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Corps, jardins, mémoires

 | 
Catherine Benoît

Chapitre VI. Pluralisme médical et pluralisme religieux

Texte intégral

  • 1 « “Your husband died of a heart attack. Clean him up. I’ll be there by the time you’ve done what I (...)

« [Le pasteur] : “Ton mari est décédé d’une crise cardiaque. Fais sa toilette. Je serai là quand tu auras accompli tout ce que je t’ai demandé de faire.” Puis il regarda son visage bouleversé et pensa qu’il pouvait lui apporter quelque réconfort : “Tu as raison. Il pensait qu’il pouvait utiliser l’esprit de la jeune fille pour retrouver ses forces. Oui. Il y a manière et manière de comprendre le monde” ».
Erna Brodber, Myal (1992), p. 75-761.

Les nouveaux mouvements religieux

1À la Guadeloupe, le nombre et l’influence des nouveaux mouvements religieux vont croissant depuis les années soixante-dix. Ils ont pour caractéristique, comme l’a montré L. Hurbon, d’accentuer les représentations et les pratiques liées à la maladie et au mal, et ce parce que l’essentiel de leurs messages sont des discours sur le devenir des âmes des morts. C’est à ce titre qu’il m’a paru utile d’examiner leur mode d’insertion dans les cosmogonies guadeloupéennes.

  • 2 Ces estimations proviennent de Annezer, Bégot, et Manlius 1980 ; Hurbon, 1981b.

2L’établissement des premiers missionnaires évangélistes en 1947 et des missionnaires baptistes en 1964 est dû au missionnarisme nord-américain. Leurs fidèles sont peu nombreux, au nombre de deux mille pour les premiers, et environ deux cents pour les seconds2. En revanche, l’audience des nouveaux mouvements religieux qui se sont développés dans le courant des années soixante-dix est nettement plus importante. Les plus influents sont les Apôtres de l’amour infini, le Mahikari, la Méditation transcendantale, le Christianisme céleste et les mouvements millénaro-messianiques que sont les Témoins de Jéhovah et les adventistes du Septième Jour, le Renouveau charismatique, l’Assemblée de Dieu, le Renouveau rahélien, la Croisade prophétique.

  • 3 Hurbon, 1981b, 1989, Massé, 1978.
  • 4 Fanon, 1952 ; Memmi, 1957.
  • 5 Massé, 1978, p. 34.

3Les philosophies de ces mouvements, originaires des États-Unis, du Canada et du Japon, ne sont pas reprises dans leur entier à la Guadeloupe. Est retenu ce qui dans chacune d’elle permet aux fidèles de se situer de manière plus radicale par rapport au système traditionnel de représentations de la maladie et du mal. Le succès de ces mouvements est dû d’une part à un effritement des valeurs traditionnelles du catholicisme depuis le concile de Vatican II et d’autre part traduit un renforcement des représentations traditionnelles du mal et de la maladie3. Pour Raymond Massé qui fut le premier à analyser les raisons de leur succès à la Guadeloupe et à la Martinique, ces idéologies offrent dans un premier temps une explication des bouleversements sociaux, ce dont le catholicisme n’a pu rendre compte. Le catholicisme est perçu avant tout comme une religion colonialiste qui a justifié l’esclavage et qui a été imposée par les Européens. L’esclave puis l’affranchi l’ont certes accepté sous la contrainte, mais également par souci d’imitation du modèle blanc tel que Frantz Fanon dans Peau noire, Masque blanc, et Albert Memmi dans Portrait du colonisé, l’ont décrit4. L’adventisme a été accepté parce qu’il fournissait une explication et une justification du changement et un moyen de s’y adapter. Tous ces changements sont, pour les adventistes, les « signes du temps » précédant et annonçant la fin du monde. Le développement de l’adventisme s’expliquerait aussi par la destructuration du catholicisme, en raison de la modernisation de l’économie et de la multiplicité des contacts avec l’afflux des métropolitains et des touristes. Cette destructuration ne signifierait pas pour autant abandon des croyances. Au contraire, l’adventisme « renforce et réactualise le système traditionnel de recours au surnaturel de la religion populaire5 ». Le motif principal de la conversion est la fuite du mal, des esprits, contre lesquels le catholicisme ne serait pas assez fort car il use des mêmes armes. Devenir adventiste, c’est rechercher et trouver la protection suprême en faisant de Dieu le maître du Diable. L’adventiste, s’il a abandonné les pratiques du christianisme païen, n’a pas abandonné les croyances qui sous-tendent ces pratiques.

  • 6 Hurbon, 1981b, 1989.

4S’inscrivant dans la perspective ouverte par R. Massé, L. Hurbon a montré, en présentant des récits de conversion, combien l’idéologie de ces mouvements vise à la légitimation ou au déni du monde des esprits des morts6. Il considère que la crise économique et sociale qu’a connue la Guadeloupe à la fin des années soixante-dix a produit un déplacement et un ébranlement du dispositif imaginaire et symbolique à partir duquel l’individu déployait traditionnellement sa quête d’identité. Le recours aux nouveaux mouvements religieux est un recours transitionnel entre le système traditionnel de production de sens quant à la marche du monde et le monde moderne. Dans le Mahikari, l’existence des esprits fonde effectivement le système. Le Mahikari, présent dans l’île depuis 1977, regroupait en 1981 plus de deux mille initiés, et en 1989 près de sept mille adhérents. En 1986, on comptait une dizaine de temples dans l’île. L’association Sûkyô Mahikari, Lumière de vérité, se présente comme une technique thérapeutique et non comme une confession religieuse. Créé au Japon en 1959 par Kôtama Okada qui a publié en 1969 le Goseigen, livre des paroles sacrées, le Mahikari se donne pour but essentiel de guérir l’homme de toutes ses maladies et du mal en le « purifiant », c’est-à-dire en débarrassant son corps des « impuretés » ou « toxines » qui sont dues à une mauvaise régulation de l’énergie, ou, dans le pire des cas, à la présence d’une « entité » dans le corps. Une « entité » est l’esprit d’un être mort qui peut se loger dans le corps d’un vivant – des clichés radiographiques sont présentés aux fidèles qui montrent le visage d’un homme sur un cliché de squelette. La « purification » se fait en « donnant la lumière par la paume de la main », en élevant la main sur certains points du corps, technique appelée Okiyome. La lumière vise à expulser les esprits du corps pour les faire devenir des esprits protecteurs. Le Mahikari légitime l’ordre des esprits traditionnels, et ses techniques thérapeutiques reposent sur l’ensemble des représentations traditionnelles du fonctionnement du corps où les pratiques liées à la « purification » sont essentielles.

5Les Apôtres de l’amour infini quant à eux, de par leurs pratiques qui amplifient les rites catholiques, revitalisent les représentations traditionnelles du monde des esprits, qu’il s’agit d’exorciser par des rituels propres au catholicisme et à ceux des gadèdzafè. Le culte célébré par les Apôtres de l’amour infini est un culte mariai d’origine canadienne, qui se présente comme la seule et véritable église catholique. Fondé au Québec en 1971 par Michel Collin, prêtre excommunié par le Saint-Siège pour avoir fondé une église dont il s’était autoproclamé pape sous le nom de Sa Sainteté Clément XV, ce culte s’est implanté à la Guadeloupe en 1971. Ce mouvement a installé deux couvents de religieux et de religieuses à Pointe-Noire et à Deshaies, un lieu de culte à Pointe-à-Pitre, revalorise les lieux de pèlerinages et revendique un certain nombre de miracles. Un des disciples du fondateur du mouvement prétend avoir reçu de la Vierge l’ordre de se rendre aux Antilles et plus particulièrement à la Guadeloupe. Le culte est, selon les responsables de ce mouvement, un culte romain très simplifié dont les messes sont dites en latin. Les Apôtres de l’amour infini phagocytent les lieux sacrés et les pratiques du christianisme païen guadeloupéen en récupérant des chapelles, en multipliant les pèlerinages. Au moment de son plus fort développement à la fin des années soixante-dix, ce mouvement comptait trois mille adeptes, aujourd’hui, après un arrêté d’expulsion générale des dirigeants canadiens, revenus d’ailleurs peu après leur expulsion, on compte environ cinq cents adeptes.

6En revanche, pour les Témoins de Jéhovah et les adventistes, l’église catholique est la source de tous les désordres moraux et sociaux, car elle tolère des pratiques de magie et de sorcellerie qu’elle ne peut contrôler. Les Témoins de Jéhovah et les adventistes reconnaissent l’existence du monde des esprits mais proclament la supériorité de leur pouvoir sur celui-ci, quitte à ce que les pasteurs adventistes pratiquent des exorcismes. En 1980, les congrès des Témoins de Jéhovah réunissaient près de sept mille personnes, et cette communauté enregistre près de deux cent quarante nouvelles adhésions par an. En 1977, il y aurait eu environ cinq mille adventistes baptisés. Dans tous les cas, malgré le changement de « lexique », il y a renforcement des croyances traditionnelles, même si les pratiques qui les sous-tendent sont, dans ce nouveau « lexique », niées chez les adventistes, les Témoins de Jéhovah, modifiées pour les adeptes du Mahikari, ou amplifiées pour les Apôtres de l’amour Infini.

L’hindouisme

  • 7 Leiris, 1955, p. 67.
  • 8 Lasserre, 1953.
  • 9 Farrugia, 1975 ; Singaravélou, 1975.

7Michel Leiris considérait dans Contacts de civilisations en Martinique et en Guadeloupe que les coutumes hindoues faisaient « plutôt figure de survivances que d’éléments susceptibles d’exercer sur la culture régionale une influence notable7 ». Ces propos rendent compte de l’évolution de l’hindouisme guadeloupéen. Au moment où Michel Leiris écrivait, on peut penser – encore que les ethnologues habitués aux systèmes de pensée africains ou indiens aient tendance à minorer la réalité des systèmes symboliques des sociétés créoles – que l’hindouisme s’était maintenu dans des familles indiennes sans que les cultes publics y aient l’importance qu’ils ont aujourd’hui. L’étude du géographe Guy Lasserre publiée en 1953 qualifiait cet hindouisme de « véritable religion », et ne le réduisait pas à des « survivances folkloriques »8. La multiplication des lieux de culte s’est opérée au début des années soixante, en gagnant la Grande-Terre alors que les temples les plus fréquentés jusque-là étaient érigés en Basse-Terre. Les observateurs de la réalité indienne dans les années soixante-dix ont considéré sans hésiter l’hindouisme guadeloupéen comme une religion à part entière et ont décrit le panthéon hindou et les cultes qui lui sont liés9. À la fin des années quatre-vingt, l’hindouisme participait de la construction identitaire du groupe d’origine indienne et sa pratique gagnait des Guadeloupéens non indiens.

  • 10 Singaravélou, 1975.
  • 11 Sulty et Nagapin, 1989, p. 9.

8Les chercheurs qui ont décrit l’hindouisme à la Guadeloupe se sont posé la question de sa dénomination. Singaravélou, dans sa thèse de géographie humaine consacrée aux Indiens de Guadeloupe, préfère parler de religion indienne plutôt que de religion hindoue, car l’hindouisme tel qu’il est pratiqué à la Guadeloupe serait, selon lui, un culte original de nature syncrétique, résultat d’une synthèse culturelle entre Indiens du nord et ceux du sud, et comprenant des apports islamiques et chrétiens10. Dans un ouvrage publié en 1989, un anthropologue martiniquais et un prêtre hindou guadeloupéen – constatant que les adeptes de cet hindouisme ne sont pas tous d’origine indienne et que tous les Guadeloupéens d’origine indienne ne sont pas hindous proposaient de nommer « hindouisme antillais » l’hindouisme tel qu’il est vécu à la Guadeloupe et à la Martinique, et qualifient « d’antillohindous » ses fidèles11. Pour ma part, je parlerai d’hindouisme et d’hindous en précisant si ces hindous sont indiens, nègres ou métissés.

  • 12 Les appellations des divinités du panthéon hindou se modifient depuis une dizaine d’années. Le souc (...)

9En dépit des volontés assimilationnistes des autorités coloniales, qui se sont traduites par la destruction des temples, des représentations des divinités et l’évangélisation forcée des Indiens, certains aspects de l’hindouisme se sont maintenus dans l’île de par la volonté de quelques prêtres au nombre des premiers Indiens arrivés à la Guadeloupe dans la seconde moitié du XIXe siècle. En raison du démantèlement de la structure sociale indienne originelle, des conditions de la migration, d’un calendrier des saisons différent – un certain nombre de cultes en Inde sont liés à celui-ci, de l’éloignement des lieux sacrés essentiels comme le Gange, la philosophie et les cultes hindous se sont modifiés. Par ailleurs, l’endogamie de chaque groupe originaire du nord et du sud de l’Inde pendant les deux premières générations a fait que les cultes des divinités de ces deux régions d’émigration sont restés distincts. À la Martinique, en revanche, où l’immigration des Indiens du sud fut majoritaire, les divinités non dravidiennes furent intégrées aux rituels de la principale divinité. Les savoirs actuels reposant sur la transmission orale, la connaissance des textes sacrés n’a été accessible qu’à ceux des fidèles qui ont suivi une initiation rigoureuse auprès de prêtres de la deuxième génération de migrants nés au début de ce siècle. La réputation d’un prêtre est liée à sa connaissance des textes et de certaines langues indiennes utilisées dans les rituels hindous (bien qu’elles ne soient plus pratiquées et connues comme langues vernaculaires). Le tamoul est la langue des cultes rendus à Malyémen, Maldévilen, Nagouloumila, et l’hindi celle des cultes de Kalimay et Hanounan12.

10Un mouvement de renaissance culturelle a commencé avec la création de l’Association guadeloupéenne des amis de l’Inde, le 25 avril 1971. Il se poursuit par de nombreuses manifestations culturelles, et traduit l’émergence d’un groupe qui se revendique comme porteur d’une culture originale. Il est encore trop tôt pour dire si ce groupe tend à devenir, selon la terminologie d’Orlando Patterson, un groupe culturel ou un groupe ethnique. Ce mouvement est à l’origine de la multiplication des vocations de pusari chez de jeunes indiens et de l’augmentation du nombre de fidèles parmi lesquels on compte maintenant des Guadeloupéens non indiens. Les prêtres et les fidèles qui sont à l’origine de ce renouveau ont pour objectif de porter à la connaissance de l’ensemble des Guadeloupéens les faits de culture hindoue, ce que l’année 1986, célébrée comme année de l’Inde, favorisa. Ils essayèrent d’accroître leurs propres connaissances de l’hindouisme par l’apprentissage de langues indiennes à l’université des Antillles-Guyane où le tamoul et l’hindi étaient enseignés dans le cadre des cours du DULCR (diplôme universitaire de langues et de cultures régionales). Ils établirent des contacts avec des prêtres indiens d’autres îles de la Caraïbe ou de l’océan Indien et avec des universitaires européens et indiens. Certains prêtres cherchent également à constituer un corpus de savoirs et de pratiques en référence à l’hindouisme de l’Inde, au point d’interdire à certains prêtres la pratique de rituels qu’ils trouvent par trop créolisés. À l’inverse, d’autres prêtres indiens se refusent à participer de ce retour aux sources, considérant que l’hindouisme guadeloupéen doit évoluer sans référence à l’Inde. Aussi, à l’instar du christianisme païen, l’hindouisme guadeloupéen se décline selon un continuum de savoirs et de pratiques, en liaison pour la grande majorité des fidèles avec le christianisme païen, étant donné que la grande majorité des hindous est catholique.

11Il existe de véritables lignées familiales de prêtres sans que l’exercice de la prêtrise hindoue ne soit pour eux une activité à plein-temps. Chez les Indiens, les thérapeutes les plus âgés peuvent imaginer un voyage en Inde pour dire l’origine de leur savoir, leurs livres proviennent d’Inde, et l’on est fier de les posséder. Les livres de sorcellerie française qu’ils utilisent, à côté de vieux ouvrages en tamoul ou en hindi, ne sont selon eux que des traductions en français d’ouvrages indiens. Dans le discours, la mise en avant d’une continuité, des savoirs originaires de l’Inde aux savoirs actuels, pousse certains jeunes prêtres hindous, tirant leur légitimité de cette filiation qui les relie directement par leurs ancêtres aux dieux de l’Inde, à refuser d’enrichir leurs savoirs auprès de pousari venus d’Inde, et de participer aux cours de langues indiennes dispensées par l’université des Antilles-Guyane.

Cultes votifs et rites de passage

  • 13 Reiniche, 1979.

12L’hindouisme guadeloupéen est un hindouisme qui a été maintes fois qualifié de « populaire », car les divinités majeures qui composent le panthéon guadeloupéen sont des divinités de villages de l’Inde du sud et de l’Inde du nord. Brahma, Vishnou et Shiva, les trois divinités majeures du panthéon hindou en Inde, ne sont l’objet d’aucun culte dans l’île, les noms de ces dieux, hormis celui de Shiva, ne sont que rarement prononcés. Seul Hanounan, le dieu singe, lieutenant du dieu Rama, héros du Ramayana et incarnation de Vishnou, qui appartient à la mythologie vishnouite et au culte brahmanique, est honoré à la Guadeloupe. En dehors des cultes rendus aux divinités Malyémen et Hanounan, toutes les cérémonies religieuses comprennent des sacrifices d’animaux, fait étranger à l’hindouisme brahmanique. Pour autant, il est inexact, au moins pour l’Inde, selon Marie-Louise Reiniche, qui a étudié des cultes hindous dans un village de l’Inde du sud, de qualifier les cultes des classes les plus modestes d’hindouisme populaire. Cet hindouisme, qui met l’accent sur les cultes sanglants et la possession, participe d’un même univers de valeurs que l’hindouisme des brahmanes et des hautes castes, qui, lui, met l’accent sur la pureté, la non-violence et l’ascèse13. Mon propos n’est pas de décrire l’hindouisme guadeloupéen dans le but de le comparer à l’hindouisme indien ; c’est une autre recherche qu’il faut envisager – à l’instar des études sur les cultes afro-américains–, qui jusque-là n’a pas encore été entreprise. Mon intention ici est de tenter de comprendre comment se déroule la gestion de la maladie ou du mal au sein de cette tradition, et ce qui se passe quand des individus d’une autre appartenance religieuse y ont recours.

13Les cultes y sont essentiellement des cultes votifs. Pour bien des hindous guadeloupéens, la connaissance et l’exercice de l’hindouisme se limitent à une cérémonie religieuse, appelée en créole « cérémonie » (sérémoni), ou « faire le Malyémen » du nom de la divinité principale de ce panthéon, dédiée à une ou plusieurs divinités en remerciement de l’accomplissement de grâces ou de vœux. La cérémonie est une célébration publique fastueuse réalisée dans un contexte de grande pureté – jeûne et abstinence sexuelle de cinq jours pour la chance, le travail, de quinze jours à un mois pour la maladie – pour la famille qui la demande et les officiants. Elle est suivie d’un repas (festen) où sont consommés des plats préparés à partir de la viande des animaux sacrifiés (cf. doc. 11). Ce repas réunit les invités et toute personne qui le souhaite, et peut se prolonger tard la nuit par des spectacles de danses mettant en scène les légendes et les épopées (nadron). Le théâtre dansé le plus joué à la Guadeloupe est le nadron de Maldévilen.

14La déesse Malyémen est la divinité principale du panthéon. La plupart des lieux de culte lui sont dédiés. Elle est vénérée en Inde du sud sous le nom tamoul de Mariamman, où elle a pour fonction essentielle de protéger contre les épidémies de variole, de choléra, et contre la dysenterie. À la Guadeloupe, elle est sollicitée pour se protéger de la maladie en général et combattre les esprits maléfiques à l’aide du sabre qu’elle tient en main.

15Maldévilen, du nom tamoul Madouraï Viran (incarnation terrestre de Mourouga, deuxième fils de Shiva), est honoré comme gardien du temple de Malyémen, et plus rarement pour lui-même (cf. doc. 10). Première figure masculine du panthéon, Maldévilen est considéré comme un protecteur. Il est représenté sous la forme d’un guerrier à cheval armé d’un trident. S’il est honoré comme gardien de Malyémen, sa statue est placée dans un vestibule face à l’autel de cette dernière.

  • 14 Il s’agit de celle de Sulty et Nagapin, 1989.

16La troisième figure de ce panthéon est Kalimay – du sanskrit Kâlimaï, shakti de Shiva–, divinité de l’Inde du nord. Honorée par les Indiens originaires du nord de l’Inde, elle est inconnue à la Martinique, où la population d’origine indienne est essentiellement tamoule. Jusqu’au milieu du XXe siècle, il n’y avait aucune statue la représentant à la Guadeloupe. Le culte était célébré alors sous un arbre où une pierre tenait lieu de statue. Aujourd’hui, dans la dizaine de chapelles qui lui sont consacrées, elle est représentée par une statue à quatre mains, ou figure sur diverses chromolithographies. Réputée pour son esprit de vengeance si les rituels sont mal accomplis, elle est crainte des fidèles. Un des temps forts d’une célébration en son honneur est l’érection d’un mât de bambou auquel est accroché un drapeau rouge, avant le sacrifice animal. Ces mâts de bambou ainsi que ceux, tricolores, dressés en l’honneur du dieu Nagouloumila, accrochent le regard dans les paysages de champs de canne à sucre de la Grande-Terre. Kalimay est sollicitée pour soigner, pour protéger les enfants, se préserver du mal et le repousser. Le temple de Kalimay est gardé par Mahabil, plus rarement appelé Hanounan. Tout comme Maldévilen, Hanounan peut être vénéré pour lui-même. Cependant, les cérémonies en son honneur sont si rares qu’on n’en trouve mention que dans une seule des monographies consacrées à la communauté indienne de Guadeloupe14. On s’adresse à Mahabil pour lui demander la santé, le travail, lutter contre les ennemis et favoriser le retour des choses ou des êtres perdus.

Doc. 10. Maldévilen
(Port-Louis, Gachette, 1986).

Doc. 11. Sacrifice d’un coq lors d’une « cérémonie » hindoue
(Port-Louis, Gachette, 1986).

  • 15 Singaravélou, 1987, III, p. 84.

17Nagouloumila, du tamoul Nagour Mira, est symbolisé par un drapeau portant un large croissant et un mât brisé. Nagour Mira est un saint homme musulman originaire de Nagore, dans le sud-est du pays tamoul15. À la Guadeloupe, la tradition orale veut que ce saint soit d’origine musulmane : son culte serait lié au fait qu’il aurait sauvé du naufrage un bateau lors d’une traversée, de l’Inde vers la Guadeloupe. La traversée avait lieu en septembre, mois cyclonique. Le bateau manquant de chavirer, toutes les divinités hindoues ont été appelées, en vain. Seul Nagouloumila, invoqué par le capitaine musulman du bateau a répondu. Aussi est-il sollicité avant d’entreprendre un long voyage, mais également pour guérir.

18Les lieux de culte sont des temples dédiés à une ou plusieurs divinités, des autels dressés au pied d’arbres, situés dans les sections des communes où la population est majoritairement indienne : au Moule, à Port-Louis et à Saint-François en Grande-Terre, à Trois-Rivières, à Saint-Claude, à Capesterre et au Lamentin en Basse-Terre. La grande majorité des temples est consacrée à Malyémen et à Maldévilen. En Grande-Terre, plus d’une centaine de mâts tricolores de couleur bleue, blanche et rouge sont dédiés à Nagouloumila. À Capesterre, se trouve un temple de plus grande importance, le temple de Changy, créé en 1974 sur l’emplacement d’un ancien temple. Ce temple comprend plusieurs sanctuaires dédiés à Mariamman, Kalimay, Kanavédi (nom sous lequel Ganesh est invoqué au début des cérémonies), Sarasvati (déesse de la connaissance, Shakti de Brahma), Madouraiviren et Nagourmira. Les propriétaires des temples louent leurs bâtiments à des prêtres qui n’ont pas les moyens d’en construire un. La statuaire des temples – statues sculptées ou simples pierres – et les images polychromes représentant les divinités proviennent de Madras, ou des voyages que certains prêtres ont fait ces dernières années en Inde ou à Trinidad. Certaines des statues sont fabriquées sur place.

Le culte des morts

19Des rites de passage scandent les étapes les plus importantes de la vie. Les rituels hindous doublent généralement les rites catholiques et sont accomplis sans conflit apparent. Les enfants sont baptisés afin d’être placés sous la protection des divinités auxquelles on demande de pré server l’enfant des maladies et du malheur.

  • 16 « Quand on donne à manger, on lave les péchés pour permettre la réincarnation. La nourriture, c’est (...)
  • 17 Sanblani vient du tamoul « sambirani » (encens). L’utilisation de l’encens est importante pendant l (...)
  • 18 Kalmandron vient du tamoul « karamoudron ».

20La mort est l’objet de rituels qui sont accomplis de concert avec ceux du christianisme païen, ou, beaucoup plus rarement, en lieu et place de ceux-ci. Le soir de la mort, se déroule une veillée à l’image des veillées dans les populations noires, ou au contraire s’en distinguant par l’absence de devinettes et la présence des tambours indiens. Pour les veillées de métis noirs et hindous, deux cercles d’invités peuvent se former, l’un reprenant les éléments d’une veillée noire, l’autre ceux d’une veillée plus hindoue. Le jour de la mort, commence pour la famille proche un jeûne qui dure neuf, quinze ou quarante jours. Le troisième jour après la mort a lieu le pal-télital qui consiste à asperger la tombe d’eau et de lait. Le neuvième jour est organisé un repas, en l’honneur du mort auquel on offre des aliments pour favoriser sa réincarnation16, appelé sanblani17. Le soir se déroule un vénéré. Le trente-neuvième jour est célébré le kalmandon18, destiné à favoriser la réincarnation ; il comprend plusieurs semblant à dix-huit heures, minuit, et le lendemain à six heures du matin et à quinze heures, et il se conclut par un don de nourriture à un carrefour, afin que l’âme du mort quitte définitivement la terre.

  • 19 Pour certains, c’est une période de quarante jours qui va du 5 octobre au 15 novembre.

21De la deuxième semaine d’octobre jusqu’au 30 novembre19 c’est la période du divali ou dipavali, période de la lumière pendant laquelle les hindous allument des bougies autour des maisons, pour « éclairer les morts », c’est-à-dire favoriser leur cheminement vers le paradis ou la réincarnation suivant les connaissances de la famille. Cette période est l’occasion de célébrer la divali, fête des lumières. En tant que manifestation publique, la divali a disparu à la Guadeloupe, dans les années 1910, pour n’être plus pratiquée que de manière privée dans quelques familles de prêtres. En octobre 1990, un prêtre hindou, décide de la recréer, et depuis il la célèbre chaque année dans son temple. La divali, célébration religieuse et manifestation culturelle, est également l’occasion de faire connaître la cuisine et la musique indiennes. En 1996, une association guadeloupéenne, L’institut du monde indien, dont l’un des objectifs est, selon ses membres, la diffusion d’un hindouisme plus proche de l’hindouisme indien, l’a célébrée le 10 novembre, trois semaines après celle organisée par le prêtre qui est à l’origine de son renouveau. La divali fête la victoire des forces du bien sûr les démons asura, et les deux manifestations qui ont eu lieu cette année-là, l’ont mise en scène différemment. À titre privé, les familles organisent chaque année un sanblani en l’honneur de leurs morts, qui peut se dérouler jusqu’au 14 novembre, mais a lieu généralement le 2 novembre. Le sanblani se prépare au petit matin, il est composé de plats propres à la cuisine indienne (riz, Colombo, diverses sortes de beignets, plats de légumes, bouillons de légumes). En milieu d’après-midi, les plats, accompagnés de boissons, sont déposés sur une feuille de bananier (cf. doc. 13). Des bougies sont allumées. L’homme le plus âgé de la famille s’agenouille devant les offrandes, les parfume avec du benjoin, casse une noix de coco qu’il ajoute aux offrandes. Ensuite, chaque adulte de la famille vient s’agenouiller pour parfumer à son tour le repas avec du benjoin en prononçant des vœux en faveur des défunts avant de déposer un potou de cendre sur son front. Chacun entre par la porte de face, puis repart par celle de côté, qui est celle par laquelle les morts s’en iront, leur séjour sur terre terminé. Les offrandes et le repas sont ensuite partagés entre les membres de la famille et de nombreuses personnes invitées (cf. doc. 12).

22Le sens donné au culte des morts varie suivant la connaissance que les fidèles ont de l’hindouisme. L’hindouisme est donc à considérer comme un continuum de savoirs et de pratiques au sens de Lee Drummond. Ainsi en est-il de l’interprétation du devenir de l’âme après la mort. La croyance en la transmigration des âmes n’appartient qu’aux hindous les plus cultivés et à certains prêtres. Les fidèles et les prêtres les moins au fait de l’hindouisme envisagent l’avenir de l’âme de manière semblable à celle des non hindous : les rituels funéraires sont accomplis dans le cadre d’une vision du monde où l’âme du mort est susceptible de revenir hanter les vivants. Ces rituels peuvent doubler les rituels du christianisme païen. Cependant, quel que soit leur niveau de connaissance de l’hindouisme, tous se retrouvent dans l’accomplissement des cultes votifs.

Doc. 12. Le Sanblani, le partage du repas
(Le Moule, 02/11/1996).

Doc. 13. Le Sanblani, offrandes et repas pour les morts
(Le Moule, 02/11/1996).

Une cérémonie

23Le calendrier des cérémonies comprend dans l’année deux pauses, au moment du Carême, « par respect de la religion catholique », dit-on, et autour de la Toussaint, du 15 octobre au 15 novembre, en déférence aux esprits des morts, qui selon le christianisme païen sont présents sur terre à ce moment-là. Le calendrier hindou, calqué sur le calendrier catholique, permet à l’hindouisme de ne pas s’opposer de front au catholicisme. Ce parti pris est maintenant contesté par certains des tenants du mouvement de renaissance culturelle hindoue, qui tiennent à respecter le calendrier de l’hindouisme indien.

24Je vais décrire une cérémonie qui s’est déroulée en vue de solliciter l’aide de Malyémen et de Maldévilen, pour des problèmes de santé. J’ai retenu celle-ci, car elle présente plusieurs caractéristiques originales. Le prêtre qui la dirige a jugé la situation trop urgente et trop grave pour que soit formulée une demande de grâces, et que les bénéfices en soient attendus pour remercier les dieux. Le demandeur, bien qu’hindou, a commencé par rencontrer un gadèdzafè. Seules, les familles du demandeur et du prêtre sont hindoues ; tous les autres participants à la cérémonie sont noirs.

25Éric, l’homme pour lequel la cérémonie est célébrée, est indien. Il était jusqu’à ces dernières années un homme politique très en vue à la Guadeloupe et réussissait dans le monde des affaires, à la fois dans l’île et en France. C’est aussi un homme cultivé, musicien accompli jouant de plusieurs instruments. Lorsque je l’ai connu, le jour de la cérémonie, Éric vivait seul, dans des conditions proches de la misère. Selon lui, tout a commencé à la suite de propos d’un de ses demi-frères, qui, jaloux de ses succès, lui a reproché d’avoir épousé une belle femme, de posséder des entreprises florissantes et des dons artistiques. Peu après, sa femme le quittait, ses entreprises périclitaient ; il a dû quitter la scène politique et ses enfants se sont détournés de lui. Il est devenu très dépressif et angoissé, et, pour cacher la gravité de son état, il a été hospitalisé plusieurs fois en institution psychiatrique en France. Un de ses amis l’a conduit chez un gadèdzafè qui lui a dit qu’il traversait ces épreuves car il refusait le don de musicien que les divinités hindoues tentaient de lui communiquer à travers les maladies qu’elles lui faisaient subir. S’ensuivirent des rituels pour accepter ce don, qui ne l’ont en rien soulagé. La femme d’un de ses frères lui proposa ensuite de rencontrer un prêtre hindou qui avait sauvé sa mère de la mort. Rendez-vous pris, la situation a été jugée alarmante : Éric était très maigre, il s’exprimait avec difficultés et vivait dans un état d’angoisse permanente qui l’inhibait pour toute entreprise.

Dimanche, décembre 1996. J’arrive vers 6 h 30 sur les lieux de célébration de la cérémonie. Le sanctuaire comprend trois temples. Un premier temple est constitué d’une grande pièce entourée de deux couloirs et d’un vestibule. La pièce contient l’autel dédié à Malyémen. Dans le vestibule, face à Malyémen, se trouvent les autels de Chiva, de Maldévilen et de Kalimay. Bien que situé en face de Malyémen, donc faisant office de gardien, Maldévilen est également honoré pour lui-même. Dans les couloirs sont déposés les instruments nécessaires aux cultes. Deux autres temples sont dédiés aux cultes de Nagouloumila et de Mahabil. Le prêtre est aidé de son épouse, de ses enfants, de son père, de deux de ses frères et de quelques familiers qui l’accompagnent depuis quelques années. Ces familiers sont tous Noirs, ils sont aujourd’hui au nombre de onze. Deux couples, dont un accompagné de ses deux enfants, sont venus à l’hindouisme après avoir obtenu satisfaction pour une grâce demandée. Un jeune homme est présent, accompagné d’une amie cubaine initiée à la santéria ne parlant ni créole ni français. Cette femme, pour qui Maldévilen est Shango, orisha de la santéria, est entrée en transe la veille lors d’une autre cérémonie devant la statue de la divinité. Deux personnes en cours d’initiation sont présentes : un jeune homme guadeloupéen qui se définit comme « voyant », venu pour l’occasion avec une des clientes, et une femme martiniquaise qui vient régulièrement à la Guadeloupe pour s’initier à l’hindouisme.

26La gestion du pur et de l’impur, primordiale dans l’hindouisme, structure l’organisation de l’espace, le déroulement de la cérémonie et le statut des participants. Ne peuvent y participer que ceux qui ont suivi un jeûne (réjim : alimentation végétarienne et abstinence sexuelle) de quelques jours ou de quelques semaines, suivant la position occupée dans la célébration. Ceux qui souhaitent être présents, mais qui n’ont pu suivre le jeûne, se tiennent à l’écart du temple et de l’aire sacrificielle. Un certain nombre de gestes, lors des rituels, ont pour objet de consacrer les participants, les animaux, les objets, afin qu’ils soient immédiatement en contact avec les divinités : fumigations de camphre, aspersions de manjatani (eau de safran).

  • 20 Selon le prêtre qui conduit la « cérémonie », les trois tours signifient la « trimurti », appelée e (...)

Les fidèles du prêtre préparent le temple. Des guirlandes de fleurs (male), composées par les enfants sont mises au cou des divinités, d’autres, de vèpèlè, sont préparées pour être remises lors du sacrifice au sacrificateur et aux animaux. Les traits du visage de Maldévilen, représenté par une pierre brute de basalte, sont dessinés avec du safran : bouche, yeux, nez, moustaches, namon (le signe de Shiva) sur la tête. Un collier de perles dorées et une double guirlande de fleurs d’hibiscus sont glissés autour de son cou. Les musiciens accordent leurs instruments. Les joueurs de tapou (tambour fait d’un cerceau de fer sur lequel on étire une peau de cabri), au nombre de deux, sont des frères du prêtre. Ils préparent la peau de leurs tambours auprès du feu. Les deux enfants du prêtre les accompagneront pendant la cérémonie en jouant l’un du matalon (tambour à deux faces constitué de lattes de bois ou creusé dans un tronc d’arbre) et du tapou, l’autre des talon (petites cymbales de cuivre). Le sacrificateur, frère de l’épouse du prêtre, prépare le foyer, formé de trois pierres et de bois sec de manguier qui servira à la cuisson du riz.
Éric arrive un peu plus tard accompagné de la famille de la belle-sœur qui l’a conduit chez ce prêtre, soit cinq adultes et deux enfants. Tous sont vêtus de blanc. Au son du tambour, le prêtre accompagné des deux joueurs de tapou se dirige vers la camionnette de sa famille, chargé d’un plateau (tambalon) comprenant du camphre et du benjoin, dont la fumée purifie ceux qu’elle enfume. Le prêtre enfume les trois coqs et les deux cabris, ainsi que le plateau chargé des offrandes (tray). Il se dirige ensuite, suivi d’abord de celui qui porte le tray sur la tête – il est important que le tray soit porté sur la tête où se trouve le chakra supérieur–, et de la famille, vers le temple de Malyémen. La procession fait trois fois le tour du temple20, le prêtre saluant le mât de Nagouloumila, le temple de Mahabil, avant d’entrer du côté de l’autel de Kalimay. Les offrandes sont déposées dans la salle réservée à Malyémen. À l’intérieur du temple, les fidèles préparent les offrandes (patchel) destinées aux divinités. Le prêtre demande à Éric et à sa famille de se prosterner devant la statue de Malyémen, seule pierre de basalte sculptée du sanctuaire, qui est habillée de nouveaux vêtements pour chaque cérémonie. Elle porte ce jour-là une robe blanche car le vœu concerne la santé. Dehors, d’autres fidèles s’affairent pour la préparation du riz au lait pendant laquelle les vœux seront prononcés.
Après avoir salué la divinité, Éric et sa famille s’agenouillent devant le foyer du riz au lait, chacun a les mains jointes devant la poitrine. La cuisson du riz est un moment dramatique pour chaque participant, certains visages sont tendus : si l’eau de cuisson débordait, les vœux ne seraient pas réalisés. Trois talon se font entendre. Des rythmes variés accompagnent les différents moments de l’ébullition du lait. Les vœux sont alors prononcés. Le prêtre interroge la divinité, tout en purifiant la préparation, en enfumant celle-ci de camphre et de benjoin. Le prêtre fait « monter » le lait en remettant du benjoin dans le foyer à chaque question posée. Une fois l’interrogation finie, le prêtre fumige toute la famille avec le tanbalon. Éric fumige une dernière fois le lait, le prêtre lui donne des clous de girofle. Éric en recueille sept : le vœu devrait se réaliser. Le feu n’étant plus attisé, le lait retombe, on ajoute du sucre à la préparation qui complétera les patchel composés de bananes, de noix de coco, de goyaves. La musique s’arrête.
Le prêtre invite la famille et les fidèles à entrer dans le temple pour l’invocation des divinités. La famille se dirige vers Maldévilen, au son des trois tapou. Éric complète le patchel de Maldévilen, fait de bananes épluchées, piquées d’un clou de girofle, de noix de coco, de goyave, du riz au lait, d’une baguette de pain partagée dans le sens de la longueur et qui contient du hareng, des œufs piqués d’un clou de girofle, d’autres clous de girofle et du rhum. La musique s’arrête quand les fidèles se présentent à Kalimay. Kalimay est saluée sans que la cérémonie lui soit pour autant dédiée, un mât en son honneur aurait été érigé si cela avait été le cas. Le prêtre prépare le camphre, puis salue la divinité. Les membres de la famille s’agenouillent les uns après les autres devant Kalimay, représentée par des chromolithographies. Pour chacun des fidèles, le prêtre s’adresse à la divinité, casse en offrande une noix de coco dont l’eau est récupérée dans un aspersoir afin de purifier les bêtes au moment de leur immolation – la musique des tapou reprend alors–, allume le camphre, le présente à la divinité et en parfume la personne agenouillée avant de poser ses mains sur la tête des autres fidèles. Les tambours reprennent quand le prêtre casse les noix de coco. Les fidèles du prêtre entourent la famille, d’autres préparent le patchel de Malyémen. Le prêtre clôt l’invocation à Kalimay en parfumant toute l’assistance. La musique s’arrête.
Puis la famille se présente devant Maldévilen. Le prêtre ôte du bras d’Éric un ruban rouge caché par la manche de sa chemise. Les trois tapou reprennent. Éric s’agenouille, le prêtre prend une noix de coco, la lave, la passe sur le tanbalon, s’adresse à la divinité, et la casse. La partie supérieure de la noix est ajoutée au patchel, dans l’autre on met à brûler un morceau de camphre. Le prêtre passe cette partie de la noix sur le tanbalon, parfume la tête d’Éric, puis impose ses mains sur sa tête. Le prêtre répète deux fois ce rituel pour Éric, puis refera de même avec tous les membres de la famille. Une lampe à huile est posée aux côtés de la statue de Maldévilen. Chacun garde en main la moitié de la noix de coco chargée de camphre, qui sera ensuite déposée sur l’autel. La musique s’arrête, le prêtre pose un potou de cendre sur le front de chaque participant avant d’implorer d’autres divinités dont Malyémen vers qui il se tourne une fois. Éric s’agenouille à différents moments de l’invocation. Les membres de l’assemblée gardent les mains jointes. Le fils du prêtre s’initie aux paroles du chant, en accompagnant son père. Puis le joueur de matalon et quatre joueurs de talon se font entendre. Le prêtre présente la lampe à huile à Maldévilen, Éric agenouillé passe la main au-dessus du patchel et du tanbalon avant de la poser sur son front. Tous les membres de la famille font de même.
Le prêtre se tourne vers Malyémen, l’implore, et tous se dirigent vers elle. Le prêtre porte le tanbalon, une casserole et un seau au son des matalon et des talon. Un des fidèles apporte un seau d’une plus grande contenance. Le prêtre chante les bras tendus vers la statue. Éric, transpirant, s’agenouille devant l’autel, la famille s’assied sur des bancs derrière lui, seuls les tapou jouent. Le prêtre lave une noix de coco, la passe sur le tanbalon, coupe la noix de coco en deux. Comme pour Maldévilen, une moitié est jointe au patchel et l’autre, dans laquelle aura été déposé un morceau de camphre, sera passée sur la tête d’Éric. Le prêtre pose ensuite sa main sur la tête d’Éric. La musique s’arrête. Le prêtre asperge la statue de l’eau de coco des précédents rituels, avant de chanter en s’aidant d’un texte écrit sur un cahier. Pendant le même temps, Éric lit pour lui-même un autre texte. Le prêtre pose de nouveau sa main sur la tête d’Éric. Le prêtre le présente à la divinité, redessine un potou sur son front et lui masse énergiquement la tête. La musique reprend : matalon et talon se font entendre. Des branches de vèpèlè sont distribuées à tous les participants. Éric relevé, chacun agite la branche de vèpèlè. Le prêtre chante, s’agenouille, s’adresse à la divinité, se relève, reprend son chant. Il dépose un potou de cendre sur le front de chacun, avant que tous s’agenouillent. Le prêtre se relève le premier. L’invocation est terminée. Le moment du sacrifice arrive. Dehors, les bêtes sont lavées avec l’eau de coco recueillie dans le pot à aspersions, puis fumigées. À l’intérieur, devant Maldévilen, le prêtre prépare au sacrifice le sacrificateur et les deux hommes qui tiendront les bêtes. Il les fumige avant de déposer un potou sur le front de chacun. Il fumige une guirlande de vèpèlè, puis la passe autour du cou du sacrificateur. Les hommes qui tiendront les bêtes sortent pour aider à la préparation du sacrifice. Éric tend une enveloppe que le prêtre dépose près de la statue. Le sabre doit être purifié. Pour cela, le prêtre met un morceau de citron à l’extrémité du coutelas, pendant que le sacrificateur allume un morceau de camphre. Les joueurs de tapou arrivent pour entonner un hymne. Le prêtre donne de la nourriture au sacrificateur agenouillé. Il brandit le sabre sur le tanbalon, puis le présente à Maldévilen et à Malyémen. Le sacrificateur se saisit du sabre et fait de même avant de se rendre vers l’aire sacrificielle.
Les deux porteurs tiennent les bêtes au-dessus d’un feu, le prêtre dessine un point de vermillon sur les deux cornes et le front, récite un mantra, donne le signal et le sacrificateur tranche la tête d’un coup. Deux coqs sont d’abord sacrifiés, puis les cabris, enfin le dernier coq. Les têtes sont déposées sur une feuille de bananier, les cadavres sont emportés pour le repas. Le sacrifice est terminé, il reste à prendre congé des divinités.
La famille se réunit devant Malyémen. Le prêtre distribue le patchel : riz au lait et boissons. Le temple est ensuite nettoyé par les fidèles, la famille rejoint ceux qui ont préparé le repas.

  • 21 Fruit du Moulounkilè, Moringa oleifera Lam.

27La cérémonie est suivie d’un repas où est consommée la viande sacrificielle. Les recettes des plats sont d’origine indienne. Bien des Guadeloupéens non hindous ne les connaissent pas, mis à part le Colombo de cabri devenu le plat « national » guadeloupéen. Un apéritif est offert : eau de coco, jus de fruits, whisky. Ceux qui apprécient le moltani (soupe à base de cabri, coq et moulounka21 ) vont se servir eux-mêmes dans le chaudron où il a été cuit. Après l’apéritif, tout le monde s’assied à terre sous un abri. Les plats sont servis sur deux à trois morceaux de feuilles de bananiers placées devant chacun en guise d’assiette, on mange avec les doigts. Le repas est généralement composé de riz, suivi de cinq colombo. Quatre sont servis ce jour-là. Ont été préparés le dal (colombo de lentilles et de giraumons), le colombo de tripes et d’aubergine, le colombo de cabri et le colombo de coq. Une fois le repas terminé, des hommes se rassemblent pour chanter au son des talon.

28À la différence du traitement d’une maladie, ou d’une agression sorcière dans le cadre du christianisme païen, la préparation et le déroulement d’une cérémonie hindoue nécessitent la mobilisation de la famille étendue – on a vu dans la présentation d’une séance de divination, que seul l’environnement proche des patients est sollicité par le gadèdzafè, et cela relève de l’exception, le « travail » concernant souvent le patient seul. Le repas qui suit la cérémonie réunit la famille, le voisinage. Des prêtres des environs viennent se joindre au repas. Le repas qui a suivi la cérémonie d’Éric a réuni soixante-dix personnes.

29Comment Éric interprète-il son état de santé ? Quelle étiologie a-t-il retenue, et laquelle fut proposée par le prêtre ? Pour cet homme, que je n’ai pas revu depuis, car il s’est installé en France, la situation qu’il vivait, au moment de la cérémonie, était liée à la jalousie d’un de ses demi-frères. Il resituait son état de santé dans un ensemble d’événements qui se sont enchaînés à la suite des propos de ce parent. De fait, la cérémonie, telle que je l’ai décrite, à partir des prises de vues que j’ai réalisées, n’a rien à voir avec d’autres auxquelles j’avais assisté jusque-là. La salutation de Kalimay, sans qu’un sacrifice ne soit accompli, est exceptionnelle, ici elle a pour objet de demander à la divinité d’accélérer la demande de grâces.

30Alors que, généralement, les prêtres hindous m’indiquent volontiers les motifs de la cérémonie, l’itinéraire thérapeutique de la personne ou de la famille qui a demandé une grâce, dans ce cas-ci, ce prêtre, que je connais depuis dix ans, qui m’autorise chaque fois à filmer les rituels – sa seule réserve est de ne pas filmer les transes lorsque les divinités se manifestent aux fidèles–, se refuse ces dernières années à m’en faire part. Les raisons invoquées sont qu’il règle les problèmes directement avec les divinités. Les causes de la maladie ou du malheur ne doivent être ni connues, ni dites, ni écrites. Cela traduirait-il la disparition d’une complicité ? Je crois plutôt que le sens de ce silence réside dans les enjeux identitaires dont est l’objet la situation de pluralisme médical et religieux, et que nous allons préciser.

Recours et conversions

31La seconde moitié des années quatre-vingt-dix est une période de reconstruction de l’hindouisme, promu comme emblème identitaire par le groupe indien. Cette reconstruction se fait selon deux légitimités qui s’opposent. La première est celle de jeunes gens appartenant à des lignées de prêtres indiens, qui refusent d’enrichir leur savoir en le confrontant aux traditions indiennes. Ils considèrent leur personne comme le réceptacle des divinités hindoues : celles-ci se manifestent en eux, car ils sont directement reliés au panthéon hindou par leurs ancêtres. Quand la divinité répond à leur appel, c’est l’Inde qui vient. Ce n’est pas l’Inde des universitaires, des voyageurs, des curieux, c’est celle des dieux, qu’ils ont héritée de leurs grands-parents. D’où leur refus d’apprendre les langues indiennes enseignées à l’université : les langues parlées par les dieux sont celles que leur ont transmises leurs parents. La seconde légitimité se bâtit sur la volonté de faire émerger un hindouisme au plus près de l’hindouisme brahmanique. Les prêtres et les non initiés qui participent de cette tendance n’hésitent pas à rencontrer des pousari originaires de l’Inde, à apprendre les langues indiennes à l’université. Dans les deux cas, tous tiennent à distinguer radicalement l’hindouisme des pratiques du christianisme païen. Pour les officiants issus de familles de prêtres, la sorcellerie définie par le kenbwa et la manipulation du monde des esprits des morts, à des fins bénéfiques ou maléfiques, est le fait des gadèdzafè. Selon eux, on ne peut implorer Malyémen et les esprits des morts car les sacrifices lors des cérémonies échoueraient. Les esprits des morts chez les hindous ne sont jamais les esprits qui peuvent causer le mal. Pour ces prêtres, les jeteurs de sorts sont des non hindous et les esprits sollicités sont ceux de non hindous. Pour les prêtres et les fidèles de la seconde tendance, il est des prêtres hindous qui ont partie liée avec la sorcellerie, précisément parce que l’hindouisme, tel qu’il est pratiqué actuellement, est pour l’essentiel un culte votif, et non une religion à part entière.

  • 22 Flagie, 1982 ; Hurbon, s. d.

32Ces discours critiques à l’égard du christianisme païen sont au service de la revendication d’une altérité indienne jusque-là déniée ou dénigrée. Cela est confirmé indirectement par la position des prêtres plus âgés et par les propos que certains jeunes prêtres me tenaient il y a dix ans. Un certain nombre de prêtres, parmi les plus âgés, qui n’ont pas le souci de promotion de l’hindouisme, car ils jouissent d’une grande réputation, font part de leur connaissance et de leur pratique du kenbwa, et se considèrent comme plus forts en raison de leur maîtrise de plusieurs techniques. Les jeunes prêtres, qui aujourd’hui se refusent à me mentionner les agressions sorcières, étaient proches de ces derniers il y a quelques années, lorsqu’ils me précisaient les connaissances qu’ils avaient des ouvrages de prières et d’invocations du christianisme païen, et des pratiques associées. Quelle que soit l’étiologie sur laquelle ces prêtres hindous travaillent, je n’y ai plus accès en tant qu’ethnologue. De la même manière, les non hindous qui se convertissent à l’hindouisme, après avoir invoqué avec succès les divinités hindoues, ne me font pas part des motifs de leur recours. Dans le cas des conversions à l’hindouisme que j’ai observées en 1996, il s’agissait comme dans le cas des conversions aux nouveaux mouvements religieux de fuir le monde persécutif des esprits des morts du christianisme païen. « Dans l’hindouisme, c’est simple, ce n’est pas compliqué, c’est pas comme avec les gadèdzafè, il n’y a pas de bains, de pèlerinages. Et puis là, on ne cherche pas les morts, les ennemis. C’est direct avec la divinité. Le prêtre ne dit pas s’il y a une “délégation”, ou de la jalousie. On n’est pas stressé comme avec les gadèdzafè. Avec eux, il faut tout surveiller, faire attention », me disait un homme récemment converti à l’hindouisme. Ce que propose aujourd’hui le prêtre hindou à des non hindous, c’est un vécu apaisé de l’environnement social et du monde des morts. C’est ce vécu qui me semble différencier la cosmogonie indienne de celle du christianisme païen. La crainte de la persécution par les esprits des morts est davantage le fait des non hindous que des hindous. Il reste à comprendre ce que représentent les esprits des morts, omniprésents dans le christianisme païen. Sont-ils ceux de la première génération d’esclaves inhumés avant que des rituels n’aient été créés, envers qui les vivants d’aujourd’hui se sentiraient coupables22 ? (Selon certains récits de voyageurs, les esclaves pensaient qu’après la mort leur esprit retournerait en Afrique, d’où le nombre important de suicides parmi eux.) Ou sont-ils plus banalement n’importe lesquels des esprits nécessaires à la mise en scène des agressions ?

  • 23 Cf. Brodwin, 1996, pour une analyse de la complexité des itinéraires thérapeutiques dans le context (...)
  • 24 Les oungan et les manbo sont les officiants du culte vaudou.
  • 25 Le même constat a été établi par J. Benoist à l’île Maurice et à la Réunion (Benoist, 1998).

33Le recours à des traditions médicales et religieuses d’autres groupes ethniques, de la part des patients, des guérisseurs ou des prêtres hindous, tant qu’il n’est pas question de conversion, ne modifie pas les visions du monde initiales. Aussi, lorsqu’il n’est question que de signifiants, la communication entre les différents systèmes médicaux et religieux paraît aisée, car chacun de ces systèmes repose sur une mise en scène du mal, commune à plusieurs groupes – dérèglement des humeurs du corps, agression sorcière. On est là dans la logique des correspondances proposée par R. Bastide. La recherche de l’efficacité guidant avant tout les itinéraires thérapeutiques, on comprend que tout signifiant soit bon à penser23. Mais s’arrêter là serait oublier que le recours aux systèmes médicaux relève également d’enjeux sociaux, de prestige et renvoie bien souvent à la place qu’une tradition médicale occupe dans une hiérarchie qui, dans les sociétés pluriethniques, classe les systèmes en fonction de leur « force ». À l’instar de ce qui se passe dans les situations de pluralisme médical en milieu pluriethnique observées dans la Caraïbe et dans l’océan Indien, les thérapeutes du groupe situé au plus bas de l’échelle sociale sont considérés par les membres des autres groupes comme les plus puissants. À l’échelle de la Caraïbe, Haïti joue ce rôle. Depuis la présence de oungan et de mambo dans l’île, les Guadeloupéens se rendent plus fréquemment en Haïti pour accomplir des soins24. Dans la société guadeloupéenne, les divinités hindoues ont la réputation d’être plus puissantes que les saints catholiques, et les non hindous y ont recours après la faillite du kenbwa. Le pouvoir que l’on prête aux dieux hindous sur les âmes des morts est le motif principal des recours à l’hindouisme. Lorsque les non hindous font une demande de grâce auprès de divinités indiennes, c’est dans le but de régler des démêlés avec les esprits des morts25. La déesse Malyémen a la réputation d’être plus efficace que les saints catholiques pour accroître la fortune des implorants, mais surtout pour contrecarrer les actes d’un gadèdzafè. Des gadèdzafè noirs s’adjoignent les services de prêtres hindous dans les rituels qu’ils proposent à leurs patients. Ainsi en est-il de cette femme gadèdzafè qui exerce en accord avec un prêtre indien. Elle a chez elle des statuettes de divinités qu’elle considère comme chinoises, tel un bouddha que ses clients vont déposer au pied de sanctuaires de Grande-Terre dédiés à Saint-Michel. D’autres gadèdzafè s’initient à certains aspects de l’hindouisme.

34Cependant, le sens individuel qui s’inscrit dans une histoire familiale, ethnique, sociale, change-t-il pour autant ? En se rendant en Haïti pour accomplir une cérémonie vaudou, un jeune Guadeloupéen hindou, dont j’ai suivi l’itinéraire thérapeutique lors d’une dépression, n’a pas adopté la vision du monde vaudou. Les non hindous qui trouvent un apaisement auprès de l’hindouisme vont-ils avoir des relations plus apaisées avec les esprits des morts ? Il est encore trop tôt pour juger du bénéfice des conversions en cours. Ceux des prêtres indiens qui sont gadèdzafè savent pertinemment qu’ils ne gèrent pas les mêmes visions du monde suivant que leur client est hindou ou non, au point de taire les agressions sorcières dans le dernier cas. Quant aux hindous, pour la plupart catholiques, le recours au gadèdzafè ou aux traditions du christianisme païen n’entraîne pas le rejet d’une vision du monde hindoue. Il y a plutôt cumul dans la recherche de l’efficacité. Aux yeux des hindous, les saints catholiques sont plus rapides que leurs divinités. D’autres motivations dans la multiplicité des recours ne sont pas à négliger : ce sont celles de la variété et du plaisir. Dédier trois cérémonies à Kalimay en trois années, pour remercier la divinité d’avoir procuré du travail à tous les enfants de la famille, et se rendre ces mêmes années à Lourdes pour soulager son arthrose, permet de voyager et « de changer de manière de temps en temps », nous disait une femme hindoue qui se rend tous les dimanches à l’église, puis aux cérémonies hindoues si l’occasion se présente.

35Au contraire de ce qui semble se passer dans d’autres îles créoles, on est loin d’une fusion commune, car le passé de tout individu – et c’est ce dont il est question dans le traitement d’une maladie lorsque l’agression sorcière est l’étiologie retenue – met en jeu des histoires individuelles et ethniques différentes, où, pour certains groupes – blancs-pays, béké et nègre–, et certainement pour certains individus plus que pour d’autres, l’esclavage semble avoir gardé sa place. Les cérémonies hindoues qui rassemblent aujourd’hui hindous et non hindous, les nouveaux mouvements religieux sont ainsi des jeux de langage, au sens proposé par T. H. Eriksen, et relèvent de la variation interne, telle que L. Drummond l’a définie. La mise en oeuvre des rituels qui leur sont associés relève de visions du monde propres à chaque individu, voire à chaque groupe ethnique, défini non plus seulement en tenant compte des catégories médicales ou religieuses auto-attribuées, mais comme un ensemble d’individus se réclamant d’une même expérience historique. Peut-on faire l’hypothèse, un siècle et demi après l’abolition de l’esclavage, d’inconscients ethniques, au sens où l’entend Georges Devereux, différents, liés à la présence de cette situation historique dans la généalogie familiale et sociale ?

Notes

1 « “Your husband died of a heart attack. Clean him up. I’ll be there by the time you’ve done what I have told you to do.” Then he looked at the shocked face and thought it could do with some answers : “You are right. He did think he could use the young girl’s spirit to get him back his powers. Yes. There are ways and ways of knowing” ».

2 Ces estimations proviennent de Annezer, Bégot, et Manlius 1980 ; Hurbon, 1981b.

3 Hurbon, 1981b, 1989, Massé, 1978.

4 Fanon, 1952 ; Memmi, 1957.

5 Massé, 1978, p. 34.

6 Hurbon, 1981b, 1989.

7 Leiris, 1955, p. 67.

8 Lasserre, 1953.

9 Farrugia, 1975 ; Singaravélou, 1975.

10 Singaravélou, 1975.

11 Sulty et Nagapin, 1989, p. 9.

12 Les appellations des divinités du panthéon hindou se modifient depuis une dizaine d’années. Le souci d’user de noms tamoul ou hindi est manifeste chez certains prêtres. La graphie varie également suivant la position du locuteur sur le continuum hindou. Je garde ici la graphie créole des appellations communément utilisées par la majorité des fidèles. Pour les termes hindi, tamoul, sanskrit, j’ai utilisé l’orthographe proposée par Singaravélou dans le glossaire de son ouvrage consacré aux Indiens de la Caraïbe (Singaravélou, 1987, p. 275).

13 Reiniche, 1979.

14 Il s’agit de celle de Sulty et Nagapin, 1989.

15 Singaravélou, 1987, III, p. 84.

16 « Quand on donne à manger, on lave les péchés pour permettre la réincarnation. La nourriture, c’est pour combler quelque chose qui manquait. Le fait qu’on donne à manger à l’âme, c’est pour faire du bien, purifier, on comble ce qui manquait », me disait un prêtre hindou.

17 Sanblani vient du tamoul « sambirani » (encens). L’utilisation de l’encens est importante pendant le rituel.

18 Kalmandron vient du tamoul « karamoudron ».

19 Pour certains, c’est une période de quarante jours qui va du 5 octobre au 15 novembre.

20 Selon le prêtre qui conduit la « cérémonie », les trois tours signifient la « trimurti », appelée en créole la « trinité » : Brahma, Vishnu et Shiva. D’autres fois, un seul tour est accompli qui met l’accent sur l’unité du monde. Cinq tours représentent la « trimurti » et les avatars de Vishnu et de Shiva. Sept signifient les sept soeurs implorées sur les neuf de la divinité Malyémen.

21 Fruit du Moulounkilè, Moringa oleifera Lam.

22 Flagie, 1982 ; Hurbon, s. d.

23 Cf. Brodwin, 1996, pour une analyse de la complexité des itinéraires thérapeutiques dans le contexte de pluralisme médical d’Haïti. Les itinéraires se construisent sans qu’il y ait adhésion aux visions du monde des systèmes médicaux sollicités de manière alternative.

24 Les oungan et les manbo sont les officiants du culte vaudou.

25 Le même constat a été établi par J. Benoist à l’île Maurice et à la Réunion (Benoist, 1998).

Table des illustrations

Légende Doc. 10. Maldévilen(Port-Louis, Gachette, 1986).
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Fichier image/, 548k
Légende Doc. 11. Sacrifice d’un coq lors d’une « cérémonie » hindoue(Port-Louis, Gachette, 1986).
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/7417/img-2.jpg
Fichier image/, 585k
Légende Doc. 12. Le Sanblani, le partage du repas(Le Moule, 02/11/1996).
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/7417/img-3.jpg
Fichier image/, 514k
Légende Doc. 13. Le Sanblani, offrandes et repas pour les morts(Le Moule, 02/11/1996).
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/7417/img-4.jpg
Fichier image/, 490k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

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