passait pour une atteinte à la souveraineté nationale car ils avaient en face d’eux l’État qui appartient à tous, et non pas un patron privé » (Unger 2005 : 211 sq.).
51Chantre du pacifisme, G. Hervé fait son mea culpa et devient, avec la guerre de 1914-1918, ultra-nationaliste.
52Ceux-ci auraient pu être nettement plus nombreux s’ils n’avaient pas eu à affronter l’hostilité de l’administration (voire des forces de l’ordre) et, pour certains, le désaveu des tribunaux.
53Y compris pour moi quand, par exemple, je mets en lumière le rôle essentiel joué par un Clemenceau devenant un homme de pouvoir autoritaire pour la réussite de l’application de la séparation ou la perméabilité du Conseil d’État aux opportunités politiques.
54Ce camp – celui des 195 députés ayant voté contre l’article 4 (cf. Baubérot 2021: 171-211) – s’est durablement disloqué après la promulgation de la loi. Nous l’avons vu, malgré les refus successifs de Pie X, quelques dizaines de députés seulement votent des mesures qui auraient de fait supprimé cet article.
55L’importance donnée à l’école publique laïque est sans doute une des spécificités de la laïcité française. Sur ce sujet, deux lignes « républicaines » se sont également affrontées : les laïques intégralistes voulant instaurer un monopole de l’enseignement laïque (« l’école laïque, gratuite et obligatoire ») et ceux qui refusèrent cette mesure. Ce sont les seconds qui ont gagné, privilégiant le « convaincre » sur le « contraindre ».
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