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L'esprit de la parenté

 | 
Salvatore D'Onofrio

7. La parenté spirituelle dans le Roman de Renart

Texte intégral

  • 1 Ce passage a déjà été utilisé en exergue par Tilander (1923) et par Jauss (1989).

« Car sur Regnart poeult on gloser,
Penser, estudier, muser
Plus que sur toute rien qui soit1. »
Renart le Contrefait, I, 105-107.

« Au village ils l’appelaient
la Louve, car elle n’était
jamais rassasiée – de rien. »
Verga, La Louve.

Réflexions sur la méthode

  • 2 Sur les contenus idéologiques de cette quête des origines, voir Buttitta (1979a : 107-125), qui en (...)

1Les Fabliaux de Joseph Bédier (1964) marquent, à la fin du xixe siècle, un tournant important dans l’étude de la littérature populaire. À la recherche, complètement idéologique, des origines et des lois de diffusion des récits à partir d’un centre unique, l’Inde et plus généralement l’Orient2, le grand philologue français oppose une méthode qui consiste à distinguer dans chaque fabliau une partie fixe, organique et immuable – une « trame synthétique qu’il dénomme aussi organisme ou, plutôt, forme ω – et une partie accessoire et mobile, qui est constituée par les traits – exprimés en lettres latines – qui expliquent cet CO et le rendent concret. Chaque récit est donc réductible à une formule (ω, + a, b, c, d... ; ω + f, g, h, n...) qui facilite l’individuation des variantes et leur combinaison. « Ce travail une fois fait – postule Bédier – toute classification de versions fondée sur la seule communauté des traits essentiels réunis en ω est non avenue ; mais il suffit que deux versions possèdent un seul trait accessoire, a, en commun, pour être indissolublement associées » (1964 : 188).

  • 3 De J. Grimm (1834), en particulier, voir les hypothèses sur l’origine germanique du Roman de Renar (...)
  • 4 À propos du tournant que marque la Morphologie du conte de Propp, Lévi-Strauss (1966) nous rappell (...)

2En rappelant Bédier dans cette étude sur la parenté spirituelle dans le Roman de Renart, nous voulons rendre hommage à un des maîtres de la philologie romane dont les analyses non seulement révèlent le manque de fondement des hypothèses sur lesquelles, depuis les frères Grimm, tous les spécialistes de philologie et de mythologie comparée3 s’étaient appuyés, mais aussi se relient, à travers la Morphologie du conte de V. Propp (1966), au tournant le plus significatif dans l’histoire de la narration. Par ailleurs, nous voulons montrer que les intuitions de Bédier sont encore plus profondes que celles admises par Propp et, sous quelques aspects, plus proches du structuralisme que du formalisme4.

3La méthode proposée par Bédier, dans la mesure où elle cherche à établir les rapports réciproques entre versions d’un même récit, en distinguant d’abord les traits essentiels des accessoires et sans avoir recours à des formes originaires, ouvre les horizons du comparatisme, tout en anticipant quelques concepts des analyses de type structural. Ce n’est pas un hasard si Propp a reconnu à Bédier d’avoir saisi le premier une certaine relation entre les valeurs constantes et les valeurs variables, tout en tentant d’en proposer le schéma. A cause de l’impossibilité de saisir le sens précis de cet ω, Propp juge cependant cette idée stérile, bien qu’il confirme qu’elle est « en substance exacte ». Les « éléments de Bédier » – tels que Propp les redéfinit en les comparant aux motifs de Veselowskji – seront pourtant remplacés par le savant russe par les « fonctions » qui pour lui sont des unités génériques et de nombre limité, dont la valeur ne dépend ni des exécutants ni du mode d’exécution, mais de la place qu’elles occupent dans le déroulement de l’histoire.

  • 5 Je n’ai consulté cependant, dans la réédition Champion de 1964, que la deuxième édition des Fablia (...)

4Une lecture approfondie des Fabliaux impose quelques considérations de méthode, à partir des observations de Propp. Nulle part, Bédier n’utilise le mot « élément » que Propp lui attribue pour indiquer cette partie fixe du récit que, sans équivoque, dans les Fabliaux il identifie à l’intrigue, pour ainsi dire « réduit à un squelette »5. Les « motifs » sont, au contraire, pour Veselowskji, les « situations diverses » dont l’intrigue est tissée : « Une série de motifs est une intrigue. Le motif se développe en intrigue » (cité par Propp 1966 : 18-19). Propp critique l’interprétation du motif par Veselowskji comme « unité narrative la plus simple, monôme schématique figuratif » (ibid.), en identifiant l’élément primaire dans l’action, qui résulte de la décomposition du motif (en sujet, prédicat et complément) et qui ne se transforme en « fonction » qu’au prix d’une conversion du contenu en substantif abstrait. Le dragon volant la fille du roi exprime par exemple la fonction « dommage » (X) qui dans d’autres fables peut être remplie dans des modes différents par divers personnages. Au contraire, dans les Fabliaux, le processus d’abstraction précède la comparaison et ω, déductible d’une forme quelconque d’un récit donné, doit être présent non seulement dans chaque version connue ou perdue de ce même récit, mais dans toutes les versions possibles. Substrat ultime, forme irréductible, sommaire, schématique, comme Bédier lui-même la définit, cette unité élémentaire du récit indiquée par ω est enfin, à la différence des fonctions de Propp, inséparable des contenus par lesquels elle se manifeste. On notera à ce propos que Lévi-Strauss, bien que ne mettant pas les deux savants en rapport, exprime sur le formalisme de Propp pareil jugement de stérilité que ce dernier avait attribué à la méthode de Bédier.

5Au fond, le problème est de savoir comment les différentes unités isolables dans un texte se définissent. Propp, par exemple, en insistant sur la « succession temporelle » des fonctions par rapport à la « structure atemporelle » dans laquelle Lévi-Strauss suggère de les disposer, reproche à ce dernier de n’avoir aucun intérêt pour l’intrigue, du moment qu’il la traduit par le terme français thème : « Évidemment – observe Propp – il préfère ce terme parce que “intrigue” est une catégorie qui fait référence au temps, tandis que “thème” ne présente pas cette caractéristique. Mais aucun spécialiste de littérature n’acceptera jamais cette substitution » (1966 : 220). Attendu que Propp saisit au moins une des différences substantielles entre formalisme et structuralisme, nous nous limitons à observer que Veselowskji, cité par Propp lui-même dans la Morphologie du conte (ibid. : 19), a exactement recours au terme « thème » considéré comme synonyme d’« intrigue ».

  • 6 Il serait intéressant, comme le suggère Ferrari Bravo (1977 : 32), d’étudier de manière plus appro (...)
  • 7 Sur les notions de « thème », « type » et « motif », voir Segre (1974a : 117), Thompson (1955-1958 (...)

6Dans les Réflexions sur la méthode qui finissent la première partie des Fabliaux, Bédier atténue l’affirmation selon laquelle le problème de l’origine et de la diffusion des récits est insoluble et vain. En essayant de fixer les conditions dans lesquelles des recherches de ce type sont possibles, il fait valoir l’exigence d’une récupération du contexte (dont la considération, selon Lévi-Strauss, constitue la différence essentielle entre le formalisme et le structuralisme) et aboutit à la conclusion que, dans un grand nombre de récits, l’origine peut être établie avec certitude et la diffusion facilement étudiée. Bédier fait référence aux légendes historiques ou aux récits ethniques qui « ne conviennent qu’à des groupes d’hommes plus ou moins spéciaux » (1964 : 255) qui ne peuvent vivre que « dans des milieux très déterminés » (ibid. : 256). Il place dans l’univers religieux (et dans les traits sociaux, moraux, sentimentaux qui en dérivent) l’horizon dans lequel se situent les possibilités d’existence d’un récit ainsi que la durée d’une nouvelle création ou les transformations imposées aux récits qui viennent de l’extérieur. En particulier, pour ce qui concerne l’adoption d’un nouveau récit produit au sein d’une même communauté, Bédier propose une analogie avec les néologismes, qui semble préfigurer la notion de « censure collective de la communauté » que Bogatirëv et Jakobson (1967) élaboreront à partir de la distinction saussurienne langue-parole6 : « Ici encore, écrit Bédier, il en est des contes comme des mots. On peut comparer tout conte nouvellement éclos à un néologisme : y a-t-il accord entre l’état psychologique de l’homme qui crée le mot ou le conte et celui du peuple ? Le mot ou le conte durera, selon qu’il trouvera plus ou moins de complicité dans la manière de sentir de ceux qui les acceptent. Autrement, le néologisme ou le conte brille un instant, et s’éteint » (1964 : 256). À propos des récits qui, traversant des horizons culturels divers, posent des « questions historiques », pour la solution desquelles est nécessaire la connaissance des contextes, il ajoute : « Il sera intéressant de rechercher à quelles conditions un tel conte a pu passer d’un pays à un autre, c’est-à-dire à des hommes qui pouvaient ne pas le comprendre pleinement et tel quel. Par exemple, le conte de la Sacristine peut-il vivre en pays protestant ? dans quelles sectes, au prix de quelles transformations ? Ce sont là des recherches difficiles, de psychologie historique, mais possibles, fécondes » (ibid. : 257). Illustrons, justement par La Sacristine, la façon dont Bédier « met à nu » l’organisme ω d’un récit : « Une religieuse coupable, mais très dévote à la Vierge Marie, – ou à une sainte quelconque –, s’enfuit du couvent. Au milieu même de ses débordements, elle n’oublie pas de prier sa patronne. Longtemps après, elle rentre repentante au couvent. Pendant ces années, la sainte, déguisée sous les traits de la coupable, a rempli son office au couvent et nul ne s’est aperçu de la substitution » (ibid. : 255)7.

7Bédier considère une autre catégorie de récits « populaires universaux », qu’il est impossible de localiser car leur forme organique met en scène, à travers des situations singulières et en les adaptant aux costumes les plus divers, des sentiments très généraux comme l’antagonisme de l’amant et du mari, la ruse des femmes, la jalousie de la belle-mère face à la belle-fille, etc. Il s’agit, d’une part, des nouvelles dans lesquelles les personnages ne sont jamais des individus mais toujours des types : le jaloux, l’amant, le rival, saisis dans une situation spéciale ; d’autre part, des récits d’animaux transformés en types de certaines passions humaines ; enfin, des récits merveilleux dont les éléments communs sont, au moins apparemment, détachés de l’univers religieux, récits qui n’impliquent aucune croyance surnaturelle particulière ni ne réclament d’adhésion spécifique de la part de ceux qui les écoutent.

  • 8 En réalité, des concepts de ce type ont aussi été exprimés par les représentants de la « théorie i (...)

8Le secret de la longévité de ces récits réside, selon Bédier, « dans la perfection de leur charpente essentielle et dans leur pouvoir d’éliminer les parties maladives » (ibid. : 264 ; nous soulignons), leur diffusion est expliquée, plutôt que par la théorie des « occasions historiques » chère à l’école orientaliste, par la théorie polygénétique8. Les réflexions de Bédier sur l’impuissance des sciences historiques à comparer ce qui est commun aux cultures populaires sont à ce propos certainement intéressantes : « Les sciences historiques n’ont prise que sur les singularités humaines, sur les éléments mobiles, caducs et locaux des idées, sur les éléments différentiels des mêmes idées chez les différents hommes. [...] De même, on peut étudier les éléments caducs d’un conte, son costume, ses formes diverses, significatives de telle ou telle civilisation ; en tant qu’il est commun à tous les peuples, au contraire, ou acceptable pour tous, il ne relève plus de l’histoire, mais de la psychologie, et la seule question qu’il soulève est celle-ci : Quelles sont les conditions psychologiques universelles que suppose l’adoption universelle de ce conte ? » (1964 : 250 ; nous soulignons).

9Pour cette deuxième catégorie de récits, et indépendamment des questions d’ordre génétique, l’importance de la partie ornementale n’échappe pas non plus à Bédier ; il considère qu’elle est inséparable de la partie constitutive, organique, saisissant ainsi entre les valeurs constantes et les valeurs variables un rapport de solidarité assez proche de celui défini par le structuralisme : « Pour la novellistique d’abord, la question d’origine écartée, je crois qu’il se pose des questions autrement intéressantes. Je crois que les fabliaux, par exemple, dénués de tout intérêt si on les étudie en leurs banales intrigues communes à tous les peuples, reprennent leur valeur si l’on considère le costume dont les a vêtus le Moyen Âge, leur partie ornementale, l’appropriation du conte universel à un milieu tour à tour bourgeois, chevaleresque, clérical. Comment le goût de ces contes s’est-il développé dans l’ancienne France ? Dans quelles classes sociales spécialement et pour quel public ? À quelle époque ? Par quelles influences historiques ce goût a-t-il été favorisé ou combattu ? À quelle époque et pourquoi ces contes disparaissent-ils de la littérature ? Quelles idées supposent-ils sur les femmes, le mariage, la religion ? » (ibid. : 286-287).

10Une intrigue « universelle » est manifestée donc par des contenus particuliers dont le sens ne peut être restitué que par la recherche historique ou l’observation ethnographique. Les « histoires françaises de Renart » ont la caractéristique isolée par Bédier de représenter, dans une situation historiquement donnée et à l’intérieur de l’univers religieux chrétien, « des intrigues banales communes à tous les peuples » qui prévoient le recours à la ruse contre la force ou la complicité et les farces qui peuvent dériver du « triangle amoureux ». Notre travail se limite à l’étude de ces thèmes, en particulier à la manière dont, à travers les relations de parenté spirituelle, se redéfinissent les rapports entre Renart, le loup Isengrin, sa femme Hersent et les louveteaux, dans le passage des antécédents latins à la tradition vulgaire.

L’aventure

  • 9 Ces deux familles de manuscrits ont servi de base à l’édition Martin (1882-1887, 1887), qui servir (...)
  • 10 Sur le terme « branche », voir Harano 1979. Sur les caractéristiques structurales du Roman à parti (...)
  • 11 Il s’agit, selon Foulet (1914 : chap. VI), exactement de Pierre de Saint-Cloud, auteur des premièr (...)

11La situation initiale du roman correspond à l’épisode où l’on trouve, plus que dans tout autre, un usage spécifique des termes de parenté spirituelle, et à partir duquel toute l’intrigue se démêle. Il s’agit « De la grant fornication / Que Renart fist, qui toz maus cove / envers dame Hersent la love » comme le dit le début (8-10) de la branche I que tous les manuscrits d’une des trois familles repérées (la famille α) et l’archétype d’une autre (la famille β) placent au sommet du Roman9. Comme on sait, branche est le nom donné, déjà à l’époque de leur composition, aux différents poèmes qui constituent le Roman : « Un conglomérat d’histoires particulières et regroupées autour d’un héros » selon la définition de Spitzer (1940 : 224)10. Allusions historiques et citations internes au texte ont permis à Foulet (1914 : chap. VI) de repérer au moins une vingtaine d’auteurs, d’établir la chronologie d’une douzaine de branches, de les regrouper et de les numéroter d’une manière qui est encore répandue. On ne peut exclure que le choix de plusieurs rédacteurs de faire commencer le Roman avec la branche I (qui appartient au premier groupe mais qui n’est pas la plus ancienne), puisse avoir été motivé par la référence implicite à l’aventure (la rencontre entre Renart et Hersent dans l’antre d’Isengrin) qui, tout en déclenchant l’opposition entre le loup et le renard, aurait fait appeler ce dernier en justice face à la cour de Noble le Lion. L’auteur anonyme de la branche I accentue par ailleurs la valeur de l’événement à partir duquel le conflit commence, informant, toujours dans le prologue, qu’un compositeur précédent de vers sur les deux compères, un certain Perrot11, aurait négligé de raconter le meus de sa matere, c’est-à-dire exactement le procès fait à Renart pour ses outrages à Hersent. Le pluriel avec lequel on transpose généralement l’ancien français « de la grant fornicacion » traduit une ambiguïté compréhensible. Dans le Plaid (le procès, également celui qui est raconté dans la branche Va, que notre anonyme juge incomplète), un autre épisode directement relié au premier est publiquement jugé, c’est-à-dire l’aventure estrange du viol d’Hersent de la part de Renart à l’entrée de sa tanière. En réalité, ce qui saute aux yeux n’est pas au centre du procès : comme chacun le sait, tout en faisant semblant de ne pas le savoir, il n’y a pas seulement l’acte violent mais aussi le rapport coupable entre les deux.

12Les deux épisodes, pour lesquels Renart est appelé en justice, sont racontés dans la branche II – la plus ancienne – composée vers 1175 par le poète Pierre de Saint-Cloud. Le prologue de cette branche, comme l’a mis en lumière Jauss (1989 : 66 et s.), annonce lui aussi des nouveautés importantes : dans le genre (qui se distingue du roman courtois, de la chanson de geste, du fabliau), mais surtout dans l’intrigue, qui se déroule à partir du motif du castia gilos, c’est-à-dire de la punition du mari jaloux : « Pierre de Saint-Cloud dans son prologue annonce rien moins que la solution du problème du commencement épique de l’histoire de Renart et Isengrin, problème qui était resté ouvert de Paolo Diacono jusqu’à Nivard : d’où s’origine en dernière instance leur rivalité et pour quelle raison elle est surgie » (ibid. : 67).

  • 12 La réaction différente de Hersent et Renart ainsi que leurs attributs réclameraient une analyse pl (...)
  • 13 Sur les « mensonges du Renart », voir D’Onofrio 1988-1989.

13Rappelons donc l’aventure d’où « ... commenca la noise / Par mal pechie et par dyable / Vers Ysengrin le connestable » (II, v. 1034-1036). En se retrouvant tout à coup au bord d’une fosse obscure, Renart découvre qu’il s’agit de la maison de son oncle-compère Ysengrin et y voit à l’intérieur la commère Hersent, qui a nouvellement accouché, allaiter et lécher ses louveteaux. Hersent à la « queue tordue » reconnaît Renart au « poil rouge » pendant qu’il cherche à se cacher derrière la porte, ou fait semblant. Rassurée et souriante, elle décide de stimuler son orgueil masculin en lui reprochant de ne jamais aller la voir : « Renart, Renart, li poilz le doit / Que soiez felz et deputaire. / Ainc ne me vousistes bien faire / Ne ne venistes la ou j’ere. / Je ne sai rien de tel compere / Qui sa conmere ne revide » (II, v. 1068-1073 ; nous soulignons). Après avoir repris courage12, Renart ne laisse pas échapper l’occasion et a manifestement recours au mensonge13 pour seconder la provocation de la commère : « Dame dex me confonde, / S’onques pour mal ne pour hayne / Ai eschive ceste gesine : / Ainz i venisse volentiers. / Mais quant je vois par ces sentiers, / Si m’espie dant Ysengrins / Et en voies et en chemins. / Ne je ne sai que je i face, / Tant con vostre sire me hace [...] / Je vous ains, ce dist, par amors. / Il en a fait maintes clamours / Par ceste terre a ses amis, / Et si leur a avoir promis / Pour moi faire laidure et honte » (II, v. 1076-1093).

14Comme chacun sait, Hersent déclare vouloir rendre la pareille aux calomnies du mari jaloux et, après avoir invité Renart à se rendre souvent chez elle sans crainte d’être découvert, se laisse conforter, caresser, embrasser. Elle essayera ensuite de convaincre les louveteaux de ne rien dire à leur père, mais ceux-ci feront exactement le contraire, sans doute parce que Renard leur a réglé leur compte en les battant et en les recouvrant de ses excréments. Au retour de son mari, la louve nie toute relation autre que licite, et pour prouver son innocence, quelques jours après elle se mettra avec lui à la poursuite de Renart jusqu’à l’entrée de sa tanière. Ici arrive l’aventure estrange : Hersent reste prise au piège et, presque sous les yeux d’Isengrin, elle est la proie des envies du compère qui encore une fois réussira à se tirer d’affaire.

  • 14 Sur Roman de Renart et tradition orale, voir Thompson 1967, Bonafin 1996, et sa bibliographie.

15On n’a pas suffisamment réfléchi à la valeur que les termes d’adresse introduisent au sein du Roman, en particulier les appellations de compère et commère. Largement utilisés aussi en fonction phatique et comme allocutifs, ils sont marqués d’abord par les prohibitions qui règlent le champ de la parenté spirituelle. Le fait que la scène de la séduction advient immédiatement après l’accouchement d’Hersent et l’usage indifférencié des termes d’oncle, de neveu et de compère entre Renart et Isengrin signalent entre nos personnages une relation de compérage sacramentelle de type intensifiant, visant à renforcer les liens de consanguinité et/ou d’affinité. Déjà dans l’Ecbasis captivi, l’antécédent latin composé vers la moitié du xe siècle (Zeydel 1966), le goupil appelle le loup patrinus dans l’épisode connu du renard médecin, repris d’un apologue ésopique et de l’Aeger Leo attribué à Paul Diacre. Dans l’Ysengrimus (s. d.) de Nivard, nous enregistrons l’usage des termes patrinus, filiolus et dans deux cas seulement (L. IV, v. 164 et 929) celui de compater, mais jamais entre le renard et le loup. Le terme matrina, adressé plusieurs fois par Ysengrimus à la truie Salaure dans le chapitre conclusif, rappelle quant à lui l’association entre la mort et les termes de parenté spirituelle, qui revient souvent dans la tradition folklorique européenne14.

Illustration 13 – Renart « navre » Isengrin.

Illustrations 14 a, b – Renard et ses ruses : a. Renard et la louve, b. Renard et le corbeau.

  • 15 Sur les raisons pour lesquelles la langue anglaise pose des problèmes, depuis quelques siècles, à (...)

16La parenté entre le renard et le loup de l’Ysengrimus est continuellement l’objet d’une discussion plaisante. Dès le début, Nivard interrompt le fil de la narration pour prévenir le lecteur, entre parenthèses, que « Reinardus utilisait sournoisement le terme oncle, pour qu’Ysengrimus eût confiance en lui comme en un parent » (L. I, v. 11-12 ; nous traduisons). Le loup, à son tour, au cours d’un pèlerinage du renard et de certains de ses compagnons, masque sa propre identité en niant être le frère du père (frater patris) de Reinardus, qui continuait à l’appeler oncle paternel (patruus). Il se fait passer au contraire pour le filleul de l’oncle paternel (filiolus patrui) de Reinardus, ce qui met le goupil dans les conditions de tendre un piège à Ysengrimus en l’obligeant à accepter son hospitalité : « oro, dulcis amice, tace ! / Patrinusne tibi est patruus meus ? eius amore, / Que fuerant illi, sunt facienda tibi, / Ut, cum compererit, si nos ipse hospes adisset, non eadem dubitet parta fuisse sibi » (L. IV, v. 462-466 ; nous soulignons). Le terme compater – improprement traduit par Mann (1987) et Charbonnier (1991) parrain, godfather et parrain15 – est enfin adressé par Reinardus au jeune coq Sprotinus dans l’épisode suivant immédiatement celui du pèlerinage. Ces deux épisodes sont compris dans le livre IV de l’Ysengrimus, qui avec le livre V, et comme on le verra aussi avec le prologue, ont servi de base pour les premières branches du Roman (branches II et Va) composées par Pierre de Saint-Cloud.

17Et l’accentuation des liens de compérage est justement une des innovations plus significatives du trouvère français par rapport à l’Ecbasis, à l’Ysengrimus, au De lupo, à la Disciplina clericalis, aux Fables de Marie de France ; accentuation et représentation, simultanées, des deux axes de relation activés par la parenté spirituelle : vertical entre parrains et filleuls, horizontal entre parrain et parents naturels du filleul.

Le Roman et l’Ysengrimus

  • 16 Sur l’importance des « anthologies orales » copiées par les jongleurs, par rapport à la tradition (...)
  • 17 Voir à ce propos les traits caractérisant le renard dans les études sur le personnage recueillies (...)

18Cette hypothèse est confirmée par la comparaison avec l’Ysengrimus, dans lequel on a, depuis Foulet (1914), reconnu la source d’inspiration la plus importante du Roman. En ce sens nous sommes essentiellement d’accord avec Jauss (1989), lorsqu’il refuse le schéma « de dérivation unilatérale » du Roman de Renart de l’Ysengrimus, promouvant Pierre comme « continuateur autonome » du poème latin. Par ailleurs, comme on ne pouvait exclure que le Roman de Renart (mais le discours est aussi valable pour l’Ysengrimus) puisse comprendre des motifs et des histoires d’animaux qui circulaient amplement dans la tradition des récits oraux, la polémique est dépassée entre les folkloristes comme Voretzsch (1891 ; voir aussi 1895) ou Sudre (1892), qui soutiennent l’hypothèse de l’origine populaire de l’épopée des animaux, et les ésopistes, qui la font dériver, à travers la fable ésopique, de la tradition de la littérature latino-chrétienne16. Du prologue de la branche II, Jauss déduit avec justesse que l’élément de nouveauté n’est pas représenté par les protagonistes, déjà connus par le public auquel le trouvère s’adresse, mais par la « parodie de l’amour courtois » et par la « désintégration du monde aristocratique-chevaleresque » qu’ils mettent en scène. Plus généralement, on peut attribuer le mérite à Pierre de Saint-Cloud, d’une part, d’avoir élevé l’antagonisme entre le loup et le renard au niveau de thème épique central de l’épopée médiévale des animaux et en promouvant Renart au rôle de protagoniste ; d’autre part, d’avoir représenté, à travers les figures de la production épique médiévale peignant des animaux, « un monde de caractères typiques atemporels » qui montrent la nature humaine dans ses constantes, avec une importance et une efficacité durables de certains « types » qui dépassent les limites du Moyen Âge17. L’analyse des relations de parenté spirituelle confirme cette ligne interprétative, déplaçant cependant l’attention sur l’univers idéologico-religieux de ceux qui prenaient plaisir aux nouvelles histoires du Renart. Dans les termes de Bédier, le « symbolisme universel » des « histoires du renart » et de son antagonisme avec le loup s’exprime, à l’intérieur d’un cadre historico-culturel très précis, à travers une partie ornementale qui dévoile aussi le signifié sociologique du récit.

19Cette articulation, entre la valeur universelle et permanente de quelques symboles et leur application concrète à l’intérieur de contextes précis, est saisie par Bédier, dans ses Réflexions sur la méthode. En effet, exactement par référence à Renart : « Noble, considéré comme roi féodal, meurt avec la féodalité ; les chacals Karataka et Damanaka ne sortent pas du Pantchatantra, certains contes de Renart restent dans l’Europe du Moyen Âge ; certains contes du Kalilah et Dimna restent dans l’Inde. Mais si un conte d’animaux vit à la fois dans l’Inde et en France, et encore en Russie, c’est que les traits communs à ce conte sous ses diverses formes ne supposent qu’un symbolisme acceptable de tout homme : le lion n’y représente que la force et la noblesse ; le renard que la ruse ; et il suffit qu’on puisse substituer, selon les pays, un renard à un chacal ou un chacal à un renard, pour que la fable du Renard et des raisins trop verts soit viable partout, et qu’il nous soit impossible de découvrir où elle est née » (1964 : 259).

20Composé entre 1148 et 1153, l’Ysengrimus est le premier texte dans lequel le loup et le renard reçoivent un prénom (qu’Ysengrimus pourrait avoir emprunté à la tradition orale).

21Foulet (1914 : chap. V) reprend de manière critique l’hypothèse des folkloristes (Paris 1912 ; Sudre 1892 : 151 et s.), qui feraient dériver les noms d’Hersent et Hermeline (la femme de Renart, appelée dans une branche tardive Richelt, Richeut, Richout) de ceux de Richeut et de sa servante Herselot (ou Hersan ou Hersang) que nous rencontrons dans Richeut. En revanche, dans ce texte considéré par Bédier comme le précurseur des Fabliaux (voir l’opinion contraire de Lecompte 1913), il faut relever une notice intéressante relative au nombre de parrains – qui n’aurait été réglementé qu’avec le concile de Trente – et à la transmission du nom de l’un d’entre eux au filleul : « Les marraines et li parrain / lievent l’anfant à la putain. / Or a lo non de son parrain, / seignor Sanson. / Hersanz en revint en maison atot l’aubé » (v. 448-453, éd. Brusegan 1980 ; sur les prénoms Renart et Isengrin, voir Bonafin 1996).

22Presque tous les épisodes racontés dans le poème latin trouvent en outre leur place dans le poème français (quelques-uns jusque dans le même ordre et avec les mêmes détails). Comme nous l’avons dit, les « inventions » ne sont cependant pas moins significatives, et les interprétations courantes de l’attitude d’Hersent dans l’Ysengrimus et dans le Roman de Renart se fourvoient en ne reconnaissant pas l’innovation introduite par le poète français, et notamment la façon dont se caractérisent les rapports entre personnages de sexe différent qui échangent, et pour la première fois, les appellatifs de compere et conmere.

23Pour une meilleure intelligibilité de ces relations, nous renvoyons au graphique (p. 58) qui montre le système d’appellatifs le plus répandu dans une région de l’aire romane, la Sicile, entre les quatre termes (père, mère, fils, parrain) impliqués structurellement dans la renaissance spirituelle d’un nouveau-né à la suite de son baptême.

  • 18 Voir AIS 1928-1940 : carte n° 1, 35, VIII, 1702. Pour des attestations dans d’autres aires europée (...)

24Le choix n’est pas fortuit. Les linguistes rangent le terme parrinu (de l’ancien français parrin, du xiie siècle) parmi les gallicismes certainement introduits dans le lexique sicilien par les Normands, qui reconquirent l’île à la chrétienté à partir de la fin du xie siècle après presque 250 ans de domination arabo-berbère. Nous enregistrons des formes analogues (paryén à San Fratello, parén à Aidone, parringh à Piazza Armerina, peyrì à Sperlinga) parmi les populations gallo-italiques qui, au xiiie siècle, s’installèrent, à la suite des Normands, dans la Sicile centre-orientale. Dans l’aire d’où l’on présume que ces populations viennent – aire actuellement comprise entre le Piémont, la Ligurie et la Lombardie –, les lexiques dialectaux et les atlas linguistiques attestent des termes comme parì, parin, parén et d’autres presque complètement absents dans le reste de l’Italie18. De manière significative, les termes qui dans cette même aire de la Padane indiquent le « filleul » (fiòs, fiòsu...) et le terme sicilien figghiozzu, ainsi que les équivalents des villages gallo-italiques de Sicile, continuent une base commune latine tardive ou médiolatine – filiocius est attesté en 1239 (voir Deli, 1978 ; 1988) – avec un suffixe innovateur qui s’est probablement créé « pour compléter la série des suffixes altératifs – accio, – eccio... » (Rohlfs 1966-1969 : 1040). En outre, nous observons qu’avec parrinu, en sicilien – mais également dans presque tous les villages gallo-italiques de Sicile et en quelques points de Calabre (Rohlfs 1977 : s. v.) – on indique le prêtre. « Il s’agit sans doute – a écrit Varvaro – de patrinus, “parrin de baptême”, mais à travers l’ancien français parrin, attesté depuis le xiie siècle, à côté de parrain, qui présente un changement de suffixe. L’intermédiaire est certain, car – TR –

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– rr – 1920
  • 21 . Il faudrait ajouter aux données déjà indiquées les points rapportés par Trumper (cité in Alinei 1 (...)
  • 22 Voir REW 1935 : 8481, et Rohlfs 1956-1961, qui rapporte suscettu, sciuscettu à filius susceptus, « (...)

26Le terme parrinu n’est largement attesté qu’en Sicile, à côté d’autres termes : en ordre d’importance patrozzu, pipinu, pinu, nunnu, cumpari (voir VS) et en Calabre21. Dans d’autres régions de l’Italie centre-méridionale, le filleul s’adresse à son parrain par le même terme que ses parents (souvent « compère ») ou bien par un autre terme (dont le plus répandu est nunnu) ; et en dehors de la Sicile, le filleul peut être désigné à son tour par un diminutif de « compère » (à Naples par exemple cumparielle, petit compère), ou par des termes spécifiques qui peuvent renvoyer dans des aires plus conservatrices à des modalités archaïques du rituel baptismal22 (sans doute est-ce le cas du salentin suscettu, du latin suscipere, par lequel on indiquait l’acte de réception du néophyte à la sortie de la piscine baptismale). Les différences dans le système d’adresse ne reflètent cependant pas nécessairement une différenciation dans les attitudes (et vice versa). Nous enregistrons éventuellement que le vocabulaire est plus ou moins apte à exprimer le système des attitudes prévues par cette structure élémentaire de la parenté spirituelle. Comme on le verra, c’est le rapport entre ces deux systèmes qui subit les changements les plus significatifs dans le passage de l’Ysengrimus au Roman de Renart.

  • 23 Dans l’Ysengrimus comme dans le Roman de Renart la discussion relative à la pureté généalogique es (...)
  • 24 Dans l’Ysengrimus comme dans le Roman de Renart le rapport lait-excréments serait certainement à a (...)
  • 25 Le thème de l’emprisonnement dans un arbre, dans l’entrée d’une tanière ou dans une caverne, sans (...)

27Brièvement. Dans le modèle latin, la louve réagit promptement à l’outrage de Reinardus, qui s’était borné à mettre en doute la paternité des louveteaux23 et les avait consolés de l’état de décrépitude d’Isengrin en leur fournissant un bon petit déjeuner par ses orifices24. La louve tend à Reinardus un piège après avoir fait semblant de lui accorder l’hospitalité, mais frappée par un jet de boue et de gravier de la part de son ennemi, elle le poursuit, cette fois toute seule, en restant, comme dans le Roman, maladroitement emprisonnée et la proie du renard25. Jusqu’à ce point, le texte n’autorise pas à parler d’adultère er les éditions les plus soignées de l’Ysengrimus proposent les dix-huit derniers vers, dans lesquels Reinardus abuse de la louve finalement complaisante, entre crochets ou en les ajoutant à la numérotation régulière. Ces vers, insérés entre les lignes 817 et 818 du manuscrit B, et partiellement aussi dans des manuscrits successifs, manquent dans le manuscrit A, plus ancien, qui présente au contraire un grattage sur lequel ont été écrits les vers 809-819.

28Il est improbable, comme l’ont soutenu certains auteurs, Jill Mann (1987, 461) la dernière, qu’il puisse s’agir d’une censure de vers d’un contenu sexuel trop marqué. D’abord, pour des raisons paléographiques : dans le manuscrit A, le grattage commence avant la discordance textuelle et il est aussi moins important que les dix-huit vers qu’il aurait dû contenir. En outre, l’hypothèse d’une interpolation, avancée par le premier éditeur de l’ouvrage, Ernst Voigt (1884, VI, XV-XVI), est aussi justifiée, dans les autres manuscrits, par des raisons sémantiques. Le lien entre ces dix-huit lignes et la version d’origine de l’Ysengrimus paraît en fait très ténu lorsque l’on considère globalement les trois moments où s’articule le schéma narratif que notre trouvère assumera comme modèle et qu’il manipulera de façon consciente – soit dit en passant, l’enchaînement de ces trois moments suggère aussi un rapport bien plus étroit que l’on ne l’a jusqu’à présent pensé entre la branche la plus ancienne de Pierre de Saint-Cloud et celle, non attribuée, que les manuscrits posent au sommet du Roman et que Foulet (1914 : chap. XV) date de trois-quatre ans plus tard sur la base d’indices textuels encore discutés.

29Comparons donc de manière diachronique les schémas narratifs de l’Ysengrimus et du Roman de Renart. Le moment central dont nous avons déjà parlé mis à part, nous observerons tout d’abord que les deux vers avec lesquels, dans le prologue de l’Ysengrimus, le loup fait allusion à ce qui est arrivé, « Quid mea, quid referam, que natis probra meeque I Feceris uxori ? nonne fiere palam ? » (I, v. 51-52), dénoncent un outrage bien différent, dans la substance et dans les intentions des protagonistes, de celui qui est rappelé en ouverture du Roman, c’est-à-dire « la grande fornication de Renart envers la louve Hersent ». Enfin, cet outrage, loin de donner lieu comme dans le Roman à un procès public, reste une affaire privée entre Reinardus et Ysengrimus. Celui-ci, par ailleurs, décide de se venger de son neveu en plein accord avec sa femme, après l’avoir trouvée et libérée du piège dans lequel elle était tombée et sans qu’il ait jamais à se plaindre de sa conduite (comparer les vers 1119 et suivants du livre V de l’Ysengrimus et les vers 1151 et suivants de la branche II du Roman de Renart).

30En outre, il ne faut pas oublier que le manuscrit B de l’Ysengrimus date du début du xiiie siècle, époque à laquelle « les histoires françaises de Renart » faisaient déjà école, et il ne faut donc pas exclure l’hypothèse que le scribe ou le lecteur inconnu du poème latin auront voulu insérer ces vers pour attribuer à la louve des caractères propres à la commère Hersent du Roman.

  • 26 La définition par Bédier des Fabliaux comme « contes à rires en vers » est considérée comme « trop (...)

31L’hypothèse, formulée par Willems (1895), selon laquelle l’attitude d’Hersent dans le Roman de Renart est due à une incompréhension de la part du poète français de l’ironie des vers 751 et suivants de l’Ysengrimus, semble enfin indéfendable : dans ces vers Pierre de Saint-Cloud aurait vu la preuve d’un adultère précédent, là où il est au contraire déclaré que la louve fait appel aux devoirs d’hospitalité par la tentative de retenir Reinardus qui s’était mis hors de sa portée. En réalité, le passage du texte latin au texte français témoigne d’un changement général de ton et d’une caractérisation des personnages adéquate à la destination différente du récit : divertissement de clercs et non plus seulement à l’usage de clercs comme l’Ysengrimus. On comprend pourquoi Bédier (1964 : 363 passim26) a apparenté le Roman de Renart si strictement aux Fabliaux : bien que conte animalier, on peut lui aussi le considérer comme un « récit comique en vers » qui exprime l’esprit bourgeois aigu et licencieux des xiie-xive siècles, ledit « esprit gaulois », opposé à l’esprit chevaleresque de la poésie lyrique et des romans de la Table Ronde.

Renart ne doute mariage, ne loiautez ne conparage

  • 27 À partir des indices généalogiques concernant les relations entre Renart, sa femme Hermeline (qui (...)

32Se confirme ainsi que, dans le cas également des poèmes animaliers dont on s’occupe ici, il faut « chercher la différence [...] dans le contexte, dans la fonction différente à laquelle ils font face [...], dans les différents systèmes d’attente de la société dans laquelle [...] ils trouvent leur consommation » (Buttitta 1979b : 146). Dans la nouvelle situation, les attributs des personnages, leur coloration affective changent aussi. Le rapport entre Renart et la louve – que Roques définit avec une belle expression : « une libre invention du poète français, d’un réalisme drolatique assez marqué » (1948-1963 : 111 vol., V) – se configure comme incestueux : « de la honte et del avoutere / Que Renart fist a sa conmere », l’accuse le toro Bruianz (I, v. 83-84 ; nous soulignons). Avoutere admet deux signifiés : adultère et outrage, mais seul le second terme apparaît ici adéquat. Comme Bruianz, Isengrin, qui avait préféré accepter la version de sa femme, se tait sur le soupçon d’une entente de celle-ci avec Renart, en se limitant à dénoncer le viol auquel il a personnellement assisté et l’offense faite aux louveteaux : « Et dit au roi baux gentix sire, / Car me fai droit de l’avoutire / Que Renart fist a m’espossee / Dame Hersent, quant l’ot serree / A Malpertuis en son repère. / Quant il a force li volt faire. / Et conpissa toz mes lovaux : / C’est li dels qui plus m’est noveax » (I, v. 29-36). En d’autres mots, il ne s’agit pas seulement d’un simple rapport adultérin, d’une trahison, qui en tout cas n’est pas mentionné dans le procès, mais d’une transgression qui dans le droit canon ainsi que dans la conscience populaire était considérée il n’y a pas longtemps encore comme aussi grave que le rapport prohibé entre consanguins. Est significative à ce propos la précision avec laquelle Isengrin distingue ces différentes relations, leur gravité donc, lorsqu’il les dénonce devant la cour du roi Lion : « Renart est cil qui toz max same, / car il m’a honi de ma fame ; / Renart ne doute mariage, ne loiautez ne conparage » (éd. Roques, VIIb, v. 6137-6140 ; nous soulignons – nous trouvons loiautez et conparage, comperage ou comparage, dans les manuscrits BCKLMn, tandis que le manuscrit A présente parente et cosinnage27).

  • 28 L’extension de ce schéma aux relations entre nos personnages, dans l’Ysengrimus et dans le Roman, (...)

33Visualisons les différences résultant de la comparaison de l’Ysengrimus avec le Roman de Renart (fig. 24) en utilisant le graphique que nous avons élaboré pour représenter l’« atome de parenté spirituelle », c’est-à-dire le schéma minimal de relations entre un homme, sa femme, leur fils et le parrain qui en assure la « nouvelle naissance » hors de toute connotation biologique (nous indiquons par le signe + les attitudes de complicité amicale ou amoureuse, par un signe – les attitudes conflictuelles, par un petit rectangle les louveteaux, groupe de germains de sexe indifférencié28) :

Figures 24a, b – L’atome de parenté spirituelle dans l’Ysengrimus (24a) et dans le Roman de Renart (24b).

  • 29 Le terme « compère » se définit presque par scission des relations exprimées dans l’Ysengrimus à t (...)

34Un autre épisode de la branche II parodie de façon intentionnellement dérisoire les empêchements fixés par l’Église dès 692 avec le concile in Trullo en Orient puis en 753 avec le concile de Metz en Occident, dans le domaine de la parenté spirituelle quant aux rapports entre compère et commère. Il s’agit de la promesse mensongère que Renart fait à la mésange charbonnière (la mésange sa conmere) au nom de son fils qu’il avait présenté au baptême (fillous, fillol). Dans ce cas aussi nous sommes en présence d’une manipulation évidente de l’Ysengrimus. Dans le poème latin, Reinardus en racontant que la paix universelle a été proclamée, essaye de faire descendre d’un arbre le jeune coq, compater Sprotinus, qui s’était déjà échappé de ses griffes après s’être fait convaincre comme le corbeau de donner une démonstration les yeux fermés de son habileté au chant ; le jeune coq Chantecler (devenu entre-temps cousin de sang du renard) dans le Roman est protagoniste seulement de la première partie de l’épisode, remplacé dans la seconde par la conmère, la mésange charbonnière, à laquelle Renart demande de descendre de l’arbre pour lui donner un baiser (qu’elle lui accorderait si elle ne craignait, à juste titre, d’être dévorée)29. Le même but dérisoire est manifesté par l’épisode de la branche XI dans lequel Renart, en faisant semblant d’être prêtre, « guérit » quelques petits moineaux au fur et à mesure que Droin les lui confie pour les baptiser.

  • 30 Gratian (1879). À son propos, relativement à notre argument, voir Signorini 1981 : 25 et s., et Ly (...)
  • 31 . 1982. Et à l’entrée « compère » : « parrain d’un enfant pat rapport à la marraine ».

35Il n’est pas superflu de rappeler qu’entre 1139 et 1150, c’est-à-dire quelques décennies avant la composition des branches plus anciennes du Roman, toute la législation sur la parenté spirituelle des siècles précédents avait été recueillie systématiquement et avait fait l’objet de discussions au sein du Decretum Gratiani30. Avec les prohibitions matrimoniales entre frères et entre parents et fils spirituels, le Decretum confirme les prohibitions dans la compaternitas, en particulier la prohibition d’épouser la mère de son propre filleul restée veuve. La relation entre ces deux figures de compère et commère, instituées par la « deuxième naissance » baptismale, n’est pas assimilable à d’autres figures analogues, par exemple le père d’un enfant et la marraine de ce dernier, ou bien le parrain er la marraine, qui s’appellent eux aussi compère et commère, comme c’est par exemple le cas en France depuis quelques siècles. À ce propos est emblématique la définition de comperage comme « lien spirituel entre le parrain et la marraine d’un enfant ; affinité entre gens très liés entre eux » que relève Godefroy31 dans les Compléments de son Dictionnaire de l’ancienne langue française, d’autant plus que dans cette définition on renvoie explicitement aux rapports entre Renart et Hersent, dont la nature, évidente pourtant dans le Roman, n’a pas réussi à empêcher que se projette sur eux de manière inconsciente une acception, sémantiquement différente, propre au français moderne.

  • 32 Une analyse de type « formalistico-sémiologique » de la VIIe journée, dans laquelle ces deux nouve (...)

36Notre couple compère-commère constitue le raccordement structurel entre les deux familles qui s’expriment globalement à travers l’atome de parenté spirituelle. Il y a la famille biologique (qui résulte de l’union sexuelle, implicitement considérée par l’Église comme coupable, bien que nécessaire) et la famille symbolique (qui résulte du baptême, par lequel on renaît spirituellement). Ce n’est pas par hasard que l’infraction de l’interdit sexuel, plus que celui de l’interdit matrimonial, tourne dans la littérature populaire presque exclusivement autour de ce couple compère-commère (répétons-le à nouveau : le parrain et la mère d’un enfant, comme c’est également le cas dans les amours siennoises, racontées par Boccace, entre compère Rinaldo et Madonna Agnesa, entre Zingoccio et monna Mita)32.

37Dans le Roman ne se réalise qu’une des possibilités issues de l’ensemble des prohibitions prévues tant par le Canon que par les cultures populaires, mais cette issue est certainement la plus significative de l’atome de parenté spirituelle, lequel a exercé de façon plus ou moins autonome au cours du temps et dans les différentes situations historico-culturelles, sa fonction structurante. Par rapport à l’antécédent latin de l’Ysengrimus, par exemple, le terme « cousin » par lequel Renart s’adressait aux louveteaux disparaît ; ce n’est que le rapport avunculaire entre Renart et leur père Isengrin qui demeure, bien que s’y superpose aussi, et pour la première fois, le rapport de compérage. Dans le Reinart Fuchs de l’Alsasien Henri le Glichesaere, adaptation de 1200 environ (Spiewok 1977), ou dans Reynke de Vos de 1498 (Steinberg 1960), le rapport se configure de manière encore plus conforme à la structure que nous avons isolée, jusqu’au Reineke Fuchs, de 1794, où Goethe (1963, 111 ; V. 101 de l’édition originale) met dans la bouche des louveteaux le terme « parrain » quand ils racontent à leur mère Ghermunda la visite de Renart, désireux de « renouveler avec elle, pendard, les anciens péchés ». Et bien qu’elle n’investisse pas le registre sexuel, la même structure de relations est donnée entre Renart et la chèvre dans la ramification vénitienne du Roman, le Rainaldo e Lesengrino (Lomazzi 1972).

  • 33 Sur la belette et d’autres animaux, voir, pour la bibliographie, Alinei 1986 (in ALE 1983-1988), e (...)

38En conclusion, nous pouvons affirmer que cette structure modèle quelques histoires de Renart où il est de sexe masculin : au contraire, on attribue distinctement au renard femelle, en plus de sa ruse proverbiale et de sa fausseté, le rôle de séduction qui est propre à commère Hersent. Mais en général, dans les histoires sur le compérage trompé, ces attributs se transfèrent de façon plaisante aux différentes commères Jeanne, Rose (non par hasard des noms donnés aussi au renard) de la littérature orale calabraise, sicilienne, aromoune, etc. Ou bien ils se déversent sur d’autres animaux qui sont protagonistes de cycles narratifs (par exemple, parmi ceux de genre masculin le chacal et le lièvre, parmi ceux de genre féminin la belette)33 : des animaux capables de conjuguer les caractères que leur attribuent les hommes aux passions de ces mêmes hommes.

Notes

1 Ce passage a déjà été utilisé en exergue par Tilander (1923) et par Jauss (1989).

2 Sur les contenus idéologiques de cette quête des origines, voir Buttitta (1979a : 107-125), qui en a parlé comme de vraies « rêveries parascientifiques autour des origines des fables ».

3 De J. Grimm (1834), en particulier, voir les hypothèses sur l’origine germanique du Roman de Renart, soutenues dans son Reinhart Fuchs. Sur l’histoire culturelle qui conduit du romanticisme des Grimm au « laboratoire » de Max Muller, voir Cocchiara (1971 : chap. XIII et XVI).

4 À propos du tournant que marque la Morphologie du conte de Propp, Lévi-Strauss (1966) nous rappelle comment il a lui-même reçu, à New York, pendant la Seconde Guerre mondiale, à travers l’enseignement de Roman Jakobson, le message de l’école formaliste russe, recueilli et diffusé au début par le Cercle linguistique de Prague. Jakobson, bien qu’il tînt compte des différences entre les deux orientations, réservait au formalisme une place d’honneur parmi les précurseurs du structuralisme.

5 Je n’ai consulté cependant, dans la réédition Champion de 1964, que la deuxième édition des Fabliaux, revue par Bédier lui-même er publiée en 1894, à peine quinze mois après la première édition de 1893 citée par Propp (voir Bédier, « Avant-propos de la seconde édition »).

6 Il serait intéressant, comme le suggère Ferrari Bravo (1977 : 32), d’étudier de manière plus approfondie l’influence exercée par Bédier sur Ferdinand de Saussure.

7 Sur les notions de « thème », « type » et « motif », voir Segre (1974a : 117), Thompson (1955-1958, 1961), Bödker (1965, cité in Cirese 1991), Cirese-Serafini (1975 : XXII), Buttitta (1979a : 107-125). Sur les différences entre « fonction » et « mythème » (Lévi-Strauss 1958), nous nous limitons à signaler les articles de Meletinski (1970), Avalle d’Arco (1972), Miceli (1973) et Segre (1974a). Il serait également intéressant d’approfondir les nuances entre motifs et mythèmes, unités qui oscillent souvent entre une définition strictement grammaticale et une définition sémantique. Dans ce travail, nous n’abordons pas le problème des développements que le formalisme et le structuralisme français permettent dans l’analyse du récit. On pourra utilement faire référence aux ouvrages suivants : L’Analyse du récit (Barthes et al. 1969), La struttura della fiaba (in Meletinski et al. 1977), Strutture e generi delle letterature etniche (AA.VV. 1978).

8 En réalité, des concepts de ce type ont aussi été exprimés par les représentants de la « théorie indo-européenne ». C’est, comme l’a observé de façon aiguë Thompson (1967 : 504-505), le cas de Wilhelm Grimm, dans ses conclusions à la réédition de Kinder- und Hausmärchen (J. et W. Grimm 1856).

9 Ces deux familles de manuscrits ont servi de base à l’édition Martin (1882-1887, 1887), qui servira ici de référence, et à celle de Roques (1948-1963). Toutes deux commencent par le prologue cité. Dans l’attentive édition Fukumoto, Harano et Suzuki (1983) de la troisième famille de manuscrits (γ), l’épisode dont nous parlons est raconté immédiatement après l’introduction et la création de Renart.

10 Sur le terme « branche », voir Harano 1979. Sur les caractéristiques structurales du Roman à partit de la définition de « branche » et de la disposition en forme cyclique qui lui est propre, en raison de l’absence d’une conclusion dans la « branche », voir Jauss 1989 : 23 et s.

11 Il s’agit, selon Foulet (1914 : chap. VI), exactement de Pierre de Saint-Cloud, auteur des premières « branches » (II et Va) du Roman. Sur les problèmes de datation et d’unité des deux « branches », voir Scheidegger 1989, 33 et s.

12 La réaction différente de Hersent et Renart ainsi que leurs attributs réclameraient une analyse plus approfondie. Nous nous limitons à signaler que le rire et la peur peuvent trouver une justification par rapport au lien de parenté spirituelle et aux conséquences que, comme nous le dirons, risque d’engendrer l’infraction des prohibitions que lui sont liées. Dans cette même clé, on devrait considérer les correspondances entre certains lieux renardiens – Malpertuis, la fosse obscure ou le puits — et l’usage du corps comme fonction érotico-sentimentale, surtout de la part de la « louve insatiable », comme l’a observé Scheidegger (1989 : 311 et s.) relativement à d’autres sources littéraires antérieures ou postérieures au Roman.

13 Sur les « mensonges du Renart », voir D’Onofrio 1988-1989.

14 Sur Roman de Renart et tradition orale, voir Thompson 1967, Bonafin 1996, et sa bibliographie.

15 Sur les raisons pour lesquelles la langue anglaise pose des problèmes, depuis quelques siècles, à propos de la traduction de certains termes latins du Moyen Age et des termes dialectaux de la parenté spirituelle, voir Lynch (1986 : 6-7). Il se retient cependant de la tentation de rendre compte de toutes les relations de compérage par godfather, en proposant des traductions littéraires (ainsi compater est rendu par cofather).

16 Sur l’importance des « anthologies orales » copiées par les jongleurs, par rapport à la tradition manuscrite, voir Varty 1983 et 1986. En tout cas les branches du Roman de Renart étaient destinées à la récitation orale, comme le prouvent de nombreuses indications textuelles.

17 Voir à ce propos les traits caractérisant le renard dans les études sur le personnage recueillies par la revue Etudes mongoles et sibériennes (AA.VV. 1984). La centralité de l’antagonisme entre le loup et le renard a été saisie pour la première fois par G. Paris (1912) ; sur la contribution de ce dernier, voir Jauss (1989 : 53 et s.).

18 Voir AIS 1928-1940 : carte n° 1, 35, VIII, 1702. Pour des attestations dans d’autres aires européennes voir FEW, entrée *patrinus.

19 Sur la valeur idéologique de cette superposition, voir D’Onofrio 1991 : 82 et s.

20 Voir Ruffino 1991. Évidemment, il faudrait intégrer les termes pour le parrainage à ceux des relations horizontales de compérage, entre parrain et parents du filleul : opportunément, en Amérique du Sud, a été introduit le néologisme compadrinazgo pour indiquer les deux axes de relations (voit Signorini 1981 ; D’Onofrio 1987 et 1991). Par rapport à ce point, Alinei (1991 et 1992) a également relevé le caractère incomplet des enquêtes dialectales. Limitant sa propre analyse au parrainage, il a proposé de cartographier simultanément, dans le cadre d’une recherche onomastique de type structural, les types lexicaux recueillis par l’AIS pour padrino (parrain) et figlioccio (filleul) ainsi que les formes féminines qui leur correspondent (l’AIS cartographie ensemble seulement figlioccio-figlioccia). La parenté spirituelle ne prévoit cependant pas toujours une marraine à côté du parrain (ou vice versa), et ce couple, qui ne s’affirme qu’à partir du viiie siècle, n’est pas non plus structurellement constitutif de l’institution. À l’appui d’une analyse qui veut « produire des résultats datables » pour « mieux comprendre les rapports historico-géographiques » entre différentes aires dialectales italiennes, on ne peut pourtant invoquer aucune solidarité structurale entre *patrinus et le type féminin qui lui correspond. Outre le système d’adresse il faudrait tenir compte, séparément pour des raisons de méthode, du système des attitudes, comme l’a montré exemplairement Lévi-Strauss (1945) à propos du complexe avunculaire. Sans considérer ce principe de l’analyse structurale, Alinei (1996) a pu proposer, et confirmer encore récemment, l’existence de deux grands types lexicaux de parrainage, qui trouveraient leur origine jusque dans les lointains âges du fer et du bronze : un type « spéculaire », répandu dans l’Italie centre-méridionale péninsulaire, pour lequel « prévaut l’aspect horizontal, égalitaire, sur la base duquel le filleul est assumé comme égal ou “associé” du parrain » (Alinei 1992 : 204), et un type « générationnel », « hiérarchique et de classe », diffus dans l’Italie du Nord et avec des têtes de pont dans l’autre aire, type qui est fondé presque toujours « sur la terminologie de la relation entre parents et enfants diversement modifiée » (ibid.). À l’intérieur de cette aire, des « innovations » de type « pastoral-patriarcal » se seraient produites et se seraient diffusées dans la province de Bergame, dans une partie de l’aire du Latium et de la Campanie, en Sicile, dans certaines zones de Calabre, de Sardaigne et de Corse : elles seraient substantiellement caractérisées par la transformation de la marraine en « parraine », padrina. On peut encore observer que les mêmes données de l’AIS rendent problématique l’hypothèse selon laquelle la « masculinisation de la marraine » constituerait le « reflet d’un développement idéologique de type patriarcal » (ibid.), développement qui se serait produit non par hasard également « aux alentours de Bergame, dans l’aire pastorale par excellence de l’Italie septentrionale ». En ce cas, les aires septentrionales de pastoralisme aussi développé que celle de Bergame, où sont restés les types *patrinus, *matrina, constitueraient un problème ; également dans des aires siciliennes qui sont identiques du point de vue socio-économique au reste de l’île, et où patrozzu s’accompagne de patrozza et – surtout – de matrozza. Il faut encore observer que le terme masculin pour padrino s’étend au féminin aussi dans des aires de pastoralisme faible comme le Salento, où nunnu devient nunna et souvent, comme il résulte d’un recensement que nous avons récemment réalisé, coexiste avec le plus innovateur cumpari (Alinei fait dériver le correspondant dialectal salentin de « filleul », suscettu, non indiqué, d’un terme « égalitaire » latin, socius, et non pas de susceptus). Enfin, les données ethnographiques ne semblent pas corroborer l’hypothèse que *patrinus, au lieu de dériver de pater ou de résulter de la contraction de pater divinus, puisse être une variante morpholexicale du latin patronus (ou même puisse le précéder).

21 . Il faudrait ajouter aux données déjà indiquées les points rapportés par Trumper (cité in Alinei 1992 : 206).

22 Voir REW 1935 : 8481, et Rohlfs 1956-1961, qui rapporte suscettu, sciuscettu à filius susceptus, « fils accepté et adopté ».

23 Dans l’Ysengrimus comme dans le Roman de Renart la discussion relative à la pureté généalogique est fréquente dans les moments de tension et comme instrument pour tendre des pièges.

24 Dans l’Ysengrimus comme dans le Roman de Renart le rapport lait-excréments serait certainement à approfondir, compte tenu aussi de l’usage thérapeutique qui a été fait des excréments pendant toute l’Antiquité et, au niveau populaire, presque jusqu’à nos jours. Pour une étude systématique de la valeur symbolique des excréments, voir Belmont 1978.

25 Le thème de l’emprisonnement dans un arbre, dans l’entrée d’une tanière ou dans une caverne, sans pouvoir avancer ni reculer, est attesté, dans la tradition orale ainsi que dans la tradition écrite, avant même le Roman de Renart. L’animal qui fait couple avec Renart est cependant différent à chaque fois : l’ours, le lion, le loup (voir Huet 1921 et Tregenza 1924, qui a aussi associé Renart et Tristan – nous dirions aujourd’hui tels des héros tricksters).

26 La définition par Bédier des Fabliaux comme « contes à rires en vers » est considérée comme « trop univoque » par Brusegan (1980 : IX).

27 À partir des indices généalogiques concernant les relations entre Renart, sa femme Hermeline (qui serait sœur du loup), Isengrin, sa femme Hersent (qui serait sœur et mère de Renart), Scheidegger (1989 : 325 et s.) pose l’énigme de l’inceste (en même temps pharaonique et matrilinéaire), en lui associant le problème de l’absence du père. En utilisant un appareil interprétatif de type psychanalytique, Scheidegger corrèle le démembrement du corps que subit Isengrin tout le long du Roman à sa fonction de substitut du père. Nous nous limitons à indiquer ces complications, en ajoutant cependant que Scheidegger lui-même signale que « suer » peut être un appellatif amical, particulièrement lorsqu’il s’agit de l’épouse (ibid. : 328).

28 L’extension de ce schéma aux relations entre nos personnages, dans l’Ysengrimus et dans le Roman, est certainement « forcée ». Si nous la proposons, ce n’est que pour mieux visualiser 1’« écart sémantique » qui dans le Roman s’exprime à travers l’usage des termes de parenté spirituelle. Par ailleurs, comme nous le verrons, il arrive souvent que le système d’adresse s’adapte progressivement à celui des attitudes.

29 Le terme « compère » se définit presque par scission des relations exprimées dans l’Ysengrimus à travers le terme « cousin », même quand il ne s’agit que des relations de simple amitié ou de contiguïté dans l’espace.

30 Gratian (1879). À son propos, relativement à notre argument, voir Signorini 1981 : 25 et s., et Lynch 1986 :17 et s.

31 . 1982. Et à l’entrée « compère » : « parrain d’un enfant pat rapport à la marraine ».

32 Une analyse de type « formalistico-sémiologique » de la VIIe journée, dans laquelle ces deux nouvelles sont comprises, a été faite exemplairement par Segre (1974a).

33 Sur la belette et d’autres animaux, voir, pour la bibliographie, Alinei 1986 (in ALE 1983-1988), et, aussi, avec quelque réserve sur les interprétations de type totémique, Alinei 1981 et 1984.

Table des illustrations

Légende Illustration 13 – Renart « navre » Isengrin.
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Légende Illustrations 14 a, b – Renard et ses ruses : a. Renard et la louve, b. Renard et le corbeau.
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/744/img-2.jpg
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Légende Figures 24a, b – L’atome de parenté spirituelle dans l’Ysengrimus (24a) et dans le Roman de Renart (24b).
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/744/img-3.jpg
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

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