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L'esprit de la parenté

 | 
Salvatore D'Onofrio

4. La vierge et le marié lié

Texte intégral

« Grâce à l’habileté de ses mots, le démon avait convaincu Ève de le laisser glisser dans son oreille, la blessant et la condamnant à la damnation, et c’est toujours à travers son oreille que le Christ entra en Marie, effaçant toute méchanceté de son cœur, et guérit sa blessure en naissant d’une vierge. »
Zénon de Vérone, Sermon,
(cité in Schreiner 1995).

  • 1 L’ouvrage de Leach, Virgin Birth, a suscité de nombreuses communications, et celles, publiées dans (...)

1À la lecture des articles de Giuseppe Cocchiara (1936, 1965) et d’Edmund Leach (1965)1 sur le thème des vierges mères, on a une idée plus précise de la façon dont les anthropologues ont étudié le corps et les appareils symboliques liés à la reproduction. À partir des informations recueillies par Spencer et Gillen (1899 : 122-155) ou par Roth (1903) sur les aborigènes australiens, on a considéré pendant longtemps le fait qu’ils ne connaissaient pas le lien entre grossesse et copulation comme l’un des indices de primitivisme le plus probant. Cela a donné lieu à un débat interminable (résumé par Niewenhuis 1927 ; Ashley Montagu 1937 : 349-355) sur l’ignorance présumée des mécanismes de la procréation et notamment du rôle du père dans la fécondation. Les témoignages qui contredisaient cette recherche des formes élémentaires de la vie sociale ont été ignorés ou bien rattachés à l’influence « civilisatrice » des processus d’acculturation. On a rarement considéré l’ignorantia paternitatis comme une affirmation dogmatique des individus des cultures observées. En revanche, une donnée est désormais sûre. Les conceptions qui excluent l’intervention d’un facteur mâle dans la fécondation ne découlent pas, comme l’ont soutenu Frazer (1910 : 336 ; 1914 :102 et s.) et Malinowski – bien qu’il ait changé d’avis plusieurs fois (1913 : 210-212 ; 1932 : 21 ; 1975, 1976 : 165 et s.) –, de l’ignorance du processus physiologique de la paternité. Ces conceptions répondent, pour Leach à l’exigence de tracer une « topographie métaphysique » des rapports entre les hommes et les dieux, pour Cocchiara à l’exigence psychologique d’ennoblir la naissance en l’imaginant semblable à la naissance divine, à travers une très grande variété de formes expressives.

  • 2 Saintyves (1908), au contraire, ne manque pas de souligner les références à l’idéalisation de la n (...)

2D’où venait la confusion ? De quelle opération idéologique les anthropologues évolutionnistes s’étaient-ils faits les interprètes en analysant le thème des vierges mères, dont la diffusion en tant que survivance d’un régime matriarcal originel est une hypothèse qui s’est révélée trop fragile pour être prise encore en considération ? Deux réponses sont possibles. On a admis difficilement que chez des peuples jugés inférieurs les éléments de connaissance positive en matière sexuelle (insuffisamment développés même en l’Occident) pouvaient s’articuler autour d’argumentations théologiques dont les nuances, dans certains cas, n’avaient rien ou pratiquement rien à envier à celles des penseurs chrétiens. Les préjugés empêchaient de reconnaître, en deçà des nombreuses variantes à disposition sur la table de l’anthropologue, l’existence d’une dimension mythique commune dans laquelle s’inscrirait, parmi d’autres, l’événement de la fécondation virginale de Marie. Leach, à propos des cinq volumes consacrés par Hartland (1894-1896, 1909-1910) au mythe des vierges mères, signale qu’il n’y a qu’une seule allusion à la dogmatique chrétienne, que Frazer (1927 : 118-119) s’abstient en gros de commenter les ouvrages des auteurs, souvent des « hellénistes », qui avaient dégagé des ressemblances significatives entre le culte de la déesse Isis et celui rendu à la Vierge Marie2.

3L’ouvrage de Leach suggère l’utilité d’une classification typologique des fécondations (et des naissances) miraculeuses : des femmes normales mais vierges, jusqu’à l’anomalie, double et complexe, de la mère et de son fils dans la religion chrétienne. Toutefois, il ne satisfait pas à certaines exigences d’ordre méthodologique qui l’avaient poussé à revenir sur cette réflexion. On regrette, en effet, que Leach ait limité à un seul exemple la possibilité d’appliquer la méthode structurale et qu’il n’ait pas utilisé l’article de Cocchiara où il aurait trouvé matière, par le fait qu’on y passe en revue les traditions particulières à travers lesquelles s’articule notre thème, à approfondir valablement son hypothèse concernant une structuration différente d’éléments identiques au sein d’ensembles culturels cohérents. Du reste, Cocchiara est l’un des rares anthropologues à avoir engagé une analyse comparative de la maternité virginale, entre les « grandes religions » de l’Antiquité et celles d’intérêt ethnologique, en individualisant, à côté des analogies, les éléments originaux de la pensée chrétienne : le fait d’avoir entendu la fécondation du Messie-Christ comme un fait historique et non mythique ; le fait de l’avoir présenté comme l’œuvre directe de la divinité, c’est-à-dire sans recours à des moyens ou à des êtres matériels, mais seulement à travers l’écoute de la parole et l’acceptation de cette parole de la part de Marie. De même que l’on n’exclut pas, bien sûr, l’existence de deux niveaux, historique et mythique, dans la perception de ces événements par les croyants, tant dans la religion chrétienne que dans les autres, de même il faut se rappeler que certaines représentations médiévales, bien peu spiritualistes, s’inspirent de la fécondation auriculaire théorisée par saint Zénon de Vérone, celle de Würzburg, par exemple, où Dieu d’en haut « prononce le verbe fécondateur dans un tube flexible, véritable porte-parole en guise de téléphone qui se termine en colombe dans l’oreille de Marie. Et l’enfant descend le long du tuyau » (Cocchiara 1965 : 48 ; voir aussi Warner 1980).

Illustration 7 – La Vierge fécondée par l’oreille (xve siècle, portail nord de la chapelle de Würzburg, Allemagne).

Illustration 8 – La fiancée, Piana degli Albanesi (Sicile).

  • 3 Sur des problèmes analogues concernant la maternité virginale, voir Buttitta 1988.

4Il reste une question fondamentale : comment se fait-il que des croyances, manifestement opposées aux connaissances positives, soient si semblables ? Leach propose de les considérer comme des variantes d’un thème structural unique, comme le sous-produit d’une théologie qui distingue le monde physique du monde métaphysique, représentant les rapports entre les hommes et l’au-delà en termes de filiation : « Nous pouvons affronter le problème, écrit-il, en considérant le non-présent – c’est-à-dire le passé et le futur – comme l’équivalent de l’au-delà » auquel appartiennent nos ancêtres et notre descendance. Nous pouvons intégrer, à cette hypothèse fondée sur une interprétation symbolique du temps et sur une topographie imaginaire de l’au-delà, les résultats des études sur les héros (Augé 1979 ; Buttitta 1979a ; Di Nola 1970) et sur d’autres personnages nés dans des conditions exceptionnelles, de vierges mères notamment. Seule la « non-altération » par sa mère, comme le montre Buttitta dans son article sur Narte Soslan – le malheureux personnage de la mythologie ossète –, permet au fils de prendre à son compte l’opposition vie/mort et toutes celles qui s’y relient (nature/culture, divin/humain, invisible/visible) ; ce que les hommes perçoivent dans leur vie quotidienne comme quelque chose d’inconciliable. Pour l’anthropologue structuraliste, les dogmes de la maternité virginale sont avant tout une « solution logique » nécessaire pour que soit constitué le mythe du dieu sauveur3.

  • 4 Sur ces symboles, voir Cedrini 1990 ; Giallombardo 1990 ; D’Agostino 1997. La dénomination de vicc (...)

5À partir de cette interprétation, nous proposons de considérer le thème des vierges mères comme moment d’un montage symbolique plus complexe qui comprend fréquemment la naissance d’« enfants divins » ou de personnages héroïques et la distinction – implicite dans le christianisme aussi, comme Leach, encore une fois, l’a démontré – entre le rôle de genitor et celui de pater. Cette considération globale des termes impliqués dans la définition de la maternité virginale permettra de rendre plus évidente, dans l’horizon chrétien, la fonction du mythe quant aux pratiques sociales. On peut réfléchir sur le fait que la fécondation virginale de Marie par le Saint-Esprit, qui a eu pour conséquence la duplication de la paternité sur le plan légal (d’où le rôle de tuteur assigné à Joseph), constitue le modèle exemplaire des relations de parenté spirituelle instituées à travers le baptême. La « seconde naissance » intègre la famille biologique (père-mère-fils) à travers l’institution d’une famille symbolique composée de la mère-marraine, qui retrouve par rapport au parrain une virginité inviolable soulignée par l’interdiction de type incestueux qui règle leur comportement réciproque, du fils-filleul, qui renaît comme Jésus hors de toute contrainte biologique, du père-parrain qui devient le guide spirituel (D’Onofrio 1991 : 45 et s.). Ce qui est tout aussi significatif, c’est que la condition virginale affirmée par le modèle de la sainte Famille constitue l’instrument idéologique qui sous-tend les fêtes siciliennes et celles du midi de l’Italie (voir chapitre 6) en l’honneur de saint Joseph, au cours desquelles on offre un riche repas par dévotion ou pour grâces rendues aux virgineddi (« petits et petites vierges ») qui sont des groupes d’adolescents, ou à des personnages appelés dans certains endroits i santi (les saints), qui jouent les rôles de Jésus, de Joseph et de Marie : comme dans l’iconographie populaire, Jésus est en général un enfant, Joseph un vieux barbu, Marie une jeune fille candide. Dans certains endroits, les trois personnages sont représentés par autant de pains de fête qui décorent un autel de pain, construit pour l’occasion dans une maison ou dans un entrepôt : Jésus est représenté par le plus gros pain (u cucciddatu) ou par un ostensoir, Joseph par un pain en forme de barbe ou de main, Marie par un pain en forme de branche de buis, symbole autrefois de fécondité et de pureté virginale : avec des branches de buis, on décorait par exemple la salle où l’on consommait le repas de noces4. Dans la province de Trapani (Cusumano 1990a), la tradition voulait qu’on mette aussi une branche de buis bénit dans les tombes des vierges.

6Cette digression initiale sur le thème des vierges mères et sur sa représentation sociale et cérémonielle traduit l’exigence de tenir compte des différents plans qui concourent à déterminer la valeur de la virginité et permet de reconnaître tout d’abord qu’être femme est une condition double et universelle. Le fait de se proposer simultanément comme vierge et mère dans la sphère du mythe exprime, dans certaines cultures, la complémentarité entre les deux termes, si bien que la virginité, non seulement précède, mais encore se définit par rapport à la maternité.

7À ce propos, il est significatif que dans les milieux religieux, où la consécration des vierges (vraies ou présumées) se caractérise par un renoncement au pouvoir fécondant, on remarque un emploi métaphorique d’autres positions occupées par la femme dans le système familial, à l’exclusion de celles qui sont en ligne collatérale et qui résultent de l’alternance des générations : la religieuse ne peut être nommée cousine ou belle-sœur, tante ou nièce, grand-mère ou petite-fille ; elle est, pour les chrétiens, une sœur, mais elle est aussi l’épouse du Christ, elle est par ailleurs la mère (supérieure, abbesse) d’autres religieuses dont certaines forment l’ordre des filles de Marie. La complémentarité et le rapport syntagmatique entre la condition de vierge et la condition de mère constituent, dans certaines sociétés, la « toile de fond » de tous les discours sur la virginité, alors qu’on passe du niveau mythique aux niveaux particuliers qui définissent son emploi social. Et même dans les sociétés où la virginité n’existe pas ou ne joue pratiquement aucun rôle, on fait toujours la distinction entre deux périodes : celle qui précède le mariage légitime et la maternité, et celle qui les suit.

8L’étude d’un cas concret de manipulation symbolique de la virginité pendant la nuit de noces en Sicile a permis non seulement de vérifier cette hypothèse, mais aussi de replacer dans un tableau plus systématique les informations et les fragments tirés de documents médiévaux ou de données ethnographiques. Les villages où nous avons mené l’enquête sont ceux qui limitent le versant occidental des monts Nebrodi, une zone encore aujourd’hui fortement « conservatrice » d’après des folkloristes et des linguistes (Pagliaro 1972). Le village de Castel di Lucio, en particulier, garde, malgré l’émigration, sa vocation agropastorale traditionnelle et des traits culturels identitaires. La persistance de ces caractéristiques est accentuée par son éloignement des grands centres urbains, sa densité démographique bien faible – pas plus de 2 000 habitants – et par le fait que ce village se trouve au bout d’une route provinciale qui s’y arrête. Nous avons considéré la virginité dans le temps biologique. Celui-ci débute au moment des premières règles, qui rendent possible la maternité, et finit au moment où elles cessent : cycliquement, signalant une potentielle grossesse ; définitivement, signalant alors la ménopause.

9La nuit de noces est le moment le plus manifeste de cet intervalle de temps, celui au cours duquel s’accomplit, grâce à l’homme, la complétude naturelle et nécessaire de la femme : non seulement elle devient mère, mais encore elle commence à perdre toutes ces manii (manies, caprices, nervosité) que la culture populaire associe à la pureté et à la condition virginale. L’expression qu’on a l’habitude d’adresser aux jeunes filles célibataires est maritati ca ti passa (« marie-toi, ça va te passer »). Par le mariage, il y a une espèce d’apprivoisement de la femme, sans lequel, après un certain âge, elle change d’état, un état « acide », elle devient vieille fille, zitedda, zitidduna. Ce terme garde dans le sicilien la même racine que fiancée ou jeune mariée, zita. Nous pouvons donc l’employer comme équivalent de vierge (en tout cas de non-mère) particulièrement appétissante sur le plan sexuel mais vouée à s’étioler.

10On dit de la vieille fille, surtout quand on lui attribue la responsabilité d’avoir refusé des mariages et des propositions amoureuses, qu’elle si la po’ ssalari, c’est-à-dire qu’elle peut soumettre son sexe à un processus de salaison qui exprime métaphoriquement son inutilité du point de vue de la procréation. À Mistrerta, on dit aussi qu’« elle peut l’utiliser [son sexe] comme salière », ou qu’il a des toiles d’araignée, de même que dans les angles d’une maison mal tenue. La dernière de toute une gamme d’expressions est schetta dura (célibataire endurcie). Ce qui est significatif, c’est que ce « blocage » des fonctions vitales constitue une menace ironique (cci la salamu, salamuccilla), fréquente aussi chez les adolescents en âge « prépubère » : ils peuvent parfois attraper l’un d’entre eux et lui jeter en riant de la terre ou du sel dans son pantalon : pi ffariccilla moriri, pour mortifier symboliquement sa virilité naissante dont il commence à peine à prendre conscience. Cette mise à mort symbolique de la puissance masculine trouve parfois son pendant dans des actes de masturbation collective qui constituent un véritable accès à la sexualité marqué à la fois par la fantasmatisation de l’autre sexe et l’exhibition face aux adolescents de même âge de sa propre virilité.

11L’extension sémantique du terme zita de la condition « d’avant le mariage » à celle de jeune mariée pas encore enceinte (sposina en italien) ou de vieille fille, à travers l’emploi de diminutifs et d’augmentatifs (pour l’emploi en sicilien, voir les indications très utiles de Pitrè 1910 : 382-385), confirme l’importance de la maternité en tant que moment de césure fondamentale dans la vie d’une femme. Du point de vue symbolique, la femme peut enfanter immédiatement après la relation sexuelle, ce qui est cohérent, au fond, avec l’horizon religieux. Nous allons voir que la perte de la virginité se charge de cette signification particulière complémentaire le lendemain de la nuit de noces. Un passage de Pitrè va nous résumer ce moment (1889, II : 99) : « La première visite aux mariés le lendemain des noces est celle des mères, qui vont faire le cu ssaluti ou la ben livata à leurs enfants ; parmi elles la mère de la mariée éprouve le besoin, comme une reconnaissance, d’offrir à son gendre, plutôt qu’à sa fille, une belle assiette de bouillon de pippione [pigeon], afin qu’il reprenne ses forces et se réchauffe, ou de poule. » Pitrè remarque que « Dans le « pippione » (picciuni) il faut voir non seulement le jeune pigeon dont la viande est tendre, mais aussi l’amour, la tendresse, le cœur sincèrement et chaudement amoureux. » Il est intéressant d’observer que le terme masculin picciuni, dans les villages des monts Nebrodi et dans d’autres de la province de Messine, indique le sexe féminin, alors qu’un terme féminin, picciotta (jeune fille), indique le sexe masculin.

12Des deux mères, c’est la mère de la mariée qui assume, sous le regard attentif de l’autre, un rôle prééminent. Elle se préoccupe non seulement d’aider son gendre à reprendre ses forces mais aussi d’exhiber publiquement les preuves de la virginité de sa fille, dont elle est la responsable. Pitrè, toujours, va décrire l’autre « plus grave devoir » de la mère de la mariée par rapport à la mère du marié et aux proches parents : « Quand les mariés se lèvent, c’est elle qui s’apprête à refaire le lit nuptial, en espérant trouver dans les draps bien exposés les signes récents d’une lutte qui confirme encore plus la virginité de sa chère petite fille. Alors, en se félicitant intérieurement et en se comportant avec suffisance et fausse indifférence, elle étale ces draps devant les commères de sorte que ces signes n’échappent pas à leur curiosité avide et que sa fille en tire l’estime qu’elle mérite. Dans le comté de Modica, on faisait bien pis. Le lendemain des noces, on exposait la chemise de nuit de la mariée, afin que la famille et les voisins puissent y voir les signes en question. Il semble que la phrase populaire : La mè cammisa « un arristau Bianca » [ma chemise n’est pas restée blanche], que les femmes, dans leurs bagarres, se jettent à la figure pour vanter leur honneur, y fait justement allusion. »

13Plus tard, les amis participent à la visite, ce sont les amis qui avaient déjà tenté de déranger l’intimité des mariés par des plaisanteries et des tapages nocturnes derrière la porte d’entrée : ils demandaient au marié d’interrompre ses devoirs conjugaux pour leur donner à boire et ils insistaient lourdement sur l’événement tellement attendu. « I cu saluti ! (avec santé) est répété plus tard par les amis intimes qui vont “fari la ben livata” (faire le bon réveil), et il est facile d’imaginer que si cela fait plaisir au marié et le rend encore plus satisfait et content de lui, la mariée, par contre, en rougit. Plutôt honteuse, les mains devant les yeux, embarrassée, elle regrette presque d’avoir perdu en une nuit un fruit qu’elle avait préservé jalousement pendant dix-huit, vingt ans » (ibid.).

  • 5 L’aspect privilégié n’est pas pour rien celui qui exposait le plus les classes subalternes insulai (...)

14La description du grand spécialiste du folklore sicilien ne privilégie toutefois qu’un seul aspect des « préoccupations » qui expliquent le brusque réveil matinal imposé aux mariés5. Bien plus que la virginité de la mariée, on tend à s’assurer de la virilité du marié, en vérifiant qu’aucun obstacle n’a empêché la bonne réussite de cet « instant longuement désiré et longuement redouté ». Ce que les mères souhaitent saisir sur le visage des mariés, bien plus que sur les draps du lit nuptial, ce sont les preuves qu’il y a bien eu coït. Dans certains villages des monts Nebrodi, quelquefois, c’est seulement la mère du marié qui « apporte le café » (en fait du lait et des biscuits aussi) ; ce qui est significatif, c’est que, en frappant à la porte, elle demande à son fils si tout s’est bien passé, et si on ne lui répond pas, elle décide de revenir plus tard – De Martino (1966 :19) a relevé une habitude analogue en Lucanie, à Grottole. Signalons en outre que dans beaucoup de communes siciliennes on entendait traditionnellement par ben livata, la visite, mais aussi le cadeau, que les amis faisaient aux mariés, non pas au moment de la cérémonie nuptiale, mais bien quelques jours plus tard, et ce pour ratifier pour ainsi dire qu’il y avait eu union charnelle.

15Dans l’atmosphère chargée de puissance de la nuit de noces (voir à ce propos Segalen 1981), il est rare que l’on conçoive la défloration indépendamment de l’idée de fécondité. Un seul exemple « extrême », d’une autre zone culturelle, suffira pour montrer que le rapport entre perte de la virginité et fécondation finit par être mis en évidence, à travers une série d’inversions significatives, même dans les sociétés qui séparent rigidement ces deux moments, puisqu’on y prévoit avant les noces l’intervention de personnes autres que le mari. Entre les Pshav et les Xevsur du Caucase (Charachidzé 1968 : 96-105) la jeune fille est déflorée – en général pendant une de ses « périodes impures » – par un jeune de son âge appelé « mari-frère », qu’elle a choisi. Cela se passe au cours de rencontres nocturnes poétiques et répétées qui ont lieu dans une étable. Plus tard, la relation parfois plus rigide et hostile avec son mari, que le système de parenté impose de choisir dans un village voisin, se substituera à la relation particulièrement affectueuse avec le « mari-frère », qui appartient au même village ou clan que la jeune fille. Si une jeune fille n’a pas eu ces rapports sexuels définis par les montagnards géorgiens « sans sperme » (uteslot), elle trouvera difficilement un mari. Une éventuelle grossesse avant le mariage est, en revanche, considérée comme incestueuse. Une importante littérature orale fait allusion à cette pratique et aux nombreux suicides des jeunes mariées. Ce type de coutume montre la partialité (et le contenu substantiellement misogyne) de l’hypothèse de Freud (1981) qui explique le « tabou de la virginité » de nombreux peuples « primitifs » et la perforation cérémoniale de l’hymen de la part d’une personne qui n’est pas le mari – pour le psychanalyste, c’est un autre remplaçant du père évidemment – par la volonté de se défendre du danger d’une « relation archaïque d’hostilité » de la femme à l’égard de l’homme qui la déflore. L’explication de ce type de tabou doit être, au contraire, cherchée, comme nous allons le voir, dans le système de parenté et dans les représentations concernant le fonctionnement du corps et la circulation des fluides.

16Pour la Sicile, ce qu’on peut dire encore sur le lien entre virginité et fécondité, c’est qu’au niveau folklorique l’acte de conjonction est jugé en soi suffisant pour garantir la grossesse, dont le retard sera attribué à court terme à des facteurs fortuits (qui empêchent au sperme masculin de attaccari, de coller), à long terme à une malformation quelconque de la femme (strippa, jugée stérile, incapable par nature de procréer). De nos jours, on conçoit que les mariés puissent s’accorder quelques années de « liberté » avant la naissance d’un enfant. On avait recours il n’y a pas si longtemps encore au coitus interruptus, suffisamment connu comme moyen de contraception, à l’avortement et au prolongement forcé de l’allaitement après un certain nombre de grossesses, mais presque jamais avant la naissance d’un premier enfant.

17Le choix de la date de célébration du mariage confirmait les impératifs de la reproduction. On tenait compte de la subdivision du calendrier en périodes (mois et jours) fastes et néfastes, ainsi que de l’état dans lequel se trouverait la femme par rapport à son cycle menstruel, d’autant plus qu’on disait que le sperme « collait » mieux tout de suite après les règles. Cependant les opinions à ce sujet sont controversées, ne serait-ce que parce que tout le monde connaît, aujourd’hui, le fonctionnement du cycle ovarien.

18On comprend pourquoi la crainte que la mariée soir déjà rutta (cassée vs sana, entière) ne comptait pas plus que la crainte que le marié soit impuissant. Dans certaines communes de la province de Messine, on emploie l’expression rùmpiri u catusietru, le tuyau en terre cuite utilisé pour l’assainissement des eaux. Pour les garçons, il existait en revanche l’expression rùmpiri u filettu, le frein qui recouvre le gland. Et d’un homme incapable de procréer ou d’une personne stupide, on dit aussi, en plaisantant, è ssanu sanu (il est tout entier). Si la possibilité de la procréation est exprimée symboliquement par l’idée de cassure concernant les deux genres, l’arrivée des premières règles, mais aussi leur retour mensuel, s’expriment linguistiquement comme un « passage » (par exemple, devant une église : cci passasti i san Carlu ?.,. es-tu passé devant saint Charles ?) ou une « visite » (mi vìnniru l’amici, u marchisi, u cumpari..., les amis sont arrivés, le marquis, le compère). Entre femmes aussi, on préfère employer des termes qui contiennent des allusions (ddi cosi, i mbarazzi, ces choses-là, les embarras). On trouve une autre croyance intéressante, et elle confirme la valeur de la virginité : les douleurs menstruelles cessent si on mange du pain pétri par une jeune fille vierge.

  • 6 Nous employons cette belle expression, titre de l’ouvrage de Schneider paru en 1987. Ce contrôle p (...)

19Dès qu’elle avait ses premières règles, la jeune fille était « enfermée » dans les murs de sa maison, et ses déplacements quotidiens se résumaient à aller là où s’accomplissait sa formation de mère : chez la dame qui lui apprenait à broder et chez sa marraine, chez de proches parents, à l’église. Le contrôle devenait plus sévère au moment de ses fiançailles : dans la version la plus extrême cela prévoyait que les ziti, assis assez loin l’un de l’autre, pouvaient à peine échanger quelques mots. Il y avait une telle « vigilance sur les vierges6 », elles-mêmes gardiennes jalouses de leur pureté, dans la société sicilienne, que le risque d’une surprise au moment des noces était pratiquement nul. Seul le marié pouvait réserver des surprises et c’est ce qui se passait dans la plupart des cas. Son identité de mâle était construite, d’une part, sur le contrôle social imposé aux jeunes filles (dont la conduite faisait partie intégrante de l’honneur des familles), d’autre part, sur la possibilité, autorisée et valorisée, d’avoir des rapports sexuels avant le mariage (en général pendant les trois jours passés devant le conseil de révision et ensuite pendant le service militaire). C’est au marié donc qu’incombe la plus grande « charge de la preuve », conditio sine qua non du contrôle sur le corps de sa femme, à un moment où la tension longtemps accumulée, la fatigue indicible du jour des noces, sans parler de son inexpérience, peuvent jouer de mauvais tours.

20L’angoisse de ne pas pouvoir procréer, de ne pas pouvoir renouveler le monde, qui se traduit par le non-accomplissement de l’union charnelle, avait pour cause une action incantatoire, qui dans les villages des monts Nebrodi, et en général dans toute la Sicile, prend le nom de ligu ou ligatura (après chute du -g- à travers un processus de « spirantisation », on dit aussi liu et liatura).

21Le terme de ligu (qui dérive du verbe ligari : lier) se définit à travers le terme complémentaire et contraire de sdilligu (de sdilligari : délier), qui renvoie à la technique magique du nœud qui, comme nous allons le voir, est utilisé concrètement dans l’action de « liage ».

22Ce « liage » est pratiqué dans d’autres domaines, par exemple on agit ainsi avec les animaux qui peuvent provoquer des dégâts aux champs cultivés, peuvent nuire à d’autres animaux utiles à l’homme, aux personnes elles-mêmes : il existe une vaste documentation (Martorana 1980) susceptible d’être encore approfondie, de lii contre les chiens furieux, les guêpes, les lièvres, les fourmis, les renards, etc. Le ligu sur lequel nous avons mené notre enquête a, en outre, des caractéristiques différentes des enchantements amoureux, dont Cocchiara a rappelé la diffusion et la complexité (1951 : 163 et s.) au sujet du « liage » accompli par Simeta dans la IIe Idylle de Théocrite et de formes siciliennes analogues rapportées par Pitrè (voir Di Mino 1931 ; Cocchiara 1966 : 190-191 ; Bonomo 1978 : 406 et s.). Alors que les enchantements amoureux opérés à travers la récitation d’une « oraison-supplication », souvent accompagnée d’actions et de gestes rituels comme l’encerclement magique ou 1’« infission » (voir Bonomo 1978 : 369 et s.) ont pour but premier d’attirer ou de serrer contre soi la personne aimée, on attribue au ligu, sur lequel nous avons mené notre enquête, une efficacité spécifique sur le marié pendant la nuit de noces.

  • 7 Quarante individus environ, des deux sexes et de toutes les couches sociales, ont participé à cett (...)

23Ligu est à la fois l’action et la formule incantatoire. Rapprocher cette formule du contexte ethnographique permettra de mieux préciser son efficacité symbolique. Nous proposons ici la version la plus complète du ligu, rapportée par Francesca V.7, une femme au foyer de Castel di Lucio. Elle la divise, pour des raisons pratiques, en deux parties. Son très grand réalisme peut nous dispenser de la commenter ; on remarquera cependant que tous les centres vitaux sont concernés, y compris les os qui sont censés contenir le sperme :

1. Iu trasìu nta sta chiesa
No pp’adurari a Ccristu
Ma pi lligari a cchistu

2. Iu ti ligu la pizza
Comu un coddu di sasizza
Iu ti ligu p’i cugliuna
Comu un coddu di sasizzun
Ti ligu in carni e ossa
Comu i muorti di la fossa.

1. Je ne suis pas entré dans cette église
Pour adorer le Christ
Mais pour lier celui-ci
[elle parle secrètement du marié]

  • 8 Un texte recueilli à Noto par Di Martino (1874 : 12-13) et rapporté par Pitrè (1889, IV : 122-123) (...)

2. Je te lie la baguette
Comme un cou de saucisse
Je te lie les couillons
Comme un cou de saucisson
Je te lie dans les chairs et dans les os
Comme les morts de la fosse8.

  • 9 Il existe cependant encore deux personnes que tout le monde considère comme étant capables de liga (...)

24Il existe deux croyances différentes associées à l’emploi de ce ligu, mais les deux croyances veulent qu’il soit récité durant la cérémonie nuptiale par des opérateurs magiques socialement reconnus et par des personnes ordinaires qui doivent bien sûr connaître la formule de l’enchantement et les actions rituelles qui permettent son efficacité. À Castel di Lucio on ne connaît que quatre lieurs, aujourd’hui décédés, à qui l’on reconnaissait de telles compétences9.

  • 10 Sur la valeur des cheveux dans le maléfice d’amour, voir Bonomo 1978 : 383.

25Nous allons décrire la première de ces deux croyances. Celui qui, pour son propre compte ou pour le compte d’autrui, fait un « liage », doit se procurer quelque chose que – selon un principe bien connu de magie sympathique – la victime désignée a pu toucher. Un objet personnel ou, bien mieux un de ses cheveux qu’il faut placer à l’église sous le porte-missel10. Cette opération peut encore être effectuée quelques jours avant la cérémonie nuptiale. Il est, en revanche, indispensable que l’opérateur se trouve à l’intérieur de l’église avant l’arrivée des mariés –parce que c’est à ce moment-là qu’il récitera trois fois la première partie de la formule – et qu’il se soit préoccupé de se procurer un ruban rouge de trois pieds de long qu’il doit nouer à chaque strophe. La récitation à voix basse de la formule et le caractère secret des gestes donnent à cette opération magique un « ton » tout à fait particulier. D’une manière significative, l’opérateur récite trois fois encore la seconde partie du ligu et noue le ruban au moment de l’élévation. Le fait que le ligu devient efficace au moment culminant de la messe, après l’accomplissement de la transsubstantiation, révèle un ensemble de rapports intéressants entre le credo religieux et cette pratique magique, le premier par exemple réside dans le fait que cette pratique a lieu à l’intérieur de 1’« enceinte sacrée » de l’église. Il faut préciser que celui qui fait le ligu ne doit pas prendre d’eau bénite à l’entrée ni faire un signe de croix. Toutefois, la croyance selon laquelle le liage serait fait à côté d’un bénitier (u fonti) est plus répandue. Il ne nous a pas été possible de nous documenter pour savoir si on craint que quelqu’un ait fait fondre dans l’eau de la poudre composée d’éléments organiques, comme c’est le cas dans d’autres zones culturelles, pour jeter un sort ou empêcher que le mariage soit consommé (De Martino 1966 :17-18). En fait, tout le monde dit que lors de la plupart des mariages, jusqu’à il n’y a pas si longtemps encore, on n’oubliait pas de placer deux proches parents ou deux amis à côté du bénitier pour « le contrôler », selon certains pour empêcher au moment de l’élévation celui qui faisait le ligu de pouvoir toucher l’eau bénite. Une autre précaution prise par le marié pour éviter un éventuel liage consistait à établir pendant la cérémonie un contact magique avec la mariée : il mettait un bout de son voile sous ses genoux.

  • 11 Pour des indications bibliographiques sur la fascination, voit Bonomo 1971 : 387 et s.

26On prenait d’autres mesures de protection contre les « risques de la première nuit » au moment où on préparait la chambre des mariés, notamment le lit nuptial. À Castel di Lucio elles sont semblables à celles qui sont rapportées par De Martino (ibid. : 19-20) dans son étude sur 1’« idéologie de la fascination », considérée comme « le thème fondamental de la basse magie cérémonielle de Lucanie11 ». Nous allons essayer d’appréhender le sens de ces pratiques par rapport au contexte ethnographique dans le cadre d’une vision systématique de la réalité sociale. Nous allons suivre le récit de Maria F., agricultrice à Castel di Lucio, qui a tenu à préciser au cours de l’interview que certaines précautions n’ont plus aucun sens aujourd’hui puisque les mariés partent, en général, en voyage de noces et qu’ils passent leur première nuit hors de chez eux. « Quand on préparait le lit de la première nuit, on mettait dans la laine du matelas une image de l’archange Michel. Puis une paire de ciseaux ouverts pour conjurer le ligu ou une faux. Le lit, c’étaient deux amies ou deux membres de la famille qui le préparaient. À Santo Stefano di Camastra, c’était une jeune fille vierge qui le préparait, si c’était une sœur, c’était encore mieux. On mettait aussi une branche de buis bénit. Il valait mieux mettre tout cela. On ne laissait aucun étranger s’approcher du lit. »

27Les objets qui permettent d’éviter le liage, notamment des faux, des paires de ciseaux ou des couteaux ouverts (dont la valeur de symbole de castration pour le mari mis à l’épreuve est tout aussi évidente) peuvent être mis même sous le lit, dans la table de chevet ou dans la laine des oreillers. Croire qu’ils servent à écarter le ligu, à empêcher par conséquent la ligature du pénis masculin, est très courant.

  • 12 Le renvoi aux rituels du genre charivari apparaît évident. Ce qui serait plus utile pour comprendr (...)

28Ces mesures sont renforcées lorsqu’il y a effectivement des risques que les mariés puissent être « liés ». Pour un certain type de mariages : entre un homme adulte et une jeune fille, entre un bel homme et une femme laide, entre deux jeunes de milieux différents, il existe une espèce de sanction collective qui justifie implicitement l’opération magique. Dans un système où le choix du conjoint ne dépend pas vraiment de la parenté (comme c’est le cas dans les structures élémentaires) mais peut être considéré comme le résultat d’une « combinatoire » qui ne s’étend pas au-delà des alliés et de l’endogamie de voisinage, certaines unions sont perçues comme un facteur de trouble de l’équilibre social. Parmi les proverbes qui expriment l’exigence d’un choix du conjoint compatible avec le caractère ou le groupe social d’appartenance, citons par exemple : nuddu si pigghia si nun s’assimigghia (« Personne ne se prend s’il ne se ressemble », « Qui se ressemble s’assemble »), u paru paru pigghia (« le pair prend le pair »), cìciri e fasoli un si ponnu ammis-cari (« les pois chiches et les haricots ne peuvent pas se mélanger »)12.

29Toutefois, on attribue le plus souvent le liage à des hommes et à des femmes à qui l’un des deux mariés a refusé le mariage et même au caprice de personnes désœuvrées. Dans tous les cas, le non-accomplissement de l’union charnelle a pour cause une mauvaise exécution des gestes et des mesures de protection, qui sont censés être d’une puissance supérieure à ceux du ligu effectué pendant la messe.

30À Castel di Lucio, on pense que le liage peut être valable temporairement, pendant trois mois en général, ou pour toujours (le ligu a ttri mmisi est transformé en ligu eternu). Ce qui détermine le sort du « marié lié », ce serait le traitement réservé au ruban. Si ce dernier est jeté dans un lieu où on ne peut le récupérer, ou bien brûlé une fois l’enchantement fait, le liage devient éternel. En réalité, d’habitude, l’opérateur magique garde le fameux ruban qu’il brûle (après paiement) seulement quand on s’adresse à lui pour l’action inverse de dissolution (sdilligari : délier). On s’adresse à lui, même pour défaire des lii faits par d’autres. Le sdilligu était récité cette fois-ci à voix haute, en présence de la personne concernée ou d’un objet qui lui appartenait.

In nomu di la Madonna
Iu ti sdilligu e ssenza ddannu
A mmari iu lu mannu
E un avi pinsieri pi ccircallu
Cerca tuttu u fitnnu du mari
E mmai l’avi a ttruvari

Au nom de la Vierge
Je te délie et sans dommage
Je l’envoie à la mer
Et ce n’est pas la peine de le chercher
Même si on cherche tout le fond
de la mer
Jamais doit le trouver.

31On peut remarquer le « ton » différent de cette formule par rapport à celle employée pour le liage, notamment dans l’invocation à Marie, au nom de laquelle on rend au pauvre malheureux la pleine faculté de ses capacités procréatrices. Le déblocage psychique permis par le rituel de dissolution constitue le dénouement d’un drame qui est représenté dans le village de Caronia, juste à côté, comme une lutte entre opérateurs magiques, à partir du moment où l’on prépare le lit nuptial. Comme les fiancés ne doivent pas assister à cette opération, ce sont les deux belles-mères qui sont là. À l’intérieur du matelas, on met un bout de fer ou un objet tranchant et/ou un vêtement tout chiffonné qui a été confié préalablement à une sorcière. Cette sorcière intervenait deux ou trois jours plus tard sur le même vêtement si les mariés n’arrivaient toujours pas à accomplir l’union charnelle. À Caronia (Guggino 1978 : 31-32, 131-132), il n’existe pas de liage éternel contrairement à Castel di Lucio. Une informatrice nous raconte, en revanche, que l’un de ses proches et d’autres jeunes sont morts parce qu’ils avaient essayé, en allant au-delà de leurs forces et malgré le « liage », d’avoir un rapport sexuel. « C’est une espèce de liage qui lie l’homme, qui l’empêche de faire quoi que ce soit, de réagir pendant l’acte matériel. Et il y a des jeunes qui sont morts à cause de ça » (on suppose par suicide). Dans les cas les plus graves, c’est le maiaru, appelé par les parents, qui peut défaire le liage : il récite l’oraison en assistant parfois à l’union charnelle, caché derrière un rideau (D’Onofrio 1983). Dans cette oraison, le désir de suppression du dommage à travers sa résorption dans une exemplarité mythique définitive est explicitement rattaché aux vicissitudes du Christ, sa mort et sa résurrection. Cela ne doit pas nous surprendre. Dans le mariage bien plus que dans d’autres rites de passage, l’idée de la mort est présente, liée à l’union intégrale de deux êtres humains, et de son échec à travers la naissance d’une nouvelle vie : « l’union conjugale est un passage, une crise, et dans la vie sacrée toute crise implique la mort. Beaucoup de peuples primitifs croient que la mort est entrée dans le monde à la suite des relations sexuelles et que les initiations accomplies à la fin de la puberté servent à empêcher que les conjoints ne meurent pendant leur nuit de noces... On comprend donc par là que quelquefois l’idée de la mort est quelque chose d’important durant les fiançailles » (Van der Leeuw 1975 : 158).

32Il est maintenant possible de définir le liage (et l’action complémentaire de dissolution) comme un ensemble de techniques élaborées afin de représenter la réalité pleine de risques de la première nuit, rattachant ainsi à la sphère de l’activité humaine des situations qui seraient sinon incontrôlables et qui menacent la continuité de la vie. La ritualisation du moment magique permet d’inscrire la situation de « virginité conjugale » – provoquée par le liage du marié – dans un régime d’existence protégée qui garantit, comme le dit De Martino, la « réouverture de l’action ». L’enquête menée à Castel di Lucio a révélé toutefois l’existence non seulement d’un appareil symbolique capable de déplacer dans une sphère protégée les risques de la première nuit, rendant ainsi possible le déliement de l’homme et par là l’affirmation de la maternité ; mais encore d’une action de prévention bien plus radicale parce qu’on considère la virginité de la fiancée, et nous allons le voir, comme une condition nécessaire afin que le liage puisse être réussi. Parmi les témoignages recueillis, nous avons choisi le récit d’un couple d’agriculteurs, Filippo et Grazia, que nous avons interviewés ensemble :

Filippo. – Quand est-ce que le fiancé couchait avec sa fiancée ? Quand ils revenaient de l’église, ça, c’était le premier soir. Alors, comme la femme arrivait à l’église sans qu’on l’ait touchée, il y avait des personnes qui voulaient assouvir ce plaisir, elles se mettaient près du bénitier et elles savaient ce qu’elles devaient dire ; elles leur faisaient un liage et eux, ils ne pouvaient rien faire. Pour pouvoir faire l’amour, ils devaient savoir qui avait fait ce « liage » et payer, sinon ils se quittaient.

Grazia. – Il y en a eu une justement dont le fiancé a eu un liage, Mme S. qu’elle s’appelait. Lui, il ne la désira pas du tout de toute la nuit et, elle, elle est repartie chez son père. Finalement, son mari a choisi celle qui lui avait fait le liage. Le liage, on le fait à l’homme, mais ils souffrent tous les deux, le mari souffre plus, c’est sûr.

Filippo. – Lucio Il existe deux croyances différentes, il s’est fiancé avec une fille de Mistretta. Il s’est marié. Moi, j’étais en permission et j’étais sous les arcades du village. Il vient vers moi et il me raconte tout, dans les moindres détails. Je lui ai demandé : « Mais toi, tu sais qui te l’a fait ? » Il m’a répondu qu’il le savait. Et moi, je lui ai dit : « Écoute, tu sais ce que tu vas faire ? Tu prends un chargement de froment, tu vas chez cette personne, er tu te fais délier, tu lui demandes le déliement. Le chargement de froment, d’abord, tu lui dis qu’elle peut l’emporter, et ensuite, tu lui casses la figure. »

Grazia. – Aujourd’hui, on n’a pas les yeux dans sa poche. Autrefois, si le fiancé ou la fiancée se rendait compte qu’on voulait les lier, ils en parlaient entre eux : « Tu sais, il y a un tel ou une telle qui veut nous lier, essayons de faire l’amour avant. » Pout qu’il y ait ce type de propos, il fallait que la jeune fille soit vierge. « Eh bien, répondait en général la jeune fille, moi, je dois le dite à mon père et à ma mère. » Son père et sa mère disaient : « Tu sais ce qu’on va faire ? On va les laisser libres, ces deux jeunes, comme ça, ils peuvent coucher ensemble. » Et ça arrivait presque toujours chez la fiancée deux ou trois jours avant leur mariage.

Filippo. – Soyons sincères. Elle (en nous indiquant sa femme), dès que je l’ai vue, elle m’a tout de suite plu... bref, on s’est rencontré dans une ruelle et on a échangé juste quelques mots : on était d’accord tous les deux, on s’est embrassé furtivement, tout effrayés, et c’est comme ça que notre histoire a commencé : maintenant ça fait 53 ans qu’on est mariés. On a été fiancés huit mois, de septembre à avril. Quelques jours avant notre mariage, quelqu’un m’a « rafraîchi l’oreille » : « Fais attention, on veut te lier ! » Le matin, quand on est allé se marier, celui du liage s’était mis à côté du bénitier, mais il n’a rien pu faire parce qu’on avait fait l’amour trois jours avant notre mariage. Quand ils sont innocents, c’est-à-dire quand la jeune fille n’a pas été touchée, quand elle est vierge, si on leur fait un liage, ça marche.

  • 13 In Opera omnia, IV : 470, cité in Herlihy et Klapisch-Zuber 1988. Sur le maleficio ligaminis, voir (...)
  • 14 Sur la « fugue des mariés », voir Corso 1981 :102-105. Des indications bibliographiques sur les di (...)

33D’après le récit des deux agriculteurs de Castel di Lucio, on met en évidence deux aspects essentiels : la virginité de la jeune fille est une condition nécessaire pour qu’il y ait liage du marié le jour de leurs noces ; le remède le plus sûr afin que cela ne se produise pas, c’est l’union charnelle avant le mariage. Rappelons que le fait d’accomplir, comme un rituel, l’union charnelle avant le mariage ou le fait de ne pas faire l’amour pendant quelques jours, étaient des méthodes connues au Moyen Âge. San Bernardino de Sienne, dans un de ses sermons recueillis dans De laudibus virginitatis13, raconte que certains mariés, avec le consentement de leurs parents, « s’adonnaient à l’union charnelle » avant de recevoir la bénédiction d’un prêtre, parce qu’ils croyaient qu’en agissant de la sorte ils prévenaient facturis et aliis incantationibus. Ailleurs et à des époques différentes, c’est pour éviter justement ces « risques de la première nuit » qu’on observait un ou plusieurs jours de continence rituelle après la cérémonie. C’est ce qu’au Moyen Âge on appelait les « nuits de Tobias » ou trinoctium castitatis (voir Corso 1927 : 61-69 ; Toschi 1957 : 70-71 ; Bonomo 1971 : 466). On peut ainsi justifier en partie la « fugue des mariés » aussi, qui s’est pratiquée en Sicile pour ainsi dire jusqu’à aujourd’hui14.

34Nous remarquons qu’à Castel di Lucio, on enregistre un nombre très réduit de fuitine, les fugues de fiancés, que l’on peut justifier de plusieurs façons : difficultés d’ordre économique en général (en fuguant, on évite les frais considérables d’un mariage), désir de mettre devant le fait accompli les parents qui s’opposent au mariage, cacher les doutes ou la certitude qu’il y a grossesse. À Pettineo, un village voisin, beaucoup de fuitine auraient bien pour cause la crainte d’un liage le jour des noces.

35L’existence de ces constantes permet de s’interroger sur la structure profonde de phénomènes, ne serait-ce qu’au niveau des résultats, tellement différents : les « fugitifs » (fuitizzi) ne sont pas seulement sur toutes les lèvres, ils sont aussi pénalisés puisqu’on leur impose de faire la cérémonie nuptiale pendant les heures nocturnes (4-5 h du matin) et souvent dans la sacristie ; dans le deuxième cas de figure, on célèbre le mariage « une fois l’union charnelle accomplie » mais personne ne le sait, à l’exception des parents les plus proches.

36Selon certains témoignages, le fait de ne pas pouvoir vérifier la virginité pendant la nuit de noces est acceptée plus facilement par le jeune homme, qui peut simuler avec son propre sang qu’il y a eu défloration. La virginité devient ici l’objet d’une « négociation » plus intime, soulignée, au niveau populaire, par des expressions ironiques, concernant le marié, du genre chi vvoli fari, si l’agghiutti (« que veut-il faire, il l’avale ») ou bien pleines de compréhension du genre « il le fait pour une bonne cause » ou « pour ne pas faire souffrir sa mère ». L’union charnelle préventive, qui en apparence semble répondre à la force des passions ou à la crainte d’un liage du marié, permet en fait à ce dernier de prendre une décision, d’une manière plus libre et sans risque, devant 1’« impureté » présumée de sa femme, la répudiation, la négociation pour une dot plus grosse (il s’agirait ici de terrains et de maisons et non du trousseau), voire l’acceptation de la situation dans un climat toutefois plus détendu que celui de la première nuit.

  • 15 Sur le thème de l’impuissance, voir Darmon 1986.

37Un large éventail d’hypothèses peut être formulé quant au déchiffrage du liage, qui traduit dans un code connu et « manipulable » des blocages émotionnels (dont u ligu a ttri mmisi, le liage de trois mois) ou bien de véritables cas d’impotentia coeundi (dont u ligu eternu, le liage éternel)15. Il ne faut pas exclure la possibilité que le liage soit simulé par le marié, après qu’il a vérifié que la mariée n’est pas vierge ou parce qu’il ne la considère pas comme telle.

  • 16 Sur les analogies entre ce tableau et celui retrouvé dans la cure chamanique, voir Lévi-Strauss 19 (...)

38Il ne s’agit pas, évidemment, de rechercher les origines de la pratique du liage en la rattachant à un des phénomènes imaginés, ni de nier la fonction primaire du mécanisme, bien connu, de représentation et de résolution d’un problème émotionnel sur le plan de l’imaginaire avant qu’il ne le soit sur le plan du réel16. On veut reconnaître la plus grande efficacité de cette pratique, en admettant le cas limite envisagé ici : le rapport sexuel n’apporterait pas « la preuve du sang » tant attendue à laquelle les cultures traditionnelles chrétiennes accordent une si grande importance.

39Quelle que soit leur fréquence, les cas d’hymen lâche, ou de défloration sans saignement, finissent par occuper une dimension sémantique importante, étant donné qu’une jeune fille qui n’est plus vierge s’abstiendra difficilement d’en parler préalablement avec son fiancé ou d’avoir recours à l’un des systèmes de simulation. Même la culture que nous avons étudiée en a élaboré : des lavages à l’alun (a petra lumi) pour « rétrécir le vagin » aux petites ampoules contenant du sang de poule, etc. La simulation du liage permet au marié de gagner du temps, puisqu’il a la possibilité de justifier son impuissance dans la sphère magico-religieuse, afin d’arranger les choses au cours des trois mois fixés par les normes si la bonne réputation de la mariée, connue de tous, finit par l’emporter sur les évidences physiologiques apparentes ; ou de la quitter et confirmer dans un deuxième temps sa virilité, déjà louée à travers le récit de ses expériences « d’avant le mariage ».

  • 17 Sur le concept d’honneur rattaché aux représentations du corps dans la société sicilienne, voir D’ (...)

40L’ensemble des données recueillies démontre que la virginité a plusieurs facettes et cela confirme sa valeur essentielle dans l’échange matrimonial, d’autant plus que cet échange se fonde, comme c’est bien connu, sur la circulation des femmes parmi des groupes d’hommes. Un attachement aussi obsessionnel à ce « léger voile » n’est compréhensible du reste que si on le rattache à l’univers symbolique qui considère comme mère exemplaire une vierge et au contexte social qui impose que le comportement individuel soit conforme à l’idéal de pureté généalogique affiché par les familles. Dans la société sicilienne traditionnelle, la « perte de l’honneur » apparaît hautement « contaminante » pour le groupe auquel appartient la jeune fille, elle réduit sensiblement son pouvoir contractuel et sa capacité d’action sur la scène sociale17.

41L’état actuel de la recherche pose des problèmes que seule une extension de l’enquête pourra résoudre. Il faut se demander tout d’abord s’il n’est pas possible de rattacher le discours sur la virginité à ces systèmes de représentation que toutes les cultures élaborent, comme le montrent les recherches faites par Françoise Héritier (1979b, 1985a, 1985d) à partir des fonctions du corps et des humeurs. Dans cette perspective, il serait intéressant de savoir quel est l’impact des croyances et des coutumes associées à la virginité, sur la vie collective et individuelle, dans les sociétés où le thème des vierges mères et le dédoublement de la fonction paternelle sont présents.

42L’« emploi de la norme » pose un autre problème : quelles sont les possibilités de manipulation qu’elle permet aux différents groupes sociaux, à chaque individu et aux deux sexes ?

43Enfin, il faudra s’interroger sur la valeur des symboles par rapport à la dimension temporelle. Carlo Ginzburg (1989 : XXVIII-XXX) a attiré plusieurs fois l’attention sur le fait qu’il est difficile d’analyser, d’un point de vue purement historique, « la répétition de formes symboliques analogues après des millénaires, dans des milieux géographiques et culturels complètement hétérogènes ». Il propose, à propos des procès contre les sorcières, de renoncer à l’un des postulats essentiels de la recherche historique, « celui d’un temps unilinéaire et uniforme ». Il s’agit bien sûr d’un enrichissement de l’enquête des historiens susceptible de favoriser à un niveau supérieur le débat et la collaboration avec des anthropologues. Les difficultés enregistrées par les historiens ne sont pas totalement inconnues dans nos disciplines, puisqu’elles doivent illustrer des phénomènes morphologiquement compacts et de longue durée à partir des fragments sous la forme desquels le temps chronologique nous les propose. Bien plus. Les phénomènes étudiés par les anthropologues subissent une pression idéologique particulière de la part de la formation sociale dominante, qui veut affirmer la perpétuité et évidemment le bien-fondé de ses valeurs et de ses normes. L’anthropologue, dont le rôle essentiel est de constater et non de juger, traduit souvent la complexité qui en découle dans l’oscillation des temps verbaux employés pour la description. L’indécision entre le passé et le présent est suggérée, souvent, par les cultures observées elles-mêmes. Dans les interviews de Castel di Lucio, les documents recueillis se réfèrent presque toujours au passé. Toutefois, lors de notre dernière visite, effectuée au début du mois de juin 1990, il nous est arrivé d’assister à une cérémonie nuptiale à l’église et d’observer la présence de deux hommes « pour surveiller le bénitier ». Cela paraissait tout à fait normal aux yeux des villageois.

Notes

1 L’ouvrage de Leach, Virgin Birth, a suscité de nombreuses communications, et celles, publiées dans la revue Man, sont particulièrement intéressantes : 1 (1968) : 126-129, 2 (1968) : 242-261, 311-313, 4 (1968) : 651-656.

2 Saintyves (1908), au contraire, ne manque pas de souligner les références à l’idéalisation de la naissance du Christ dans Les Vierges mères et les naissances miraculeuses, ouvrage qui peut être considéré presque comme une continuation de The Legend of Perseus de Hartland. Pierre Saintyves, pseudonyme d’Emile Nourry, propriétaire et animateur de la célèbre Librairie Critique de Paris, a été le premier à étudier systématiquement les légendes de naissances miraculeuses ou de vierges mères après que le comte de Charencey (1894) en avait fait une classification pays par pays. Voir aussi Herzog 1906.

3 Sur des problèmes analogues concernant la maternité virginale, voir Buttitta 1988.

4 Sur ces symboles, voir Cedrini 1990 ; Giallombardo 1990 ; D’Agostino 1997. La dénomination de vicchiareddi ou povireddi, réservée ailleurs aux saints quand ils sont invités à la Cène de saint Joseph avec les membres de la sainte Famille, adhère au même noyau idéologique (voir D’Onofrio 1997a).

5 L’aspect privilégié n’est pas pour rien celui qui exposait le plus les classes subalternes insulaires, par rapport à la culture urbano-industrielle, à la critique : à la fin du xixe siècle, l’État unitaire véhiculait l’idée qu’elles vivaient dans un état d’« arriération ». Il faut relever en outre l’existence d’un clivage entre la norme socialement partagée et la pratique, qui enregistre de nombreux cas d’union charnelle avant le mariage.

6 Nous employons cette belle expression, titre de l’ouvrage de Schneider paru en 1987. Ce contrôle pouvait se relâcher après la cérémonie de l’affirmamientu, de la confirmation, qui reflétait la distinction médiévale traditionnelle entre le serment (jurari), au cours duquel on échangeait les alliances, et l’inguaggiu, le mariage effectif qui était suivi de l’acte de remerciement (spusari) : voir Garufi 1970.

7 Quarante individus environ, des deux sexes et de toutes les couches sociales, ont participé à cette recherche effectuée dans les années 1989-1990. On a constaté que ces pratiques étaient bien connues mais qu’il y avait un certain scepticisme quant à leur efficacité, surtout chez les femmes d’une famille d’agriculteurs politisée.

8 Un texte recueilli à Noto par Di Martino (1874 : 12-13) et rapporté par Pitrè (1889, IV : 122-123) parmi les « Oraisons et supplications pour se faire aimer », a le même incipit que celui que nous avons recueilli à Castel di Lucio. Les gestes qui accompagnent la récitation sont pratiquement identiques d’un point de vue formel, les temps et les modalités d’exécution étant légèrement différents. La complexité de ce texte et le souhait explicite que la personne à lier soit sous le bon vouloir de l’opérateur permettent de le rapprocher de l’enchantement amoureux (voir Cocchiara 1951 : 167 ; Bonomo 1978 : 382-383, qui propose aussi une autre variante). Sur la puissance encore bien supérieure du maléfice d’amour (qui décide du sort d’un individu dans tous ses détails) par rapport au « liage », voir Guggino 1978 :131 et s.

9 Il existe cependant encore deux personnes que tout le monde considère comme étant capables de ligari et sligari. Une troisième personne a été notre informatrice.

10 Sur la valeur des cheveux dans le maléfice d’amour, voir Bonomo 1978 : 383.

11 Pour des indications bibliographiques sur la fascination, voit Bonomo 1971 : 387 et s.

12 Le renvoi aux rituels du genre charivari apparaît évident. Ce qui serait plus utile pour comprendre certains nœuds de la construction de l’identité territoriale et culturelle dans le monde traditionnel serait un approfondissement du rapport entre liage et articulation sociale.

13 In Opera omnia, IV : 470, cité in Herlihy et Klapisch-Zuber 1988. Sur le maleficio ligaminis, voir Cirese 1965. Sur l’idéal de la virginité au Moyen Âge, voir Bugge 1975.

14 Sur la « fugue des mariés », voir Corso 1981 :102-105. Des indications bibliographiques sur les diverses formes de cohabitation ante nuptias se trouvent dans ce même volume (p. 150-152).

15 Sur le thème de l’impuissance, voir Darmon 1986.

16 Sur les analogies entre ce tableau et celui retrouvé dans la cure chamanique, voir Lévi-Strauss 1966 : 210-230.

17 Sur le concept d’honneur rattaché aux représentations du corps dans la société sicilienne, voir D’Onofrio (1997a : 131 et s.), et Di Bella (1992), pout une synthèse sur la littérature de référence également. Sur la valeur sémantique de l’expression « perdre l’honneur » qui, en Sicile, ainsi que dans d’autres sociétés du pourtour méditerranéen, équivaut à « perdre sa virginité », voir Pitt-Rivers (1976) et plusieurs communications du numéro monographique de la revue Quaderni storici consacré à Parto e maternità (1980). Pour d’autres références bibliographiques sur le « concept de virginité » dans la société du pourtour méditerranéen, voir Blok 1968.

Table des illustrations

Légende Illustration 7 – La Vierge fécondée par l’oreille (xve siècle, portail nord de la chapelle de Würzburg, Allemagne).
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/741/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,7M
Légende Illustration 8 – La fiancée, Piana degli Albanesi (Sicile).
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/741/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 1,9M

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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