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L'esprit de la parenté

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Salvatore D'Onofrio

2. L’atome de parenté spirituelle

Texte intégral

« Tu connais le proverbe. Trois “c” sont dangereux : [cugini] les cousins, [cognati] les beaux-frères, [compari] les compères.
Les intrigues les plus graves se nouent toujours dans la parenté et dans le compérage. »
Leonardo Sciascia, À chacun son dû.
« As-tu eu des rapports charnels avec quelqu’un ? Avec ta filleule ? Avec ta commère ? »
Confessionnel sicilien du xive siècle.

1Les méthodes élaborées dans l’étude des faits de parenté entre 1920 et 1940 ont d’abord porté sur la qualification des attitudes. Un tournant décisif eut lieu avec la redéfinition de la relation avunculaire au sein de 1’« atome de parenté » (Lévi-Strauss 1945), c’est-à-dire du système global engendré par l’échange matrimonial et non pas seulement par les modes de filiation comme le pensait l’école fonctionnaliste (Radcliffe-Brown 1924).

2Dans l’atome de parenté, le système quadrangulaire de relations – frère-sœur, mari-femme, père-fils, oncle maternel-neveu – façonne « deux paires d’attitudes, respectivement positive et négative, placées entre elles dans un rapport de corrélation et d’opposition maintenant la structure en équilibre » (Lévi-Strauss 1973 :107), et ce même dans le cas où ces relations seraient caractérisées par un « paquet d’attitudes » plutôt que par une seule.

  • 1 Pour une indication en ce sens, voir Pitt-Rivers (1958, 1968).
  • 2 Pour d’autres compérages, que l’on peut qualifier de « mineurs » ou qui s’établissent lors de la S (...)

3Qu’en advient-il en terre chrétienne ? Certaines fonctions exercées ailleurs par l’oncle maternel sont là associées à la figure du parrain1 : celui qui tient dans les bras le nouveau-né lors du baptême et qui devient ainsi « compère » de ses parents. Des relations de parrainage s’établissent aussi à la confirmation (le confirmé et son parrain) er des relations de compérage lors du mariage (entre les époux et leurs témoins). Dans certains cas, le témoin peut aussi devenir parrain du premier fils de ce couple. Nous avons choisi de ne traiter que du baptême, parce qu’il implique à la fois des relations de compérage et de parrainage, parce qu’il a aussi un contenu idéologique lié à l’attribution du nom ainsi qu’à l’identité de l’enfant, et parce que, enfin, il met particulièrement en valeur les symboles qui lui sont associés : il suffit de penser que l’on ne peut embrasser un enfant ni le laisser dans l’obscurité jusqu’à son baptême, car il est alors censé être « turc » (par opposition à « chrétien », qui équivaut ainsi à « homme »). De plus, aux premiers temps de l’Église, le baptême et la confirmation étaient administrés simultanément. Il existe aussi des compérages secondaires, par exemple avec la sage-femme qui baptise un enfant qui risque de mourir pendant l’accouchement, en l’aspergeant d’eau avec du persil, ou bien avec une jeune fille vierge qui lave le bonnet de l’enfant imprégné de la matière sainte du rite, ou encore avec une vieille femme qui porte l’enfant à l’église, ou enfin avec quelqu’un pris au hasard à la suite d’une maladie de l’enfant quand le vrai parrain est absent ou qu’il n’est pas encore choisi2.

  • 3 En Sicile, les termes cumpari, cummari, figghiozzu varient peu, parrain et marraine varient : parr (...)

4En Sicile, où nous avons mené notre étude, le parrain (parrinu) appelle compère (cumpari) et commère (cummari) respectivement le père et la mère de son filleul (figghiozzu)3 qui à leur tour l’appellent compère. Il en résulte le système d’appellation présenté dans la figure 3.

Figure 3 – Le système d’appellation dans la parenté spirituelle en Sicile.

  • 4 Torquebiau (in Naz 1937 : 156-157). Sur le problème de datation (certains auteurs font remonter au (...)

5Rappelons tout d’abord que ces termes et ces relations, pas plus que le baptême des enfants, ne se rencontrent dans l’Évangile. L’appellation de patrinus (diminutif de pater : père) n’apparaît dans le langage ecclésiastique qu’au viie siècle4, à la place des multiples désignations données aux témoins-garants du baptême selon les usages : dans le baptême par immersion, on les appelait levans, suscipiens, susceptores car ils soulevaient le néophyte ou le recevaient au sortir de la piscine baptismale ; tenens lors du baptême par ablution ; fidejussores, sponsores, lorsqu’ils répondaient pour leur pupille. Le terme de compater (de cum pater, « avec le père ») apparaît à la fin du vie siècle. L’Église aurait reconnu graduellement et sans enthousiasme le lien de compaternitas entre les parents et les sponsores baptismaux. « Prior to the early eighth century, the Frankish church generally ignored compaternitas in its liturgy, sermons, edifying literature, and canon law » (Lynch 1986 : 193-194). Les reconnaissances explicites de ce lien n’auraient été que négatives : il interdit aux coparents de se marier et aux religieux de tenir un enfant au baptême, car, selon la coutume populaire, le compère devait embrasser sa commère pendant la cérémonie. Cette « froideur » de l’Église est extrêmement significative eu égard au caractère que revêt la relation entre la mère de l’enfant et le parrain. A fortiori, il n’est pas non plus question dans l’Évangile d’empêchements de mariage entre parents spirituels, empêchements dont les premières mentions sont cependant antérieures à l’usage de termes spécifiques pour les parrains : en 530 une loi de Justinien (Code Justinien, De Nupt., V, titre IV, 1, 26) interdit le mariage entre une femme et son susceptor.

  • 5 Signalons que le mot familia ne désignait pas dans l’Antiquité l’ensemble « père, mère et enfants  (...)

6On pourrait en conclure que seules les exigences du culte et les attitudes à l’égard des coutumes païennes ont justifié la progressive mise en système de la parenté spirituelle. Si l’on considère isolément les termes et leurs relations, une quête de l’origine ne découvrirait en effet que des points de repère dispersés dans l’histoire de l’élaboration théologique et remonterait tout au plus à Tertullien (De Baptismo, 18, P. L., t. I, col. 1221), qui témoigne le premier, au début du iiie siècle, du baptême des enfants et du rôle des sponsores, et à Paul (Act. XVI, 33 ; I Cor. 1, 16) qui baptise le gardien de sa prison avec les siens et la famille de Stephanas5. Si au contraire on considère globalement les relations engendrées par ce sacrement, c’est dans l’Évangile que l’on découvre le modèle fondateur.

  • 6 . La théologie paulinienne n’a privilégié dans le baptême que le symbolisme de l’immersion et de l’ (...)

7Notre hypothèse est que le baptême des enfants suit et intègre la naissance biologique, se conformant au modèle de la conception virginale de Marie par l’œuvre du Saint-Esprit et du rôle de Joseph comme tuteur de Jésus6. À côté de la « famille conjugale », il se forme une « famille symbolique » composée de la mère-commère (qui récupère symboliquement dans le rapport à son compère une virginité inviolable), du fils-filleul (qui renaît comme Jésus hors de toute contrainte biologique), du parrain-compère (qui assure la « nouvelle naissance » de l’enfant dont il est le guide spirituel, en sortant ainsi lui-même de la condition d’inachèvement qui marque celui qui n’a pas encore été parrain). Ces deux ensembles, que le baptême d’un enfant distingue, et par conséquent oblige à penser globalement, ont en commun la relation mère-fils, qui est l’objet d’une manipulation symbolique comme dans le modèle évangélique (voir fig. p.106).

8Nous ne pensons pas à une correspondance terme à terme entre ce modèle et l’ensemble des relations qui résultent du baptême, pour la raison qu’il n’est pas question d’engendrement charnel dans l’Évangile. La correspondance est d’autant plus complexe que, dans la tradition judéo-chrétienne, le Saint-Esprit (féminin en sémitique : rúah) est assimilé fréquemment à la mère de Jésus, une sorte de « parèdre de Dieu » selon la définition de Puech (1972 : 292). Nous pensons plutôt que la conception virginale de Marie de même que la définition de Joseph comme père social (qui est également un mari social, partageant avec Marie une relation fraternelle et non conjugale) constituent une espèce de « matrice » à partir de laquelle l’Église a toujours redéfini le biologique et la filiation au prix de maintes manipulations symboliques. Mais, bien que le baptême fasse de chaque homme un fils de Dieu, tout en l’inscrivant dans une filiation spirituelle et atemporelle, il n’en est pas moins engendré charnellement, ce qui fait que les relations de type spirituel ne peuvent se penser indépendamment de la parenté biologique.

  • 7 Sur les médiations accomplies par les personnages nés miraculeusement, voir Buttitta (1979a : 161- (...)

9Il ne faut pas non plus confondre l’ensemble composé par la Vierge, le Saint-Esprit et le Fils avec la « sainte Famille ». Signalons qu’en dépit de son évidence dans l’Évangile, l’ensemble composé par Joseph, Jésus et Marie ne sera conceptualisé comme « sainte Famille » que dans la première moitié du xviie siècle. Jusqu’à cette époque il avait été englobé dans des ensembles plus larges conformément au concept ancien de la famille : « Chez les peintres du xvie siècle, “la sainte Famille” compte habituellement Jean-Baptiste et sa mère, parfois toute la parenté jusqu’à 23 personnages » (Noye 1964)7.

  • 8 Sur ce sujet, il existe une vaste littérature : voir Saintyves (1908), Cocchiara (1956) ; Leach (1 (...)
  • 9 Voir essentiellement Dupont-Sommer (1959) et Daniélou (1950). Sur l’usage des termes de la parenté (...)

10Il ne s’agit certes pas de méconnaître l’apport des cultures préchrétiennes dans l’élaboration de ce modèle, ni le rôle qu’ont pu jouer d’autres cultures contemporaines du christianisme dans l’usage social de certains aspects du baptême : il suffit de penser au culte des vierges-mères8 ou à l’importance des témoins dans la circoncision et dans le baptême des prosélytes juifs9. On dira plutôt que le christianisme primitif opère, dans sa propre vision du monde, une synthèse systématique de ces traits culturels, et c’est le modèle qui en résulte qui, dans une première approche, nous intéresse le plus du point de vue structural. Par ailleurs, selon notre hypothèse, la valeur du modèle demeure entière même si ses diverses réalisations n’apparaissent qu’au fil des temps.

  • 10 Soulignée par Gudeman en 1975 : 229, et, quoique dans un cadre fonctionnaliste, déjà en 1972 : 57. (...)
  • 11 Gudeman considère le tout comme une combinaison historiquement datée des deux différents ensembles (...)

11Ce modèle de la conception virginale de Marie fournit la justification idéologique des empêchements de mariage : affirmer la supériorité des liens spirituels et l’impossibilité de les doubler sur le plan sexuel. Bloch et Guggenheim (1981) ne sont pas loin de l’admettre quand ils reprennent l’idée de Leach d’une dissociation entre le statut légal de Jésus comme fils de Joseph et Marie, et ses origines sacrées. Le baptême serait à la naissance naturelle ce que la naissance miraculeuse du Christ né d’une vierge serait aux naissances normales. Ils en déduisent cependant, en accord avec Gudeman (1972), que le baptême chrétien reposerait sur une conception dualiste de l’homme, être à la fois naturel et spirituel, et nierait, en tant que « seconde naissance », la naissance biologique en conférant à l’enfant une « personnalité juridique ». Pitt-Rivers (1973 ; 1977 : 48-70) envisage lui aussi une opposition entre être naturel et être spirituel en se référant à l’attribution du nom de baptême et à l’exclusion des parents naturels des rires de passage de leurs fils, où ils sont remplacés par les parrains (ibid. 1983 : 32-33). Modelée, en substance, sur la double nature du Christ en tant que fils de Dieu et fils de l’homme, cette « distinction » n’est possible qu’en raison de la complémentarité de ces deux aspects10. Cela explique également certaines fonctions de la parenté spirituelle par rapport à la parenté réelle ; elle peut même s’y substituer, comme l’a montré Goody (1983) dans l’analyse des stratégies mises en place par l’Église pendant le Moyen Âge pour implanter l’institution dans le domaine domestique. Cette conception dualiste, fondée sur l’opposition entre filiation naturelle et spirituelle, s’alimente aussi de la duplication de la famille conjugale à côté de laquelle se constitue un ensemble, formé du parrain, de la marraine et de l’enfant (Gudeman 1972 : 54 ; Stirrat 1975 : 602), qui s’affirme dans les rituels de baptême de plusieurs régions chrétiennes à partir du viiie siècle11.

  • 12 Pour la Sicile, voir Piaggia 1853 : 255 ; pour la France, voir Corblet 1882 : 349-350 ; pour le Sr (...)

12En réalité, les relations instituées par le baptême, parce qu’elles affirment la fonction médiatrice d’un personnage un et multiple, l’Homme-Dieu qui naît, meurt et ressuscite, ne nient pas la naissance biologique, mais plutôt l’intègrent dans un réseau de relations plus large dont fait partie dès le départ notre « famille symbolique ». Et c’est surtout la relation compère-commère qui a été occultée dans les multiples usages cérémoniels agrégés à l’institution au cours du temps. Il suffit de penser à l’exclusion fréquente de la mère de la cérémonie du baptême (Gower Chapman 1977 : 115 ; Seignolle 1963 : 40 ; Hart 1977 : 57). Cette exclusion relève probablement des anciennes interdictions lévitiques qui frappent la femme jusqu’à ses relevailles, tandis que le véritable exclu de la famille symbolique paraît être de fait le père ; en effet, celui-ci se tient souvent à l’église « une marche en dessous » de celle du compère, ou parfois se cache derrière un pilier, soulignant ainsi la position supérieure du parrain sur le plan spirituel12.

  • 13 Pour l’Italie moderne, voir Delille 1985, et Palumbo 1997.

13Il s’agit en effet d’un effacement symbolique de la filiation qui empêche de croiser pendant la cérémonie le biologique et le spirituel, ce qui explique aussi l’interdiction faite à une femme enceinte d’être marraine car son enfant, ou le filleul, mourrait (Anderson 1956 : 73, 79 ; Sébillot 1967 : 16). Il convient de penser aussi à la possibilité de choisir comme sponsores baptismaux des couples ou bien seulement des femmes13, ce qui a empêché de saisir la position structurelle occupée par le géniteur symbolique de sexe masculin, ou encore à l’extension du rapport de compérage et de l’appellation compère-commère au couple parrain-marraine, ce qui est très répandu par exemple en France (voir Sébillot 1968, IV : 147, pour la Saintonge, et Seignolle 1963 : 37-38, pour la Provence). Néanmoins, Sébillot (1967 : 20), pour la Haute Bretagne, ainsi que plusieurs dictionnaires de la langue française enregistrent sous le terme « compérage » des relations d’affinité spirituelle non seulement entre le parrain et la marraine, mais aussi entre chacun d’eux et le père et la mère de l’enfant. En Sicile, au contraire, quand on parle du couple compère-commère, on se réfère surtout à un homme et à la mère de son filleul (Gower Chapman 1971 : 117), ainsi qu’au tabou de l’inceste auquel leur relation est soumise et qui tombait sous le coup du premier interdit canonique relatif à la compaternitas, faisant référence au mariage d’un homme avec la mère de son filleul restée veuve. Cet interdit est formulé dans le Canon 53 du Concile in Trullo de 692 (considéré en Orient comme partie intégrante du concile de Constantinople III : 680-681) : « Comme la parenté spirituelle est au-dessus des liens charnels et que cependant, nous avons appris que, dans certains lieux, quelques personnes, après avoir tenu au saint baptême des enfants, épousent ensuite leurs mères devenues veuves, nous défendons que cela ait lieu dorénavant. Si donc, à l’avenir, on trouve des personnes qui agissent contrairement au présent canon, qu’immédiatement elles sortent de ce mariage illicite et subissent ensuite les pénitences imposées pour la fornication » (Iung, in Naz 1938 : 956-957).

14En 813, le concile de Mayence introduit l’interdiction, non attestée à l’époque augustinienne, de parrainer ses propres enfants, ce qui ne contredit pas nos hypothèses. Ne peut-on d’ailleurs voir dans le système établi dès les premiers temps et qui ne faisait figurer, aux côtés des parents, que le ministre du baptême, l’application la plus conforme du modèle évangélique ? Dans des provinces siciliennes, le même terme, parrinu (dérivé de l’ancien français parin, parrain), est utilisé encore de nos jours pour désigner le parrain et le prêtre et l’expression « baptiser quelqu’un » signifie « être parrain ».

  • 14 Nous considérons cette définition comme provisoire, car elle paraît trop réduite au côté symboliqu (...)

15Pour construire le modèle structural de la parenté spirituelle au moyen des quatre termes (père, mère, enfant, parrain), il faut intégrer aux relations parents-fils, parrain-filleul, parents-parrain (Mintz et Wolf 1950 : 341 ; Gudeman 1972 : 45), celle qui unit les parents d’ego. Nous pourrons alors, nous inspirant de Lévi-Strauss, considérer ce système global comme l’atome de parenté spirituelle14. Dans une étude sur la Méso-Amérique, Ravicz (1967) s’était engagé sur cette voie en introduisant le néologisme compadrinazgo (comparrainage) afin de conjoindre les deux axes de cette structure : horizontal (parents de l’initié et garants du baptême), vertical ou plutôt oblique (parrain et filleul). La différence par rapport à l’atome de parenté lévi-straussien est que les relations frère-sœur, oncle maternel-neveu, y sont remplacées par les relations compère-commère (parrain et mère de l’enfant) et parrain-filleul. Des trois relations canoniques prévues par l’atome de parenté : consanguinité, alliance, filiation, c’est donc la première qui est remplacée par celle d’affinité spirituelle. La situation initiale d’ego, ici de sexe masculin pour des raisons d’économie structurelle, est caractérisée en Sicile par la présence d’une double figure masculine de signes opposés : le père, avec lequel ego entretient des relations affectueuses mais réservées, relations de déférence et généralement empreintes de rigueur, et le parrain, pour lequel il éprouve certes du respect, mais aussi une affection plus confiante qui tolère la plaisanterie.

16La consanguinité, qui situe socialement l’enfant, lui vient du père, tandis que son caractère propre est lié au parrain : l’enfant « prend » de son parrain la valeur et les vices : di lu parrinu pigghianni un carrinu (« du parrain l’on a un morceau »), di lu patrozzu pigghianni un caddozzu (« du parrain l’on a un morceau de saucisse »). En France existe aussi la croyance selon laquelle les enfants héritent des qualités et défauts de leurs parrain et marraine : en Provence (Seignolle 1963 : 36-37) on dit Doù peirin e de là meirina-Avès toujour uno racino (« Du parrain ou de la marraine, l’on a toujours une racine »), Das set aiba ni a toujour una dóu peirin (« Des sept qualités, une vient toujours du parrain »). Ces traits, cette « odeur de compérage », pourrait-on dire en paraphrasant Pierre Damien (cité in Héritier 1981 :166), sont transmis par le parrain d’abord au moment du baptême, puis par une fréquentation assidue et par les obligations éducatives et de direction morale qu’implique sa position. Dans certaines régions cependant, il n’est pas question de fréquentation assidue entre parrain et filleul. En Roumanie (Stahl 1959 ; Scurtu 1966 ; Lorint 1967), il arrive souvent que le filleul ne connaisse l’identité de son parrain qu’au moment de son mariage. Mais, pour qu’il puisse se marier, un garçon a besoin de l’accord de celui-ci, qui peut aussi le conseiller, voire lui imposer une femme de son choix. Ce rôle d’« opérateur d’alliance », plus encore que la fonction de guide spirituel qui lui est confiée dans le monde catholique, révèle ses pouvoirs sur l’enfant. Dans plusieurs régions d’Italie, le parrain intervient dans le choix de la fiancée du filleul et parfois l’oriente vers le groupe parental. Il arrive que l’on choisisse le parrain pour favoriser le mariage de l’enfant mâle avec la fille de celui-ci, et si en outre elle est la cousine du filleul, son père occupera vis-à-vis de ce dernier la triple position d’oncle, de parrain et de beau-père.

17Le parrain doit accorder protection au filleul en cas de tension avec le père. L’enfant peut menacer de raconter « les faits » à son parrain qui, fort de sa supériorité en tant que père spirituel, s’estime autorisé à censurer les comportements par trop rigoureux de son compère. Les formules utilisées pour demander le parrainage et les cadeaux échangés au cours de la cérémonie du baptême marquent bien cette supériorité : on sollicite de lui qu’il fasse « l’honneur » de parrainer un enfant, et selon la coutume, il ne peut refuser. Plus tard, à l’occasion des fêtes, le filleul attendra de son parrain des petits dons plus importants que ceux dispensés par les oncles ou les parents eux-mêmes, selon un schéma fort répandu en Europe (pour la France, voir Zonabend 1978 : 663). Emblématiques enfin sont les comportements différents du parrain et du père en ce qui concerne les règles de vie et l’éducation sexuelle de l’enfant. En Sicile comme en Andalousie, un fils, jusqu’à un certain âge, ne doit pas boire de vin ni fumer en présence du père. Au contraire, on dit qu’il revient au parrain de déniaiser le filleul. Deux dictons siciliens (Corso 1909 ; Pitrè 1889, II : 255) illustrent l’opposition entre les deux attitudes :patripatruni (père patron) et amuri di parrinu, amuri finu (amour de parrain, amour tendre).

18Sur l’axe horizontal la relation entre les parents d’ego, souvent dénuée de tendresse, diffère de celle entre compère et commère, fondée sur le respect qui n’exclut pas la plaisanterie. L’atome de parenté spirituelle se présente donc comme dans la figure suivante (fig. 4).

Figure 4 – L’atome de parenté spirituelle.

19Ce modèle subit une évolution reflétant l’intériorisation par l’enfant des normes qui régissent la société adulte (D’Onofrio 1987). Il est également devenu plus complexe au cours du temps en fonction des possibilités d’élargissement offertes par l’Église et les choix, variables selon les régions et les exigences de la structure sociale, qu’autorisaient les coutumes populaires. Ces choix (Paul 1942), qui peuvent aussi s’entrecroiser, sont de deux sortes : soit ils intensifient les liens de consanguinité et l’affinité, soit ils élargissent le champ des alliances. Dans ce dernier cas, on privilégie comme parrain de ses propres enfants des amis, des voisins ou des gens qui, en vertu de leur position sociale, contrôlent un large réseau de relations. Dans le premier cas, la complexité tient au fait que le parrain est choisi dans la lignée paternelle ou maternelle selon l’ordre de naissance de l’enfant et/ou son sexe (D’Onofrio 1987 : 108 et s.), les critères qui régissent l’attribution du nom ainsi que la transmission du patrimoine (Fine 1984). Enfin, on distingue entre un choix pour soi-même et un choix pour son propre fils, selon que l’on privilégie l’axe horizontal (compérage) ou vertical (parrainage).

  • 15 Il suffit de penser à l’usage que les organisations criminelles telles que la mafia font des terme (...)
  • 16 L’article, qui a été repris dans La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara (Lévi-Strauss (...)

20À partir de cette structure minimale on pourrait explorer avec profit, dans les diverses cultures de l’aire chrétienne, les analogies et les différences entre les rôles du compère et du beau-frère, non seulement quant à la confusion ou la distinction des deux personnages ou au rôle atténué du beau-frère là où prédomine celui du compère, mais aussi quant à la possibilité d’instituer, grâce au compère, un réseau d’alliances différenciées et superposées par rapport à celles qu’instaure l’échange matrimonial. Il s’agirait là, aussi bien d’une différence dans les modes et la qualité des alliances, que de l’établissement d’un nouveau réseau d’alliances fondé sur cette parenté de type spirituel15. On poursuivrait ainsi la voie qu’a ouverte Lévi-Strauss dans son article de 1943, « The Social Use of Kinship Terms among Brazilian Indians »16 où il examine amplement les similitudes mais aussi les différences entre les relations entre beaux-frères et oncles chez les Amérindiens et la relation de compérage importée dans le Nouveau Monde par les missionnaires catholiques.

21Des questions se posent cependant. Comment justifier l’extension au domaine de la parenté spirituelle de catégories élaborées à partir de l’échange des femmes ? Quelles valeurs circulent entre le groupe qui incorpore un nouveau membre lors du baptême et le garant de l’initiation ? Pour y répondre, il serait bon précisément d’isoler pour l’étudier la relation compère-commère. La prohibition de l’inceste pèse sur cette relation, dont la transgression est jugée, ainsi que l’illustrent de nombreuses légendes, comme plus grave que celle entre consanguins. Nous avons recueilli un récit en Sicile qui fait ressortir les correspondances entre les deux domaines.

Le fils insatiable
Il était une fois une mère qui avait perdu son fils. Elle était devenue folle, pensant toujours à lui. La nuit des morts, on lui dit d’aller sur un chemin où elle pourrait rencontrer son fils. C’était la nuit où les morts devaient aller à l’église pour s’acquitter de leurs vœux. « Avez-vous vu mon fils ? demande-t-elle – Il arrive ! » Finalement, après le passage de plusieurs hommes, son fils apparaît en dernier. « Est-ce toi Nino ? – Oui maman, c’est moi. – Marche, mon fils, viens à l’intérieur, viens à la maison ! – Oui maman, je viens, mais ensuite je dois m’en aller. »
Elle l’amena à la maison. Cet être qui était mort mangeait sans arrêt, et ne savait plus quoi manger. Sa mère, la pauvre, se décourageait à force de préparer de si gros repas à son garçon. Quand il n’y eut plus rien à prendre, quand elle eut tout vendu, même les clous du mur, pour donner à manger au mort, elle décida enfin d’aller voir le prêtre. « Père, dit-elle, je veux me confesser. » Et elle raconta ce qui lui était arrivé avec son fils : « Maintenant, comment puis-je le faire partir, mon père ? Il ne veut pas s’en aller ! » Le prêtre lui répondit : « Écoute ce que tu dois lui dire : un père a couché avec sa fille. » La mère rentra, et son fils, qui mangeait toujours, lui demanda : « Mère, que dit-on en ce monde ? – Oh, mon fils, il est arrivé une chose affreuse – Quoi donc ? – Un père a couché avec sa fille. – Cela ne fait rien, Dieu pardonne tout. »
La femme retourna voir le prêtre et lui rapporta la conversation. Le prêtre lui dit alors : « Quand il te demandera ce qui se dit en ce monde, dis-lui qu’un frère a couché avec sa sœur, et laisse la porte entrouverte. Ainsi il s’en ira parce qu’il n’acceptera pas ce que tu lui auras dit. » Elle repartit donc faire ses courses et quand à son retour son fils lui demanda : « Mère, que dit-on en ce monde ? » Elle répondit : « Oh, mon fils, il est arrivé une chose curieuse. Un frère a couché avec sa sœur ! – Oh ! dit le fils, Dieu pardonne tout. » La mère raconta au prêtre comment son fils avait réagi. « Dis-lui cette fois, et il est certain qu’il partira, que le compère a couché avec la commère. » La mère, comme d’habitude, ouvrit la porte, entra ; elle la laissa entrouverte et son fils lui dit : « Mère, que dit-on en ce monde ? – Oh mon fils, de vilaines choses, le compère a couché avec la commère ! – Libera et domini (sic !) mort éternelle. » Et le mort s’enfuit. Ainsi l’enchantement prit fin et le fils quitta la maison de sa mère.

  • 17 Je remercie A. D’Onofrio, M. Randisi, D. Romano, femmes de Caronia, province de Messine, de m’avoi (...)

22Dans une autre version, la mère rencontre son fils au cimetière, le jour des morts. À la maison, là aussi, tout ce qu’elle peut lui donner à manger ne suffit pas à le rassasier. Il mange même les clous du mur. La mère demande conseil au prêtre en confessant avoir ramené son fils à la maison. Cette fois le prêtre lui suggère d’abord de parler du rapport sexuel entre un frère et sa sœur, et explique l’appétit insatiable du fils par sa condition de mort, qui fait qu’il est vidé à l’intérieur. Il donne enfin le conseil décisif alors qu’on en arrive aux « dernières limites »17.

23Il existe, comme l’a établi Lévi-Strauss, une connexion métaphorique entre le rapport sexuel et la consommation alimentaire. Ce rapprochement, nettement explicité dans notre conte, n’est qu’un exemple de « l’analogie très profonde que, partout dans le monde, la pensée humaine semble concevoir entre l’acte de copuler et celui de manger, à tel point que, un très grand nombre de langues, les désignent par le même mot » (1962 : 139). En Sicile, on dit que « l’on travaille et [que] l’on se fatigue pour l’estomac et pour le vagin » et un terme unique, fùttiri, est utilisé pour exprimer de façon hyperbolique la consommation alimentaire et la consommation sexuelle.

  • 18 Pour le moment nous avons limité notre choix au premier des deux procédés indiqué par Lévi-Strauss (...)

24Cette analogie suggère de réorganiser les unités constitutives du conte en fonction des oppositions et corrélations. En accord avec les principes de l’analyse structurale, nous traduirons donc la succession syntagmatique des événements en une suite de combinaisons de faisceaux de relations, superposant ces dernières verticalement (fig. 5) comme dans la transcription lévi-straussienne du mythe d’Œdipe18 (Lévi-Strauss 1958 : 227-255).

25La première colonne exprime le désir de conjonction avec le fils. La deuxième traduit elle aussi un désir, mais inverse : la mère veut se débarrasser de son fils, car elle se sent responsable de sa « lascivité » alimentaire. C’est elle qui l’a rendu au monde des vivants, lui qui, mort et l’estomac vide, doit manger continuellement. La confession laisse deviner la nature du désir dont elle veut se libérer, alors que l’observation des conseils du prêtre est l’instrument actif de cette libération. Nous désignerons cette angoisse de la mère face à la faim hyperbolique du fils, rejet du désir. Les rapports endogames auxquels on se réfère dans la troisième colonne sont clairement perçus comme incestueux : le prêtre considère que le fait de les dénoncer doit provoquer l’horreur et la fuite du fils, d’où la séparation d’avec la mère et le rétablissement de la distance entre les vivants et les morts que celle-ci avait violée. Et puisque la nouvelle des événements survenus n’entraîne pas l’effet désiré, on doit en déduire qu’ils sont jugés dignes du pardon de Dieu, du moins de sa bénédiction (« que Dieu les bénisse », répond à chaque fois le fils dans la seconde version), non en eux-mêmes, mais par rapport à l’inceste possible entre la mère et le fils. La gravité relative de l’union entre consanguins se définit par conséquent comme possibilité d’accouplement consentie par nature dans un contexte privé des deux règles fondamentales de l’organisation sociale : la distance, matérielle et symbolique, entre le monde des vivants et celui des morts et le tabou de l’inceste. Cette prépondérance des instincts naturels sur la règle de la culture est confirmée par la faim hyperbolique du fils. Non seulement elle s’affirme au-delà des limites physiologiques : la consommation des clous du mur, mais elle atteindra inexorablement la mère à mesure que s’épuisent ses ressources. Lorsqu’elle ne sait plus quoi donner et dire à son fils, lorsque les mots et les choses ne sont plus suffisants pour apaiser sa faim, la mère atteint les « limites extrêmes ». Expliquons mieux cette correspondance entre les deux parties de la troisième colonne.

Figure 5 – Analyse structurale d’un récit sur la parenté spirituelle.

26On peut également entrevoir cette métaphore cannibale dont Marc Augé a identifié le « caractère intellectuel et classificatoire » s’inscrivant dans nombre de « pratiques et représentations qui servent aussi à penser la réalité sociale » (1977 : 535). La raison d’être, le sens et l’utilité de cette métaphore apparaissent d’autant mieux que des histoires comme « Le fils insatiable » sont destinées presque exclusivement aux enfants, qu’elles font partie d’un patrimoine qui renvoie toujours à l’ordre social et aux idéologies qui le sous-tendent.

27On ne peut cependant réduire la menace cannibalique entrevue dans notre récit à l’oralité excessive de ce « fils insatiable ». Comme l’a souligné Jean Pouillon dans son analyse des différents sens du cannibalisme et de la prohibition de l’inceste, « les représentations cannibaliques servent à signifier autre chose et pas seulement, quoique souvent, d’ordre sexuel » (1972 : 15). L’usage métaphorique du cannibalisme, libéré par la prohibition de la chair humaine, peut donner, dans le langage courant, 1’« image excessive d’un excès admissible », ou bien, comme le montrent les récits analysés par Geneviève Calame Griaule (1972), sous le titre « La mère mangeuse ou mangée », 1’« image inquiétante d’un excès intolérable ». Ces récits, comme l’a observé Pouillon, « font de la dévoration une figure de la sexualité non socialisée ainsi que de ses périls et sanctions : l’endocannibalisme – manger des parents – y exprime une endogamie excessive, c’est-à-dire l’inceste, qui menace de l’intérieur la société » (1972 : 15).

28Reprenons le concept d’« oralité primaire et indifférenciée » qui, selon Pouillon, explique la corrélation entre cannibalisme et inceste alors que ceux-ci définissent de façon négative les sociétés humaines : « celles où l’on ne mange ni n’épouse n’importe qui, n’importe comment » (ibid. : 22). En effet, en « dévorant » les relations sociales et en se prolongeant même au-delà du physiologique, la faim du fils « se trouve imaginairement objectivée, projetée dans l’affirmation d’une humanité primitive et sauvage, omnidévorante et vivant dans la promiscuité » (ibid. : 23).

29L’efficacité de l’évocation de l’union sexuelle entre un compère et sa commère, qui constitue l’objet de la quatrième colonne, devient plus compréhensible. Elle tient à la qualité même des relations entre compère et commère : alors que les consanguins sont liés par la nature, compère et commère le sont en vertu d’un choix culturel. On comprend pourquoi l’annonce de leur rapport illicite provoque chez le fils l’horreur d’où résulte le dénouement qui rétablit l’ordre que le désir maternel avait violé et qui impose une réglementation culturelle des accouplements : disjonction de la mère et du fils, retour de ce dernier au royaume des morts.

30La quatrième colonne a donc avec la précédente le même rapport d’inversion des deux premières colonnes, de sorte qu’il en résulte l’équation suivante : le désir de conjonction entre consanguins est à son rejet ce que la possibilité d’accouplement consentie par nature est à la prohibition, à la réglementation qui s’exprime culturellement. C’est pour cela que l’évocation du rapport sexuel entre compère et commère est jugée plus grave que celle d’autres rapports incestueux, à l’exclusion de celui entre mère et fils dont l’horreur est si grande qu’on ne le mentionne pas explicitement, confirmant ainsi que la prohibition de l’inceste se présente dans toute société humaine comme un mystère redoutable.

L’inceste du troisième type

31« Le fils insatiable » n’est pas un récit isolé dans la littérature folklorique sur la parenté spirituelle. Ce conte est conforme à la structure même de l’institution, aussi bien dans l’Ancien Monde que dans le Nouveau. Redfield (1941 : 212) rapporte un mythe, recueilli à Merida dans le Yucatân, et malheureusement inédit, qui montre que l’inceste entre compère et commère est considéré comme plus grave que l’inceste entre père et fille, qui, à son tour, est dit plus terrible que celui entre mère et fils. Redfield (ibid.) ajoute que « la violation de l’interdit concernant compère et commère est, parmi les trois, certainement la plus commune » er en conclut que « le mythe doit probablement être interprété comme exerçant un contrôle moral nécessaire ».

32Toujours au Mexique, à Yalalag (De La Fuente 1949 : 169), l’inceste qu’implique le mariage entre compère et commère est jugé avec plus de sévérité que l’union entre consanguins ou parents par alliance. Analogue est le cas équatorien de San Lorenzo (Whitten 1965 : 103-104), où les relations sexuelles entre les parents d’un petit enfant et ses parrains et entre ces derniers et leurs filleuls sont davantage réprouvées que celles entre frère et sœur et autant que celles entre père et fille (fig. 6).

Figure 6 – Prohibitions matrimoniales dans la parenté spirituelle à San Lorenzo (Équateur).

33Différent, mais défini cependant en termes de plus ou moins forte gravité et en référence aux relations incestueuses dans le domaine de la parenté « réelle », le cas, également mexicain, de San Cristobal de Las Casas (Van den Berghe et Van den Berghe 1966 : 1241) : les relations sexuelles entre godparents et godchildren sont considérées comme une « forme atténuée de l’inceste entre père et fille et entre mère et fils ». Selon les Van den Berghe, de nombreux individus appartenant aux classes moyennes semblent vaguement au courant de l’existence d’un tel interdit, sans pour autant trouver moralement répréhensibles les relations entre parents spirituels, et sont incapables de fournir une explication claire de la prohibition.

34Dans le domaine de la seule parenté spirituelle, les violations se représentent selon un ordre de gravité variable. À Yalalag encore (De La Fuente 1949 :174), les relations sexuelles entre compadre y comadre de rosario (compère et commère de chapelet, modalité non sacramentelle assez largement diffusée dans toute l’Amérique latine), sont mieux tolérées que celles entre parrain et marraine de baptême ; et pour retourner dans l’Ancien Monde, à Calimera (Maraspini 1968 : 160-161), à l’extrême limite méridionale de la botte italienne, le mariage avec la fille de son propre parrain ne suscite que de vagues désapprobations et est même admis (fig. 7a), tandis qu’est jugé incestueux le mariage avec sa propre filleule ou avec la mère de celle-ci (fig. 7b). En revanche, à Dumaguete (Hart 1977 : 221), capitale des provinces orientales des Noirs philippins, en Extrême-Orient chrétien, l’interdiction frappe en premier lieu le mariage entre parrain et filleule, puis entre enfants et filleuls d’un même parrain (godsiblings) et entre compère et commère (fig. 7c). Hart rapporte qu’en ce qui concerne ces derniers, la prohibition est moins contraignante et même disparaît dans le contexte urbain, où apparaissent de nouvelles valeurs et de nouveaux statuts sociaux.

Figures 7a, b, c – Possibilités (7a) et interdits (7b) matrimoniaux à Calimera (Pouilles, Italie) ; interdictions (7c) chez les Noirs philippins.

  • 19 Cependant, elles indiquent toujours que les relations entre compère et commère sont perçues comme (...)

35Malheureusement, les données ethnographiques sur l’interdit de l’inceste dans la parenté spirituelle sont souvent incomplètes19. Nous considérerons donc les cas les plus significatifs et proposerons quelques interprétations de caractère général.

36Tout d’abord, dans le domaine de la parenté spirituelle sont signalées le plus fréquemment comme incestueuses les relations entre compère et commère et entre parrain et filleule : on le constate en Amérique latine (Foster 1948 : 264 ; Bâez-Jorge 1984 : 292 ; Kirk 1984 : 319 ; Masferrer Kan et al. 1984) ainsi qu’aux Philippines (Hart 1977 :144-145) et au Sri Lanka catholique (Stirrat 1975 : 595). En Méditerranée, l’interdit est également signalé : pour la Grèce chez les Sarahatsani (Campbell 1964 : 221), chez les Macédoniens (Sanders 1962 : 178), dans le village de Vasilika (Friedl 1962 : 72), à Ambeli au nord de l’Eubée (Du Boulay 1984 : 546, n. 11) ; pour l’Espagne, en Andalousie (Pitt-Rivers 1976 :112) et en Castille (Kenny 1962 : 71). Presque partout les informateurs associent cet interdit à celui qui s’applique au sein du noyau familial, c’est-à-dire à l’interdit de relations sexuelles entre frère et sœur et entre parents et enfants. En Italie, contrairement à ce qu’ont soutenu Anderson (1956 ; 1957) et à sa suite Nutini et Bell (1980 : 415), les relations de compérage non seulement ont autant d’importance que les relations entre parrain et filleule, mais confèrent à l’institution son caractère systématique.

  • 20 Pour d’autres références, voir Ravicz 1967 et Erasmus 1950. Dans les légions catholiques, elles pr (...)

37La possibilité, en Sicile comme ailleurs, de se marier avec la fille de son propre oncle lorsque celui-ci est parrain de baptême témoigne d’une autre caractéristique de la parenté spirituelle : lorsque les liens recoupent la parenté réelle, l’interdit d’alliance devient plus faible, et même s’annule comme si l’institution se rétrécissait au centre pour garantir latéralement de plus amples marges de manœuvre. Par contre, l’interdiction est plus stricte aux Philippines (Hart 1977 : 144-145) et dans certaines régions de l’Amérique latine où les restrictions matrimoniales peuvent être étendues des principaux parents spirituels aux cosponsors, aux godsiblings, aux frères des sponsors et quelquefois à chacun des membres des deux familles (ibid. : 191)20.

38Au-delà du noyau central de l’institution, une tendance à la différenciation se manifeste dans les systèmes qui marquent particulièrement la distinction entre parents linéaires et collatéraux. Le cas des Huave (Signorini 1979 : 68) est exemplaire, car « un homme ne peut se marier avec la fille de son parrain, qu’il appellera sœur (koh : sœur aînée ; ciig : sœur cadette) et traitera comme telle ; tandis que ne lui sera pas interdite la fille du frère du parrain, à moins que les deux hommes, par le fait qu’ils vivent ensemble, n’assimilent les nièces à leurs propres enfants » (fig. 8a). Dans le Sri Lanka catholique (Stirrat 1975 : 595), on peut, en revanche, se marier avec la sœur de son filleul, tandis qu’il n’est pas évident que le filleul puisse faire de même avec la fille de son parrain (fig. 8b).

39Enfin, il importe de signaler l’interdiction concernant des individus entre lesquels n’existe aucun lien direct. Les cas les plus intéressants sont, d’une part, l’impossibilité de mariage entre un garçon et une fille qui partagent le même parrain avec lequel ils peuvent avoir aussi un rapport de parenté réelle, et, d’autre part, le mariage du parrain et de la marraine d’un même filleul. Le premier cas est largement attesté.

Figures 8a, b – Possibilités et interdits matrimoniaux chez les Huave du Mexique (8a) et dans le Sri Lanka catholique (8b).

40En Grèce, dans la zone macédonienne (Sanders 1962 : 169), chez les Arvanites du Péloponnèse (Vellioti 1987 : 72), dans l’île de Karpathos (Vernier 1980 : 86, n. 35), deux jeunes gens qui ont le même parrain sont considérés comme des « frères spirituels » (ladadelphia) et ne peuvent se marier (fig. 9a). Chez les Pokoman guatémaltèques (Reina 1966 : 196, 233) et dans le village mexicain de Tepoztlan (Lewis 1960 : 76), les padrino y madrina ne peuvent s’épouser tant qu’ils sont rituellement frère et sœur (fig. 9b).

Figures 9a, b – Prohibitions matrimoniales entre « frères spirituels » dans l’île de Karpathos en Grèce (9a) et entre « parrain et marraine » dans le village mexicain de Tepoztlan (9b).

41Dans la communauté hispanophone des Boquerones, à l’ouest de la ville de Panama (Gudeman 1972 : 58), le mariage entre un garçon et la fille de son parrain est toujours interdit, mais il n’y a, en revanche, aucune interdiction pour d’éventuels rapports sexuels (fig. 10a). Dans les villages philippins de Caticugan et Lalawigan (Hart 1977 : 145) il est interdit aux godsiblings (enfants du parrain et filleuls de celui-ci) de se marier entre eux, tandis qu’à Caticugan aussi le mariage officiel entre filleuls d’un même parrain est considéré comme incestueux. Un interdit analogue existe chez les Noirs du Brésil septentrional (Eduardo 1948 : 38, 42) et chez les Indios Guambianos de la Colombie (Gómez Osorio 1966-1969 : 147), lesquels, bien qu’ils le pratiquent parfois, censurent le mariage entre hermantos (le fils d’un homme et la filleule de celui-ci, fig. 10b). Dans ce cas comme dans d’autres, pour empêcher qu’à l’intérieur de la communauté le nombre des conjoints possibles diminue excessivement, le système tolère parfois des correctifs.

Figures 10a, b – Possibilité de relations sexuelles et interdiction matrimoniale dans la parenté spirituelle à Boquéron (Panama, 10a) ; interdiction matrimoniale chez les Indios Guambianos (Colombie, 10b).

  • 21 Sur le couple parrain-marraine et sur sa duplication par mariage dans les régions françaises, voir (...)

42Quant au couple parrain-marraine, l’interdiction peut être institutionnalisée au point de jouer un rôle prédominant, comme dans certaines régions de France, ou avoir une finalité à terme. À San Benedetto del Tronto, dans les Marches (Anderson 1956 :17-18 ; 1957 : 36), il est de mauvais augure pour le parrain et la marraine (qui s’appellent réciproquement par leur prénom et non « compère » et « commère ») de s’épouser dans l’année ; à Rome ils doivent attendre une année et trois jours (Zanazzo 1907-1910 : 114), tandis qu’à Caronia, en Sicile, ils ne s’appellent « compère » et « commère » que pendant quarante jours, période durant laquelle ils ne peuvent ni se fiancer, ni se marier s’ils sont déjà fiancés, ni avoir des rapports sexuels. Une logique analogue semble sous-tendre, à Casteltermini, dans la province d’Agrigente, à Mistretta, dans la province de Messine, et dans d’autres villages siciliens, la croyance selon laquelle deux fiancés qui parrainent ensemble un enfant se quittent peu après. Le futur mariage entre deux personnes qui au moment du baptême « ne sont rien » n’est cependant pas interdit, voire, dans certains pays, « on arrange les choses » en accord avec l’idée, très répandue ailleurs, que cela porte bonheur. Dans la vallée de Pragelate, à la frontière avec les Alpes françaises, le compayre choisissait la marraine avec laquelle il pourrait « faire couple » ; jusqu’à une époque récente persistait le dicton « compairage mène mariage » (Sèves 1893 : 530 ; Seignolle 1963 : 43). Van Gennep (1946 : 47 et s.) interprète l’expression presque semblable « compérage fait mariage » différemment, comme si le lien de compérage devait être aussi indissoluble que le mariage21.

43Le compérage peut aussi s’établir entre deux personnes dont la relation adultérine a donné naissance à un enfant. Il n’est pas de village sicilien où l’on ne rapporte des cas d’amants devenus, presque toujours par la volonté expresse de la femme, compère et commère, et ce, non pour permettre un plus grand rapprochement mais pour interrompre la relation sexuelle en la soumettant à la prohibition de l’inceste. Ce type de parrainage, qui conjoint les rôles de père naturel et de père spirituel, est dans ce cas toléré par ceux qui savent que « le fruit du péché » a mûri alors qu’il n’existait encore, entre mère et parrain de l’enfant, aucun lien de parenté spirituelle. Une femme mariée peut aussi chercher le compérage avec un homme qui commence à lui faire la cour, surtout s’il appartient à une classe sociale supérieure : pour éviter le danger sans s’interdire le plaisir de maintenir un rapport de plaisanterie. Un poème et une chanson populaire recueillis respectivement à Ficarazzi et à Porticello di Solanto dans la province de Palerme (Salomone Marino 1880) illustrent bien les deux situations que nous venons d’exposer :

Oh ciel, oh terre, donne-moi un conseil / dis-moi ce que je dois faire / j’ai fait un fils avec mon amante / elle a voulu que je sois son parrain. / Qui est ce père qui baptise son fils et appelle son amante commère ? / quand je passe par là et que je vois mon fils / adieu filleul, bonjour commère !
Sort cocu, toi qui t’acharnes contre moi / tu mets mon âme dans la peine / alors qu’au port je repliais mes voiles / tu as disloqué mon bateau. Les filets étaient bien disposés / mais le poisson n’a pas voulu s’en approcher / le cap Fétide m’en empêche / l’amante que j’aime m’a voulu comme compère.

44À San Lorenzo, en Équateur (Whitten 1965 :104), un homme peut demander de parrainer un enfant pour prouver à sa femme qu’il n’en est pas le père, tandis qu’une femme sans mari qui a eu un enfant peut freiner les avances sexuelles d’un homme en lui demandant de parrainer cet enfant.

45Les événements tournent au contraire au tragique lorsque la procréation ou le simple risque qu’elle ait lieu résulte d’une relation entre un homme et une femme qui ont déjà contracté un lien de compérage. Dans les légendes siciliennes sur le compérage trahi, les punitions infligées aux coupables instituent exemplairement cette corrélation entre le corps et la dimension cosmologique que nous retrouvons un peu partout dans les mythes sur la transgression de la prohibition de l’inceste. Plusieurs « signes » sur le territoire sont interprétés comme l’effet du châtiment infligé au compère et à la commère qui ont péché : des fissures se sont ouvertes dans le sol ou un lac « sans fond » s’est formé pour les engloutir, de grosses pierres tombent d’une montagne et de leur corps écrasé émane en permanence une odeur fétide, ce qui constitue un lourd avertissement lors d’éventuelles tentations (Auria 1652 ; Salomone Marino 1880 ; Pitre 1889). Dans un récit mexicain de la région d’Oaxaca (Parsons 1936 : 94), deux amants – un compère et une commère – sont transformés en pierre (piedra compadre y piedra comadre). On trouve des châtiments analogues au Pérou (Christinat 1979, II : 571-577) où les coupables d’inceste spirituel peuvent « être frappés par la foudre, leur maison incendiée, leur récolte anéantie par la grêle, leur bétail décimé par la maladie. Tout enfant engendré au cours de leurs relations incestueuses naîtrait difforme et monstrueux ». Dans certaines régions, « l’enfant issu de l’union de deux parents spirituels se transforme en mula herrada (mule ferrée ou marquée au fer) ».

46Et dans plusieurs légendes, le filleul meurt presque toujours dans d’atroces circonstances avec les deux pécheurs : il est généralement dépecé ou mis au four. Dans quelques cas, ce sont les pécheurs eux-mêmes qui se donnent la mort, avec ou sans l’intervention de saint Jean, tandis que d’autres récits font intervenir la justice. Dans un conte très fragmentaire de Caltauturo, dans la province de Palerme, une petite fille, qui avait pourtant découvert pour le compte de son père la liaison entre sa mère et le compère, est la première à subir les conséquences de ce forfait. En effet, elle finit brûlée dans un four, et c’est la mauvaise odeur provoquée par la cuisson qui permet au père de découvrir le crime et de le dénoncer. D’où la condamnation de la mère infanticide à l’écartèlement et celle du compère à la pendaison.

47Contrairement à un adultère normal, qui attribue la condition d’impureté non seulement à la femme mais aussi au mari trahi, dans le cas d’un inceste entre compère er commère, l’enfant aussi en subit les conséquences. La mort du fils, en même temps que celle de la mère et du compère, constitue un des aspects significatifs de ces récits. En d’autres termes, c’est la « famille symbolique » qui se dissout et en conséquence la « famille biologique ».

  • 22 Sur le débat anglais concernant la légalisation de ce genre de mariage, voir Wolfram 1961.

48Toutes les relations perçues comme incestueuses dans le domaine de la parenté spirituelle ont en commun le caractère sacré et symbolique des liens. Cela n’est pas sans conséquence en ce qui concerne la définition du type d’inceste. Françoise Héritier (1979a, 1979b, 1985c), généralisant la portée idéologique d’une hypothèse formulée par Pierre Étienne (1975) concernant les Baulé de Côte-d’Ivoire, a montré qu’à côté de l’interdiction des relations sexuelles entre consanguins de sexe opposé, il existe une seconde variété d’inceste entre « deux consanguins de même sexe qui partagent un même partenaire sexuel » (Héritier 1979a : 219). Cette définition a permis de réintégrer dans le cadre de l’interdit de l’inceste un certain nombre de situations que les ethnologues avaient classées comme adultérines et a montré, à partir d’« évidences élémentaires » fondées sur le fonctionnement du corps et le jeu des fluides, que, recouverte par la notion d’affinité, l’interdiction de l’inceste du deuxième type existe encore parmi nous : par exemple, dans les dispositions du droit canonique et dans les lois de certains pays européens qui interdisaient, il n’y a pas si longtemps, le mariage avec la veuve de son propre frère ou avec la sœur de l’épouse décédée22, comme pour l’opinion populaire qui juge encore aujourd’hui incestueuse la relation sexuelle avec la belle-fille.

49Dans le cas du compérage, nous nous trouvons en présence d’un « inceste du troisième type ». Je dois la notion d’« inceste du troisième type » à Françoise Héritier qui l’a proposée lors d’une conférence mémorable sur « les incestes » à l’université de Nanterre (16 novembre 1985). Nous ne prétendons pas que cette troisième variété de l’inceste ait un caractère d’universalité. On pourrait cependant explorer dans d’autres sociétés le rôle que jouent les prohibitions entre non-consanguins ainsi que la structuration de certains rituels, analogue à celle que l’on trouve dans le baptême chrétien : c’est la thèse défendue par Bloch et Guggenheim (1981) à propos des Merina de Madagascar lors de la circoncision, des Qiqikamiut eskimo et des Atzèques précolombiens. On pourrait ajouter à cette liste le Kivrelik turc (Magnarella et Türkdogan 1973) et le Oyabun-kobun japonais (Ishino 1953). Il serait également intéressant de faire la comparaison avec les « systèmes à couvade » ainsi que le propose Rivière (1974).

50On pourrait même parler d’un « degré zéro » de l’inceste car il pousse jusqu’à ses conséquences extrêmes le caractère culturel et non biologique de l’interdiction, précisément parce qu’il considère comme « taboues » les relations sexuelles entre des individus qui normalement ne sont pas des consanguins.

  • 23 En général, on prend comme parrain et marraine le frère et la sœur aînés et célibataires. Il exist (...)

51Il n’est pas exclu que ce troisième type puisse intégrer les interdictions du deuxième et même celles du premier. C’est précisément la nature symbolique des liens de compérage qui favorise la superposition de deux systèmes ou la traduction de l’un dans les termes de l’autre. Cela est particulièrement évident quand le choix des sponsores baptismaux tend à accentuer les liens de la parenté réelle, comme à Mistretta (Sicile) où les parrains des deux premiers enfants sont choisis en alternance parmi les germains des deux lignées23.

52Reste toutefois la question de savoir quelle « compensation » reçoit le compère pour « renoncer » aux relations sexuelles avec sa commère. L’inceste du troisième type semble appuyer les critiques formulées à l’encontre de Lévi-Strauss, pour qui la prohibition de l’inceste est toujours et seulement une règle qui ne se limite pas à interdire le mariage dans certains degrés, mais assure la circulation des femmes. L’interdit de l’inceste entre compère et commère donnerait raison à ceux qui ont déplacé l’attention du niveau matrimonial au niveau purement sexuel. Néanmoins, il ne faut pas simplifier exagérément la pensée de Lévi-Strauss ; il a insisté sur les déséquilibres et les tensions qui peuvent entraver cette circulation et remarqué qu’il s’agit moins de sexualité que de l’importance économique du mariage. Souvenons-nous aussi que Lévi-Strauss a corrélé la règle de la prohibition de l’inceste et les relations sexuelles auxquelles celle-ci impose sa norme. Le passage de la nature à la culture advient justement, selon lui, sur le terrain de la vie sexuelle, vue comme un embryon de vie sociale, car « parmi tous les instincts, l’instinct sexuel est le seul qui, pour se définir, ait besoin de la stimulation d’autrui » (Lévi-Strauss 1949 :13).

53C’est à partir de là que la prohibition de l’inceste entre compère et commère montre son efficacité. Le compère et la commère illustrent le système des attitudes qui caractérisent, selon les conceptions populaires, les comportements sexuels de l’homme et de la femme : le premier serait sujet en permanence aux pulsions érotiques instinctives, la seconde aurait une fonction de stimulation. C’est ce que signifient, en Sicile, de nombreuses plaisanteries : « Commère, comment avez-vous le lemmu (large cuvette de terre cuite qui signifie métaphoriquement le cul) / vous l’avez bien grand / faites-le-moi voir / je vais vous faire le saint Jean », c’est-à-dire le compère. À saint Baptiste en effet, le Christ, selon de nombreuses légendes, aurait confié le rôle de gardien de l’institution : on a « le saint Jean avec quelqu’un » ou bien on demande à quelqu’un de lui « faire le saint Jean » quand on cherche un parrain pour son enfant. Ainsi, la plaisanterie ci-dessus inverse le contenu du message comme, par ailleurs, les expressions « devenir compère de quelqu’un », « avoir, chercher un compère » peuvent renvoyer à des relations de complicité illicite, par exemple entre deux hommes face à la justice ou entre un homme et une femme par rapport à la morale sexuelle. Dans ce dernier cas, on emploie par exemple l’expression « ils sont compère et commère et vous me comprenez bien ! », en l’accompagnant d’un geste qui rapproche les deux index en les frottant l’un contre l’autre (pour des plaisanteries du même genre dans les Pouilles, voir Maraspini 1968 : 202).

54Cet élargissement et cette inversion sémantiques viennent de ce que le compère et la commère ont la possibilité, s’ils le souhaitent, de franchir la frontière du respect qui caractérise idéalement leur relation. Le compère peut accéder à la maison de la commère, même en l’absence de son mari, sans qu’on s’en scandalise ; cependant, si cela arrive trop fréquemment, le soupçon commence à poindre. Les « formes » de la commère constituent, dit-on, une irrésistible « provocation » pour le compère qui lui rend visite, celle-ci n’étant alors pas protégée par ces techniques de contrôle du corps que l’on adopte à l’extérieur et devant des étrangers. La commère ne prend pas de précautions particulières quand elle s’assoit les jambes ouvertes face au feu, quand elle se penche sur la pile de linge ou qu’elle allaite son enfant : le parrain, compère de la femme, se sent en droit, à ce moment-là, d’embrasser ou de caresser son filleul, comme le raconte une fable populaire sicilienne « Lu cumpari di San Giuvanni et San Petru » (Pitrè, 1888 : 180-182) de Bagheria :

Il était une fois un patron qui avait un garçon d’écurie. La femme du garçon se retrouva enceinte. Elle accoucha et le fds du patron voulut baptiser l’enfant. Après le baptême, chaque fois qu’il montait et descendait, le parrain se réjouissait de voir l’enfant. Un jour, pendant que l’enfant était au sein, le parrain l’embrassa. Seul Dieu connaît la vérité... Il sembla à la commère que le compère lui avait baisé le sein et elle se mit à grommeler : « Mais, dis-moi, il a l’audace de baiser le sein de la commère ! Saint Jean me vengera... ! »

55Vittorio Lanternari (1955) a confirmé cette analyse à partir de documents siciliens qui rendent manifeste « la signification sexuelle attribuée au compérage ». Mais il y a plus. En dépit des punitions infligées aux coupables dans les légendes, il est des situations dans lesquelles « les compères et les commères... s’amusent tranquillement sans être écrasés comme ceux de Capo Feto, engloutis comme ceux de Cianciana, condamnés comme ceux de Resuttano, foudroyés comme ceux de Cefalù » (Pitrè 1889, II : 262-263). Pour rendre à l’institution crédibilité et prestige, la « pensée sauvage » situe la contradiction entre l’idéel et le réel dans l’alternance incessante du temps sacré et du temps profane, alternance qui rend significative l’aventure humaine en élaborant des dispositifs appropriés pour énoncer, sur le plan mythologique, ce qui dans l’univers existentiel apparaît irrationnel et contradictoire.

56On croit en Sicile que l’avant-veille, la veille et le jour où l’on célèbre la fête de la Saint-Jean, le 24 juin, solstice d’été, le Seigneur fait retomber le saint dans un sommeil profond. Cette « disposition » particulière, de la part d’un Christ tolérant et sournois, empêcherait saint Jean, qui attend toujours sa fête, de venger les offenses faites au compérage. Selon une légende recueillie à la fin du xixe siècle à Castrogiovanni (Vetri 1890), ce jour-là le peuple apostrophe les coupables connus de telle faute réputée grave : « Jouissez, ne craignez rien, Jean dort », et d’après un proverbe : « Si saint Jean ne dormait pas pendant trois jours qui sait combien de punitions il nous infligerait ! » Dans une autre légende sicilienne recueillie à San Giovanni Galermo (Vigo 1870-1874 : 647-651), on invite à la confession des péchés et au repentir car « aujourd’hui on ne peut pas refuser le pardon... aujourd’hui saint Jean pardonne à tous ». Tout porte à croire que dans le passé assez récent, ainsi que l’attestent les lourdes peines édictées par les synodes du xviie siècle (Pitrè 1881 : 307 ; Rapallo 1968-1971), on se livrait pendant la fête d’été à une transgression ritualisée de l’interdit. Il en reste des vestiges dans les « excès » de la nuit de la Saint-Jean et quelques rites, tel le muzzuni d’Alcara Li Fusi (voir Uccello 1976 ; Buttitta 1986,1988 ; D’Onofrio 1997a), au cours duquel les compérages entre adolescents s’établissent en échangeant une dragée et les amours sont révélés. Tout se passe devant le muzzuni, symbole de fécondité formé par un pot ou une bouteille sans goulot que les voisins ornent d’un tissu coloré, de bijoux anciens, d’épis parfumés et surtout, au sommet, d’une touffe de blé ou d’orge, germé dans l’obscurité de la maison (c’est la même végétation éphémère placée parfois sur les autels de saint Joseph et à côté du Christ mort dans quelques églises pendant la Sainte Semaine). Alors que les compérages se nouent en échangeant la même chose, ce qui montre que c’est l’échange en soi qui compte, la transgression, rendue possible grâce à l’inhibition du pouvoir punitif, montre l’étroite complémentarité entre l’interdit et les formes sublimées à travers lesquelles le désir visé par la prohibition trouve satisfaction.

Illustrations 3a, b, c, d – Le muzzuni, jardin d’Adonis sicilien lors de la Saint-Jean, Alcara Li Fusi (Sicile) : a. Culture éphémère du blé ; b, c. Préparation du muzzuni ; d. Transport à l’extérieur.

Illustrations 4a, b – La fête du muzzuni : a. La veille au muzzuni ; b. Commérage enfantin.

  • 24 La Marmora (1839 : 263 et s.), repris par Bresciani (1850 : 269 et s.). Pour la première utilisati (...)

57Dans certains villages de Sardaigne, la commère est appelée « épouse » lors de la fête qui comporte la préparation de l’herme ou nenniri24, récipients de blé ayant germé dans l’obscurité de la maison et semblables au muzzuni sicilien. Le 24 juin, le compère et la commère appelés « époux » cassent le nenniri contre la porte d’une église, ouvrant ainsi les festivités licencieuses et bruyantes où Frazer (1950 : 560) a vu une survivance des « jardins d’Adonis ». Des relations de ce genre ainsi que certaines formes de compérage non sacramentelles semblent contredire l’interdiction de l’inceste entre compère et commère. En fait, la possibilité que la relation de compérage soit sexuellement marquée ou prélude au mariage se réalise entre enfants ou adultes à l’occasion des fêtes où les inversions rituelles sont connues et admises.

58Signalons enfin les excès alimentaires et « sexuels » des commères pendant le carnaval européen. En Sicile (Guastella 1887 : 12) et ailleurs, un des trois jeudis qui précèdent le Mardi gras est appelé jòviri di li cummari : les liens affectifs entre commères se renforcent et la consommation de nourriture affirme un univers fantastique d’indifférenciation et de bien-être s’opposant aux jours ordinaires marqués par l’indigence. En Espagne, la comadre devient la fiancée pendant la durée de la fête (voir Pitt-Rivers, cité in Christinat 1979 :18), tandis que dans le folklore des grandes villes de l’Amérique latine (comme dans toute la Sicile) elle est la partenaire sexuelle illicite.

59En Espagne, outre un jeudi des commères, on célèbre un jeudi des compères. En ces deux occasions, on choisit le couple qui assumera la relation de compérage pour l’année à venir et même pour toute la vie. Cet usage, loin de constituer un empêchement matrimonial « not infrequently initiates amorous relations with marriage as the aim » (Foster 1953 : 6) ; une coutume analogue se rencontre à Escalone en Andalousie à l’occasion du Nouvel An (Uhl 1985 : 134). Bref, les rapports entre interdictions et rituels confirment l’extrême flexibilité du compérage, sa capacité d’orienter les instincts dans des directions socialement opposées quoique permises, de trouver un équilibre entre ce que l’on ne peut pas annuler et ce qu’il est impossible de tolérer.

Le respect et la plaisanterie

60Ces rapports entre compère et commère ne sont pas sans rappeler les relations de « parenté à plaisanterie » que Lowie (1912) a identifiées pour la première fois chez les Crow puis dans d’autres tribus de la prairie américaine. Mauss (1927-1928), dans un article dont le titre est un hommage à la formule proposée par Lowie et que par la suite Radin (1923) fera sienne, a donné un statut théorique à ces types de relations. Il les relie au système de prestations totales destinées à remplacer, dans la logique de l’échange qu’inaugure l’Essai sur le don, l’opposition individu-société qui avait dominé le champ de la réflexion des sciences sociales. Récusant toute conception atomiste et un fonctionnalisme réducteur, Mauss privilégie la complémentarité entre relations à plaisanterie et celles qu’expriment les attitudes de respect, déjà mises en évidence dans les travaux de Junod chez les Ba Thonga : « [...] ces relations, écrit Mauss, ont leurs contraires, qui, de même genre cependant, par leur nature et leur fonction mêmes, peuvent, comme une antithèse à une thèse, servir à l’explication du genre en entier » (1927-1928 : 5). Le modèle ainsi dégagé permet d’expliquer non seulement les coutumes « primitives » mais aussi les états psychologiques des individus dans les sociétés occidentales (voir ibid. : 6 et s.).

61Plus tard, Radcliffe-Brown (1949), dans la polémique qui l’a opposé à Marcel Griaule (1948), a observé comment l’amitié qu’induit l’alliance impose vis-à-vis de certains parents le respect, voire l’évitement, tandis qu’avec d’autres cette amitié autorise une licence pouvant aller jusqu’aux insultes et au langage obscène, les deux attitudes visant à empêcher tout conflit entre les deux groupes alliés aussi bien qu’à instaurer et maintenir l’équilibre social.

62Dans le compérage, le respect se manifeste de manière différente selon qu’il concerne les relations entre personnes de même sexe -compères entre eux ou commères entre elles – ou les rapports entre compères et commères. Dans le premier cas, on lie au respect le fait d’éviter les conflits. Dans la mesure où le compérage inscrit le lien d’amitié à l’horizon du sacré, le soustrait aux risques de la durée profane, en le rendant, selon la brillante réinterprétation de Signorini (1981 : 91, 1982-1983) d’un concept de Pitt-Rivers (1973), irréversible. Le compérage, comme l’avait aussi montré Tylor (1861) pour la société mexicaine, oblige en outre à l’amitié même dans le cas où ce sentiment ne serait pas préexistant. Quiconque s’est déplacé en voiture dans les quartiers populaires de Palerme aura sans doute été appelé au moins une fois « compère » par un inconnu qui, voulant imposer une ou deux minutes de patience aux autres automobilistes pour décharger sa voiture, compte sur le prestige du terme prononcé pour conjurer les risques d’une situation potentiellement conflictuelle. Dans le second cas, l’institutionnalisation de l’intimité explique et l’interdit sexuel et la plaisanterie, cette dernière constituant un seuil extrême au-delà duquel les relations sont soumises à la censure collective ou à la sanction divine. Paraphrasant Mauss, on pourrait donc parler dans le cas du compérage de « parenté spirituelle à respect », en sous-entendant qu’elle intègre structurellement la plaisanterie, de la même façon que la parenté à plaisanterie intègre structurellement le respect.

63La littérature ethnologique offre de nombreux exemples de variantes humoristiques des relations de compérage. Selon Gasparini (1973), chez les Slaves, le parrain de baptême est assimilé à un oncle maternel, lequel est le premier des parents. Le prijateljstvo, c’est-à-dire la relation d’affinité, s’obtient avec le compérage et le mariage. Le compère et la commère, que Gasparini identifie le plus souvent au couple parrain-marraine, peuvent avoir des relations à plaisanterie de caractère sexuel, qui s’établissent normalement entre un homme et la sœur de sa femme : « en Pologne, il est permis de faire un clin d’œil à la commère (umwizgi do Kumotry dozwolone). Durant la guerre 1939-1945 un maître d’Istebna remarqua un rapport sexuel libre et reconnu, limité au jour du baptême, entre compère et commère. Aujourd’hui la coutume est de moins en moins pratiquée, étant combattue par l’Église » (ibid. : 326-327).

  • 25 La cognatio spiritualis ne constitue plus de nos jours pour l’Église un facteur de prohibition mat (...)

64Hammel (1968 : 33-35 ; voir aussi Halpern 1958), qui a étudié l’organisation et les fonctions de la parenté spirituelle en Serbie, rapporte de nombreux récits concernant les relations à plaisanterie ayant une connotation sexuelle entre la femme d’un homme et son compère (kum) ; selon la morale de ces récits, cette relation est un péché. Le problème est traité par Hammel dans le contexte plus large des plaisanteries sexuelles entre des parents, lesquelles selon certains auteurs « seems to indicate an anticipatory levirate or sororate ». L’interprétation de ces comportements oscillerait entre l’explication structurale fondée sur les droits et les obligations (réels ou anticipés) dérivant du fait d’être membre d’un groupe, et celles fondées sur la sublimation de tendances potentiellement destructives. Hammel penche vers la seconde explication qu’il considère cependant plus pertinente pour les relations à plaisanterie entre père et femme du fils, mari et mère de la femme, femme et compère, femme du père de la femme et mari de la sœur du mari. Signalons qu’en Sicile la relation entre compère et commère peut préfigurer, elle aussi, si l’on a choisi les parrains dans la famille, une situation de sororat ou de lévirat. L’éventualité du mariage avec la sœur cadette de l’épouse décédée, et qui est aussi marraine d’un de ses fils, est admise. Il existe même une sorte d’injonction morale collective qui incite un veuf à épouser la sœur de l’épouse décédée lorsqu’il y a des jeunes enfants. En réalité, il n’y a pas toujours mariage régulier, mais cohabitation, avec l’accord tacite des parents et de l’entourage. Les enfants, de leur côté, appellent la sœur de leur mère parrina (marraine) même si celle-ci n’avait parrainé aucun d’entre eux. Une enquête sur ce type de mariage pourrait affiner la distinction entre conjonction matrimoniale et relation sexuelle. En dernière analyse, seule la relation sexuelle qui aurait eu lieu hors du mariage serait soumise à l’interdit de l’inceste25. C’est ce que corroborent les légendes.

65En conclusion, l’examen des relations de compérage et de parrainage créées lors du baptême conduit à en chercher le modèle fondateur dans la conception virginale de Marie par l’œuvre du Saint-Esprit et dans le dédoublement de la figure paternelle. L’hypothèse d’un « atome de parenté spirituelle » formé par un homme, sa femme, leur enfant et le parrain qui en assure la « nouvelle naissance », hors de toute contrainte biologique, rend compte des différentes attitudes qui marquent les rapports entre ego, son parrain et son père, ainsi que ceux entre mari et femme et entre compère et commère (c’est-à-dire entre le parrain et la mère). Dans le modèle sicilien analysé ici, les relations sexuelles entre compère et commère sont strictement prohibées, toute transgression étant même jugée plus grave qu’entre consanguins. L’interdit de l’inceste et la crainte de sanctions divines doivent réfréner les tentations auxquelles compère et commère sont exposés, le premier pouvant accéder à la maison de la seconde sans qu’on s’en scandalise. Cette « intimité institutionnalisée » justifie toutefois entre eux certaines licences et comportements à plaisanterie. La sacralité de l’interdit trahit par ailleurs le désir de l’enfreindre et la présence d’un privilège, qui paraît plus évident si, des récits formalisés où l’on tend à affirmer l’interdit, donc la règle de respect, on passe aux histoires et aux compérages concrets : là prédomine plus ou moins, sous forme de plaisanterie, la séduction, et l’institution rend possibles, en les interprétant culturellement, les satisfactions instinctuelles. Paradoxalement, le compérage impose à chaque individu de concéder à un autre homme, généralement choisi volontairement, la possibilité d’un certain rapport d’intimité avec sa femme, qui menace de compromettre ou de rompre le lien du mariage. Chacun s’expose au risque de cette intimité entre sa femme et le père spirituel de ses enfants en vertu d’un sacrement dont l’administration est perçue comme une obligation sociale, permettant à tout individu de devenir à son tour compère d’une femme qui a un enfant à baptiser.

  • 26 Lévi-Strauss (1949) a particulièrement insisté sur l’importance du renoncement dans la relation d’ (...)

66L’interdit se révèle un instrument puissant pour contrôler des éléments passionnels dont la manipulation symbolique habitue à valoriser le renoncement26. À la renonciation au mariage avec ses nièces et ses sœurs données à d’autres groupes, avec lesquels il vaut mieux s’allier que faire la guerre, s’ajoutent donc des mécanismes de régulation qui concernent principalement les registres de l’amitié et de la sexualité. De là dérive l’idée de délicatesse (u san Giuvanni è dilicatu) qui, en Sicile, accompagne le compérage.

  • 27 Sur ces changements, voir Polanyi (1944).
  • 28 On utilise ici les catégories sémiotico-structurelles élaborées par Buttitta (1979a).

67Dans les centres urbains, le terme compérage n’évoque plus guère aujourd’hui que l’idée de bavardage, en référence aux relations entre commères, et l’idée d’entente entre les auteurs d’une supercherie, en référence aux relations entre compères. Il s’agit ici d’une réduction déformée d’une institution dont l’affaiblissement, à la suite de la « Grande Transformation27 » qui a touché les cultures traditionnelles de l’Occident, a impliqué la perte d’un délicat système de commutation des passions, d’un modèle exemplaire du passage contraint qui de la naissance biologique conduit à l’incorporation sociale. Ce schème se manifeste dans chaque culture par des normes et des usages différents28, dont il faudrait chercher les règles de transformation. Pour le moment, nous nous sommes contenté de démontrer la nécessité de prévoir dans les diagrammes de la parenté une place pour ces hôtes inattendus : le compère, la commère et les filleuls.

Notes

1 Pour une indication en ce sens, voir Pitt-Rivers (1958, 1968).

2 Pour d’autres compérages, que l’on peut qualifier de « mineurs » ou qui s’établissent lors de la Saint-Jean, voir D’Onofrio (1987).

3 En Sicile, les termes cumpari, cummari, figghiozzu varient peu, parrain et marraine varient : parrinu-a (Palerme, Trapani et d’autres provinces), pipinu-a, pinu-a (Agrigente), patrozzu-matrozza (Sicile orientale) ; la forme nunnu-a se rencontre surtout dans les villages de tradition albanaise (Anderson 1956 : 100, 1957 ; D’Onofrio 1987 : 102), et également dans les villages salentins et calabrais d’origine grecque, en Basilicate (Bronzini 1964 : 74), dans les Balkans (Hammel 1968 : 65 et s.) et en Grèce (Campbell 1964 : 219 ; Vernier 1980 : 84). Dans d’autres régions italiennes, il n’y a souvent qu’un seul terme, par exemple compère, qui recouvre à la fois les relations de compérage et de parrainage, alors que le filleul est désigné par un diminutif qui signifie généralement petit compère.

4 Torquebiau (in Naz 1937 : 156-157). Sur le problème de datation (certains auteurs font remonter au viie siècle l’apparition du terme), voir Lynch (1986 : 170-171) pour qui le premier témoignage attesté date de 724. Il n’y a pas d’accord sur l’étymologie de ce terme ni sur celui de compère (voir Corblet 1882 : 177 et s., et Guerreau-Jalabert 1988).

5 Signalons que le mot familia ne désignait pas dans l’Antiquité l’ensemble « père, mère et enfants », mais comprenait tous les individus d’une « maison » placés sous l’autorité du père.

6 . La théologie paulinienne n’a privilégié dans le baptême que le symbolisme de l’immersion et de l’émersion des eaux baptismales en l’associant à la mort et à la résurrection du Christ (Rom. 6, 3-11). Sur le fond, une conception analogue est exprimée par Eliade (1948 : 65).

7 Sur les médiations accomplies par les personnages nés miraculeusement, voir Buttitta (1979a : 161-170) ; sur les « maternités miraculeuses », voir Cocchiara (1936,1956).

8 Sur ce sujet, il existe une vaste littérature : voir Saintyves (1908), Cocchiara (1956) ; Leach (1967).

9 Voir essentiellement Dupont-Sommer (1959) et Daniélou (1950). Sur l’usage des termes de la parenté spirituelle dans les communautés juives de la diaspora, voir Da Modena (1979).

10 Soulignée par Gudeman en 1975 : 229, et, quoique dans un cadre fonctionnaliste, déjà en 1972 : 57. Pour une discussion plus approfondie, voir D’Onofrio (1987 : 104 et s.).

11 Gudeman considère le tout comme une combinaison historiquement datée des deux différents ensembles formés par le rite du baptême « when in the seventh and eight centuries one male and female sponsor come to be employed » (1972 : 54).

12 Pour la Sicile, voir Piaggia 1853 : 255 ; pour la France, voir Corblet 1882 : 349-350 ; pour le Sri Lanka, voir Stirrat 1975 : 593.

13 Pour l’Italie moderne, voir Delille 1985, et Palumbo 1997.

14 Nous considérons cette définition comme provisoire, car elle paraît trop réduite au côté symbolique de l’ensemble de relations engendrées par la « nouvelle naissance ». Si nous l’utilisons c’est qu’elle traduit bien l’exigence, qui n’est pas propre à la religion chrétienne, de « définir » l’enfant à travers une double filiation, charnelle et spirituelle.

15 Il suffit de penser à l’usage que les organisations criminelles telles que la mafia font des termes et des relations de compérage, et sur un autre plan à celui qui en est fait dans des régions du Midi de l’Italie à l’occasion des pèlerinages, pour favoriser la fécondité des couples stériles (voir p. 40) ou la guérison de certaines maladies, la hernie par exemple (Sirri 1972 ; Di Nola 1983).

16 L’article, qui a été repris dans La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara (Lévi-Strauss 1948 : 79-85) et, de manière plus synthétique, dans Les Structures élémentaires de la parenté (Lévi-Strauss 1949 : 596-601), n’a malheureusement pas attiré l’attention de ceux qui ont étudié le compérage (à l’exception de Hart 1977 et Osborn 1968 : pour une plus ample discussion, voir D’Onofrio 1987).

17 Je remercie A. D’Onofrio, M. Randisi, D. Romano, femmes de Caronia, province de Messine, de m’avoir communiqué ces trois versions du « Fils insatiable » (titre suggéré par Jean Pouillon). Dans la tradition européenne, il existe plusieurs contes qui reprennent ce schème : nous signalerons à titre d’exemple « La mère qui pleurait trop son fils » (Le Braz 1974, II : 106-112).

18 Pour le moment nous avons limité notre choix au premier des deux procédés indiqué par Lévi-Strauss (1964 : 404-405) pour la recherche du sens mythique, celui qui fait apparaître l’ensemble paradigmatique de la superposition d’une unique chaîne syntagmatique. Pour une discussion approfondie sur les conditions du sens mythique, voir Miceli (1973).

19 Cependant, elles indiquent toujours que les relations entre compère et commère sont perçues comme incestueuses. Les seuls cas contraires sont cités par Osborn (1968 : n. 10) chez les Kwaiku colombiens et par Edmonson (1957 : 33) au Nouveau-Mexique. Dans la petite ville de Martineztown (Vincent 1966 : 86-87), le mariage entre parents spirituels d’un même filleul serait licite, voire désirable, à condition qu’aucune relation de parenté réelle ne l’interdise.

20 Pour d’autres références, voir Ravicz 1967 et Erasmus 1950. Dans les légions catholiques, elles prouvent la faible application, au niveau populaire, des décisions prises pat le concile de Trente. Il faut en outre souligner les différences internes aux pays latino-américains, résultant de l’adaptation de l’institution à des coutumes et à des rites locaux (Mintz et Wolf 1950 ; Service et Service 1954 ; Horstman et Kurtz 1979).

21 Sur le couple parrain-marraine et sur sa duplication par mariage dans les régions françaises, voir respectivement Bossy (1979) et Bouteiller (1970).

22 Sur le débat anglais concernant la légalisation de ce genre de mariage, voir Wolfram 1961.

23 En général, on prend comme parrain et marraine le frère et la sœur aînés et célibataires. Il existe en Sicile plusieurs types de choix. Ce qui est intéressant, c’est justement l’écart par rapport à la norme (D’Onofrio 1987).

24 La Marmora (1839 : 263 et s.), repris par Bresciani (1850 : 269 et s.). Pour la première utilisation des deux termes dans les régions sardes, voir Cirese (1959). L’enquête systématique d’Angioni (1972) montre un net déclin de ces pratiques relevées au siècle dernier.

25 La cognatio spiritualis ne constitue plus de nos jours pour l’Église un facteur de prohibition matrimoniale, à moins qu’elle ne recoupe des relations de consanguinité ou d’affinité exigeant encore une dispense.

26 Lévi-Strauss (1949) a particulièrement insisté sur l’importance du renoncement dans la relation d’échange, sur laquelle se fonde la prohibition de l’inceste.

27 Sur ces changements, voir Polanyi (1944).

28 On utilise ici les catégories sémiotico-structurelles élaborées par Buttitta (1979a).

Table des illustrations

Légende Figure 3 – Le système d’appellation dans la parenté spirituelle en Sicile.
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/739/img-1.jpg
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Légende Figure 4 – L’atome de parenté spirituelle.
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Légende Figure 5 – Analyse structurale d’un récit sur la parenté spirituelle.
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Légende Figure 6 – Prohibitions matrimoniales dans la parenté spirituelle à San Lorenzo (Équateur).
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Légende Figures 7a, b, c – Possibilités (7a) et interdits (7b) matrimoniaux à Calimera (Pouilles, Italie) ; interdictions (7c) chez les Noirs philippins.
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Légende Figures 8a, b – Possibilités et interdits matrimoniaux chez les Huave du Mexique (8a) et dans le Sri Lanka catholique (8b).
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Légende Figures 9a, b – Prohibitions matrimoniales entre « frères spirituels » dans l’île de Karpathos en Grèce (9a) et entre « parrain et marraine » dans le village mexicain de Tepoztlan (9b).
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Légende Figures 10a, b – Possibilité de relations sexuelles et interdiction matrimoniale dans la parenté spirituelle à Boquéron (Panama, 10a) ; interdiction matrimoniale chez les Indios Guambianos (Colombie, 10b).
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Légende Illustrations 3a, b, c, d – Le muzzuni, jardin d’Adonis sicilien lors de la Saint-Jean, Alcara Li Fusi (Sicile) : a. Culture éphémère du blé ; b, c. Préparation du muzzuni ; d. Transport à l’extérieur.
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/739/img-9.jpg
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Légende Illustrations 4a, b – La fête du muzzuni : a. La veille au muzzuni ; b. Commérage enfantin.
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/739/img-10.jpg
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

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