Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L'esprit de la parenté

 | 
Salvatore D'Onofrio

1. Autour de la Règle

Texte intégral

« La femme l’entrevit comme il sortait, mais, bien qu’elle s’aperçût de ce qu’avait fait son mari, elle ne poussa pas de cris de honte et fit semblant de ne s’apercevoir de rien, ayant l’intention de se venger de Candaule ; car, chez les Lydiens, comme aussi chez les autres Barbares en général, être vu nu est, même pour un homme, chose qui induit en grande honte. [...] Maintenant, Gygès, de deux routes qui s’offrent, je te donne à choisir celle où tu veux t’engager : tue Candaule et sois possesseur de ma personne et de la royauté des Lydiens ; ou bien lui, qui a formé ce complot, doit perdre la vie, ou bien toi qui m’as regardée nue et as agi contre les convenances. »
Hérodote, Histoires.

1« La vie sexuelle est, au sein de la nature, une amorce de la vie sociale : car, parmi tous les instincts, l’instinct sexuel est le seul qui, pour se définir, ait besoin de la stimulation d’autrui » (Lévi-Strauss 1949 : 13). Ces perspectives, avancées dans Les Structures élémentaires de la parenté, non seulement recelaient une réponse, anticipée et implicite, aux critiques envers une corrélation exclusive entre prohibition de l’inceste et exogamie – la première étant essentiellement pour Lévi-Strauss l’expression négative d’une loi d’échange – mais auraient en outre facilité l’exploration d’autres aspects de la parenté plus strictement liés à ses fondements biologiques, ainsi que l’affinement de la théorie générale. C’est avec les matériaux de la vie sexuelle que l’homme a bâti le pont de la prohibition de l’inceste, en soumettant sa propre nature à la Règle qui en est en partie l’expression, réservant ainsi à la société la tâche de trancher sur ce qu’il y a de plus intime dans son existence.

2Toute société élabore en effet des appareils symboliques grâce auxquels se renouvelle l’acte originel de renoncement qui fonde l’alliance et qui ouvre les portes aux circuits de l’échange, pendant que s’imposent aux individus, aux couples et aux groupes les valeurs et les droits de la vie sociale.

3C’est donc autour de la Règle qu’il faut fouiller pour comprendre comment les hommes ont traité les substances par lesquelles s’instaurent les principes fondamentaux de l’ordre social : substances matérielles, qui renvoient à la différence et à la rencontre des corps, substances symboliques (ou spirituelles), ancrées elles aussi dans les faits biologiques, mais qui manifestent de plus près les manipulations apportées au cœur des trois principes qui structurent l’« atome de parenté » – alliance, filiation, consanguinité.

4Que l’on pense par exemple à la mortification de la chair prêchée aux époux par l’Église catholique, ainsi qu’à la suspension des rapports homosexuels entre cousins croisés Nambikwara à partir du moment où l’un d’entre eux épouse la sœur de l’autre (Lévi-Strauss 1948), ou bien aux rapports prénuptiaux « sans semence » des jeunes filles pschav et xevsur du Caucase avec des jeunes hommes du même village, qu’elles appellent « frères-époux » et qui pourtant ne seront jamais les vrais époux (car il y aurait alors inceste) mais ouvrent la voie à des gens d’autres villages (Charachidzé 1968 : 96-105). Que l’on pense aussi à la fabrication d’un père social à côté du père biologique ou à cette substitution astucieuse de l’affinité par la consanguinité – presque un détour spéculaire de l’alliance – qu’Abraham impose à sa femme grâce au fait qu’elle était aussi sa demi-sœur agnatique : il présente Sarah comme sa sœur et consent à ce qu’elle soit prise par autrui pour qu’il puisse se sauver là où son errance le porte (en Égypte et en terre de Neguev). Même les nouvelles techniques de procréation assistée, dont on commence à saisir la matière mythique et les interdits in statu nascendi (Héritier 1985a, 1985b, 1998), renvoient, sous forme de séparation, à ce mélange ambigu de sexualité et de reproduction qui reste au fondement de tout travail symbolique sur la parenté.

5La prohibition de l’inceste impose sa norme aux relations sexuelles justement parce que aucune société, même à système complexe de parenté, ne peut se penser en dehors de l’alliance. Cela ne veut pas dire que les interdits soient toujours justifiés par l’échange matrimonial, mais que partout ils règlent les rapports entre les sexes, conduisant l’homme, en dernière analyse, du biologique au social.

6À ce propos, qu’il nous soit permis de rappeler quelques-unes des critiques formulées à l’encontre de la théorie de l’alliance, en allant au préalable à la « source » dont elles s’inspirent en partie, c’est-à-dire à Totem et tabou (Freud 1913) ; on y trouve, brouillées de façon singulière, certains arguments des trois principaux types d’explication (eugénique, psychophysiologique et sociologique) qui tendent à réduire le double caractère, naturel et social, de la prohibition de l’inceste. On a curieusement reproché (Godelier 1996 : 54) à Lévi-Strauss de ne pas avoir cité cet essai, où pourtant figurerait son idée majeure, et de s’être contenté de rapporter la formule de Tylor, « to marry out or to be killed out », laquelle serait l’idée même sur laquelle Freud fonderait sa théorie. Or, bien que Freud soutienne à juste titre ce que Lévi-Strauss a noté, à savoir que la psychanalyse exclut par définition l’hypothèse d’une aversion innée à l’égard des rapports incestueux, et quoiqu’il repousse également les théories eugéniques qui impliquent une conscience claire des dangers de l’union consanguine pour l’espèce, son explication de « l’horreur de l’inceste » tend elle aussi à réduire le double caractère naturel et social de la prohibition en la rapportant avant tout au jeu naturel des pulsions qui traversent la famille biologique.

7Freud développe l’idée darwinienne d’un conflit permanent dans les petites hordes des origines, opposant les hommes adultes – dont le contrôle jaloux sur les femmes aurait rendu improbable la promiscuité sexuelle – aux jeunes mâles, chassés par la force et obligés de trouver leurs compagnes hors de leur groupe. Cette conjecture, qu’il considère comme « historique », extrapole ouvertement le comportement des primates non humains actuels au mode de vie qui aurait caractérisé les aubes de l’humanité, et Freud n’y ajoute que les suggestions de Robertson Smith (1889) sur le repas totémique et ses concordances avec l’expérience psychique des enfants et des sujets névrosés. Dans la variante freudienne du récit mythique concernant cette horde primordiale (voir Lévi-Strauss 1985), la recherche d’une femme étrangère ne serait qu’une conséquence du sentiment de culpabilité des frères meurtriers de leur père et de la crainte de subir le même destin que ce dernier. Freud ne va pas au-delà de ce composé de pulsions, de violence créatrice, de culpabilité et de peur : il place l’origine de la prohibition de l’inceste en deçà de l’alliance, dans le passage de la horde patriarcale au clan fraternel dont la coalition aurait visé à prévenir, après le meurtre et la dévoration du père, les risques d’un affrontement pour la possession des sœurs. Selon une hypothèse qui aurait trouvé jusqu’à présent beaucoup de partisans, tout interdit ne serait donc qu’une extension des dynamiques psychologiques développées dans la famille nucléaire. C’est pourquoi, contrairement à l’opinion qui voudrait inscrire Lévi-Strauss dans la tradition freudienne (Bischof 1978 : 56), nous estimons qu’il y a une très profonde différence dans leur manière de concevoir la démarche par laquelle s’accomplit le passage de la nature à la culture, comme l’a indiqué lui-même l’auteur des Structures élémentaires de la parenté en commentant précisément Totem et tabou dans le dernier chapitre de son ouvrage.

8Cette tendance à éliminer, séparer ou confondre l’un ou l’autre des deux termes impliqués dans la prohibition de l’inceste s’est manifestée récemment dans l’anthropologie « biosociale », qui a essayé elle aussi de l’inscrire dans l’évolution de l’espèce mais au-delà de l’alliance.

9L’approche d’inspiration sociobiologique accepte, au moins dans sa version néodarwinienne modérée (Fox 1978), le caractère unique des systèmes « humains » de parenté, et les renvoie toutefois non à l’existence de règles (qui ne seraient qu’une extension de tendances « naturelles » ou bien l’effet de la capacité d’étiquetage linguistique propre à l’homme) mais à une combinaison d’éléments qui existeraient depuis toujours dans la nature : combinaison notamment des deux principes de la filiation et de l’alliance auxquels les primates non humains seraient eux aussi soumis sans savoir pour autant les conjoindre.

10Fox relie cette diversité de l’homme au fait spécifique de l’expansion crânienne dans ses rapports avec la sélection sexuelle et en conclut que la combinaison entre filiation et alliance, qui s’est produite au cours de l’évolution des hominiens, n’aurait pas exigé la prohibition de l’inceste (ni famille nucléaire ni faculté de parole). Il est bien difficile d’expliquer comment ces deux axes de l’atome de parenté, objet polémique de l’article de Fox, pourraient exister séparément, et surtout sans recours à la Règle qui, ayant fondé le champ de l’alliance, permet en même temps de reconnaître les rapports de consanguinité plus que ne le faisait dans la situation topique des origines la relation mère-enfants.

11Cette dérive éthobiologiste (voir Héritier 1984,1985e), qui enracine l’apparition de la culture dans la physiologie et imagine un état de société précédant la Règle ou tout à fait indépendant de celle-ci, a stimulé la recherche d’autres explications fantaisistes (voir à ce propos Lévi-Strauss 1995) substituables à la théorie de l’alliance : parmi celles-ci mentionnons les références à la perte de l’œstrus chez la femelle humaine.

12Attendrons-nous que le savoir accru des sociobiologistes sur la vie des primates ou sur l’évolution de notre espèce éclaire les modalités de l’humanisation ? Ils entendent, entre-temps, localiser quelque part dans le corps (par exemple dans le système nerveux central) des mécanismes inhibiteurs et les facteurs de l’émergence du social, et dissoudre l’universalité de la Règle dans la variété des incestes et des réactions qu’ils suscitent – alors que c’est bien l’étude de cette diversité qui a permis d’en déceler les invariants. Qu’il nous soit permis pour le moment une remarque au moins sur cette question de « frontières ».

13S’il est vrai que la vie animale présente « sous forme disjointe » et « en ordre dispersé » des mécanismes dont la reprise synthétique a pu être assurée chez l’homme par « l’émergence de certaines structures cérébrales », ce qui a amené Lévi-Strauss (1967 : xiv et s.) à considérer la ligne de démarcation entre nature et culture comme « plus ténue et tortueuse » qu’il ne l’avait imaginé dans la première édition des Structures élémentaires de la parenté, il est également incontestable que seul l’homme possède ce dispositif grâce auquel le réel peut se représenter par des signes, et pas seulement linguistiques, dont la nature à la fois arbitraire et nécessaire justifie dans les deux sens le passage de la variété des systèmes culturels à l’unicité de la nature humaine (Lévi-Strauss 1958,1976 ; D’Onofrio 1997a).

14Produit de la pensée symbolique, autant que le langage articulé et l’activité méta-instrumentale (Cirese 1993-1994), la prohibition de l’inceste se manifeste donc par des normes qui résultent d’un choix dans l’univers limité des possibles, mais qui à la fois reconduisent, toujours et partout, à la même exigence d’une réglementation culturelle des relations entre les sexes. Pour cette même raison, tous les faits biologiques sous-jacents aux systèmes de parenté ne peuvent être définis ni compris que déjà dépassés par le travail symbolique dans l’ordre de la culture.

15Les critiques de la théorie de l’alliance se fondent en d’autres termes sur une incompréhension du caractère de primum de type logique – et non chronologique – de la solution donnée par Lévi-Strauss au problème de la prohibition de l’inceste et au complexe avunculaire. S’il y a un élément diachronique dans sa perspective, il ne peut s’agir que d’une sorte d’« histoire régressive » – comme l’a défini Wachtel (1980) – qui, du présent de ce sauvage éternel qui est l’homme (supposé primitif ou prétendu civilisé), nous permet de remonter au passé, en affirmant ainsi son identité non seulement dans l’espace des différentes formes sociales mais aussi dans le temps. C’est en vertu de ces constantes de l’esprit humain que l’on a pu expliquer, dans les sociétés européennes, le rôle de donneurs de femmes ou d’opérateurs d’alliance assumé par certains substituts de l’oncle maternel – par exemple la mère (Lévi-Strauss 1977) ou le compère (D’Onofrio 1987) – ou encore l’émergence de ce rôle en des moments critiques de l’histoire sociale : que l’on se souvienne ici du discours prononcé par Lord Spencer face à son beau-frère Charles au sujet de l’éducation de ses neveux utérins au moment des funérailles de sa sœur, la princesse Diana (Lévi-Strauss 1997).

16Ces éléments sous-jacents à la théorie de l’alliance – le double caractère de la prohibition de l’inceste et l’atome de parenté qui l’explique – se révèlent largement confirmés par les recherches les plus récentes sur les grilles conceptuelles qui relèvent, d’une part, de la constitution biologique des corps et de leur inscription (surtout par la voie des fluides) dans le monde naturel et social, d’autre part, de la tendance complémentaire et inverse, mais également nécessaire au fonctionnement du champ parental, à épurer de toute substance matérielle les relations entre les hommes et leur corps – une sorte de « spiritualisation de la chair », pour emprunter l’heureuse expression d’Élisabeth Copet-Rougier (1995).

17Il est remarquable de constater à ce propos que les trois invariants que discerne Françoise Héritier (1980 ; voir aussi 1993) dans tout système de parenté : la valence différentielle des sexes et la nécessité de leur conjonction pour qu’il y ait reproduction, l’enchaînement irréversible des générations, la succession ordonnée des naissances intégrant chaque germain à sa place dans le réseau parental et par ce dernier dans le monde, ces « butoirs de la pensée qui sont des faits biologiques incontournables », enrichissent les trois principes de l’atome de parenté lévi-straussien. Mais l’approfondissement de Françoise Héritier consiste justement dans la découverte du mécanisme qui gouverne la circulation ainsi que la mise en système de « la substance – pourrait-on dire – de ces relations » (les fluides vitaux), à partir du rôle structural joué par une des « themata archaïques » inventoriées par Holton (1981), à savoir l’opposition entre l’identique et le différent qui oriente possibilités et interdits dans les relations entre les sexes.

18Il y a davantage. Seule la prohibition de l’inceste a pu permettre de franchir le seuil du plaisir imposé par l’âge et la force ainsi que de transformer en valeur l’évidence élémentaire de la différence anatomique et physiologique des sexes. Le renoncement aux femmes de son propre groupe en faveur des hommes d’autres groupes qui acceptent par le même geste l’aventure de la réciprocité, non seulement valorise l’objet spécifique de l’échange (le pouvoir de fécondité de la femme), mais permet de mieux préciser, par rapport à la constitution des deux champs de la consanguinité et de l’alliance, les différences de genre. Voilà pourquoi le masculin et le féminin alimentent depuis toujours les grilles conceptuelles qui relèvent de la prohibition de l’inceste, du premier type ainsi que de cette deuxième variété isolée par Françoise Héritier (1979a : 219 ; 1994a ; 1996), qui concerne « deux consanguins de même sexe qui partagent un même partenaire sexuel » : 1’« inceste du deuxième type ».

19Limitons-nous aux relations incestueuses dans la famille nucléaire qui résulte de l’alliance. L’identité « substantielle » d’un homme et de sa sœur peut certes nous apparaître absolue, mais leur inceste est le seul, parmi les trois relations interdites dans ce cadre restreint, à ne pas mettre en contact des consanguins de même sexe. Les incestes mère-fils, père-fille, en revanche, sont doubles, car ils font rencontrer les humeurs des couples père-fils, mère-fille, provoquant ainsi un court-circuit par cumul d’identique même dans les genres, comme l’a montré Héritier (1994a) dans son analyse du mythe d’Œdipe et de l’affaire Farrow-Allen, et comme le confirme Margarita Xanthakou (1994) en évoquant, entre autres, cet « Œdipe revu et corrigé » par les variantes de son histoire où il commet un « double inceste bisexuel du deuxième type ». Les différences dans ces transgressions sont tout aussi incontournables que les faits biologiques, et les exemples sont nombreux, dans les cultures humaines, d’une évaluation distinctive de leur gravité comme des conséquences qu’elles entraînent. Au fondement de tout système de représentations qui s’y rallie, on trouve cependant la même préoccupation : l’inceste dans la famille nucléaire ramène symboliquement la société à un état pré-culturel sans alliance, où l’on ne renonce plus à l’identique pour autrui. Cela se voit également, bien que de façon moins immédiate, si le partenaire partagé par les deux consanguins de même sexe est extérieur à la famille biologique : un pour deux, on compromet là aussi la logique de l’alliance.

20Considérons « l’interdit des deux sœurs », figure éponyme de l’inceste du deuxième type, par rapport à notre terrain principal de recherche, la Sicile. Il faut distinguer au préalable, avec Héritier (1985d : 37-38), le constant, qui demeure « la mise en contact de la substance charnelle de deux consanguins considérés comme identiques par leur identité de sexe », du variable : « ce court-circuit est interdit dans certaines sociétés, il peut être recherché dans d’autres », et cela en fonction des valeurs et des exigences d’équilibre du système parental qui orientent de façon différente dans chaque culture la combinaison et la dynamique des fluides. Partons de la constatation qu’en Sicile le mariage avec la sœur de l’épouse décédée est certainement le plus recherché pour un veuf ayant des enfants. Le pourcentage très élevé de tels choix semblerait contredire partout en Europe l’interdit des deux sœurs (Segalen 1985). Mais quand on y regarde de plus près, comme nous l’avons fait pour le présent ethnographique, la pratique et les motivations invoquées pour justifier ce mariage, non seulement attestent qu’il n’est pas indifférent, mais aussi confirment en profondeur la théorie de l’inceste du deuxième type ainsi que le travail de manipulation symbolique qui soutient tout discours sur la Règle.

21En Sicile, dans les villages où nous avons mené nos enquêtes, il ne fait aucun doute que la meilleure mère susceptible de remplacer l’épouse décédée est sa sœur : comme une matertera romaine elle est « la plus proche des enfants », c’est à elle de retenir ses neveux en empêchant son beau-frère de chercher d’autres alliés. C’est une « justification » qu’il faut prendre au sérieux : la preuve en est que l’on n’enregistre presque aucun remariage avec la belle-sœur s’il n’y a pas d’enfants nés de l’épouse défunte ou s’il en existe mais déjà assez âgés pour recevoir les soins, plus ou moins réguliers, de quelque parente dans la ligne utérine ou agnatique ou bien d’une nouvelle conjointe du père – qui n’est pas leur tante maternelle. Il faut aussi souligner que la sœur dont on parle est presque toujours une cadette de l’épouse décédée. Cette préférence est conforme à l’usage de marier les filles selon leur ordre de naissance, et à leur équivalence pour les prétendants éventuels. Jusqu’à une époque récente, il était très fréquent qu’à un jeune homme ou à un médiateur demandant la main d’une cadette le père réponde qu’il devrait attendre le mariage de l’aînée des sœurs non fiancées ou alors épouser celle-ci à la place de la jeune fille demandée. Cela d’ailleurs arrivait parfois. Il ne s’agit donc pas simplement d’un attrait pour la belle-sœur (certes exprimé par les proverbes qui soulignent cependant à quel point le beau-frère est un danger pour elle), mais de l’application sur le plan de l’alliance des principes de séniorité et de l’équivalence des germains de même sexe. Seule la mort peut inverser le signe du rapport intime avec la belle-sœur, rapport strictement interdit du vivant de l’épouse et que figurent des expressions qui mettent en cause de façon littérale la rencontre périlleuse des humeurs des deux sœurs qui partagent le même partenaire : « dans le même sang », « la même chair », formules stigmatisant parfois le comportement de l’homme – « il a fait conjoindre deux sœurs » (Fici iùnciri a ddu soru). Par ailleurs, la tradition populaire s’accorde bien avec l’élaboration religieuse et juridique (Héritier 1994a ; voir aussi Héritier et al. 1994), qui a toujours oscillé entre les possibilités qui relèvent d’une situation de disjonction des époux (la mort, le divorce, le fait de vivre éloignés) et le caractère absolu de l’inceste des deux sœurs. On est en effet au cœur de l’atome ; un homme ne peut pas être à la fois mari et beau-frère de chacune des deux sœurs, ce qui lui arriverait par renversement et confusion des deux rôles en passant de sa femme à la sœur de celle-ci : cela saperait la base du principe de l’alliance.

22Encore un cas, concernant l’autre cumul d’identique dans le groupe des germains, le couple frère-frère ; nous le tirons d’un entretien de Françoise Héritier (1985c : 59), « L’inceste ». Il s’agit de l’insémination artificielle avec donneur. Contrairement aux dispositions de la loi, selon lesquelles l’inséminateur doit être totalement inconnu, il arrive que des gens amènent avec eux « leur donneur » pour s’en servir, alors que celui-ci ne doit servir que pour alimenter la banque du sperme. Dans les dispositions officielles il y a certainement quelque chose qui relève, sous le couvert de l’anonymat, du refus de l’inceste : la peur d’une rencontre des humeurs des deux consanguins dans la même femme. Mais il faut aussi comprendre les raisons de ceux qui refusent le donneur inconnu en proposant leur propre donneur. Le donneur inconnu, pouvant être l’étranger absolu, est perçu comme une figure de l’inceste. Comme l’a remarqué Françoise Héritier, « on ne trouve pas de sociétés où on prenne comme figure principale valorisée le mariage avec l’étranger absolu. Ce mariage, même s’il apparaît souvent comme fondateur, et il apparaît comme tel y compris dans les sociétés arabes, où le mariage valorisé est le mariage au plus près, est un mariage exceptionnel » (ibid. : 59). Au contraire, le meilleur inséminateur remplaçant le mari est souvent quelqu’un qui aurait pu l’être vraiment. Ce modèle d’insémination artificielle « fait à la maison », pourrait-on dire, est tout à fait cohérent avec l’inceste du deuxième type : aucune rencontre d’humeurs de consanguins dans la même matrice, puisque le sperme du mari n’est censé avoir aucune valeur active. Du point de vue symbolique, cela équivaut à relever la place d’un mort. Et, de ce point de vue, l’inséminateur le meilleur est, le cas échéant, le frère du mari ou bien un cousin germain ou encore un ami intime. La logique, qui est à l’œuvre, apparente les nouvelles techniques à des solutions archaïques pratiquées, par exemple, lors de certains pèlerinages en Italie du Sud (Spera 1983) où, en présence d’une impuissance de l’homme, on faisait recours à son beau-frère ou à son compère. Dans un certain sens, dans les deux cas, il s’agit de laboratoires : à l’horizon sacré qui justifie la possibilité de résoudre dans un cadre orgiaque collectif les problèmes de stérilité, correspond ici une relation aseptique hors de toute implication psychologique qui relèverait de la conjonction charnelle.

23Viennent d’être soulignées la circulation des fluides et l’opposition entre l’identique et le différent : ces problématiques sont impliquées dans cette troisième variété de l’inceste que nous avons discernée (D’Onofrio 1987, 1991, et le chapitre 2 du présent volume) et que constitue la relation illicite entre des individus rituellement apparentés qui peuvent pourtant n’être ni consanguins ni alliés. Sur la suggestion de Françoise Héritier, je l’ai appelée « inceste du troisième type » ou « degré zéro de l’inceste », car il pousse à ses conséquences extrêmes le caractère symbolique de l’interdiction, confirmant cependant, comme toute autre forme de la Règle, la continuité entre le biologique et le social (pas seulement pour l’alliance mais aussi sur l’axe vertical de la filiation) et les conséquences nuisibles que sa transgression entraîne pour les individus et les groupes. L’inceste dans la parenté spirituelle provoque souvent un déchaînement incontrôlé des forces naturelles qui emporte les pécheurs : foudroyés, engloutis dans le sol s’ouvrant sous leurs pieds, écrasés par des pierres qui tombent d’une montagne, phénomènes dont la manifestation subite ou périodique fait office d’avertissement pour les compères et les commères qui ont de mauvaises intentions. En explorant dans d’autres sociétés le rôle que jouent les prohibitions entre non-consanguins ainsi que la structuration de certains rituels, analogue à celle que l’on trouve dans le baptême chrétien, on s’est aperçu que ces systèmes de représentation, là où ils existent, témoignent d’une manipulation symbolique très raffinée des données biologiques impliquées par les relations sexuelles et que la loi de l’échange ne suffit pas à expliquer.

24La parenté spirituelle, spécifique de l’horizon religieux chrétien, n’est évidemment que l’une des formes que peuvent assumer des relations dérivées et complémentaires de celles de l’atome lévi-straussien. Les équivalences « spirituelles » de la consanguinité, l’homologie entre les deux formes de parenté, les identités qui résultent de l’avatar des fluides vitaux en substances mystiques – expliquant les interdits d’alliance dans la parenté spirituelle à partir de la logique sous-jacente à l’inceste du deuxième type (Héritier 1994a : 225-328 ; voir aussi Héritier et al. 1994) – incitent en effet à approfondir la nature et les règles de ce travail symbolique qui oblige dans toute société à manipuler les données biologiques. En d’autres termes, pourquoi et comment l’unicité de la nature humaine se dépasse-t-elle dans l’altérité culturelle qui nous distingue des autres ?

25L’inceste du troisième type fait partie en tout cas de la même « chaîne de concepts » – postulée par Françoise Héritier (ibid. : 331) –qui va, par contiguïté logique, de l’inceste, du premier et du deuxième type, à l’impureté menstruelle, à l’adultère, etc. L’inceste du troisième type a en commun avec tous ces délits sexuels « de ne pas séparer ce qui doit l’être, de mélanger ce qui doit être tenu à distance, de confondre les genres, les sexes, la parenté et l’alliance ». Nous appliquerons ce point de méthode pour essayer d’éclairer, par rapport à notre terrain de recherche, certaines configurations culturelles reliées à la circulation des fluides dans le corps, car elles orientent aussi le fonctionnement et les choix dans la parenté spirituelle. Nous nous limiterons néanmoins ici à un seul trait, à l’incidence structurelle et plus ou moins inconsciente de la croyance à la production de la semence dans les os, sur trois registres de la vie sociale : un symbole, un moment du cycle de vie, une fête calendaire.

La semence dans les os

26Une construction symbolique très répandue en Europe est celle des cornes portées sur la tête par un homme que sa femme a trompé. Traditionnellement, c’est la femme qui « les lui fait » et les met sur la tête de son mari et non le contraire. Pour représenter cette condition déshonorante et honteuse qui se manifeste au cœur de la Règle (car le bien qui résulte d’une alliance est partagé sans échange ni conscience avec un autre), tous les animaux cornus se révèlent utilisables. Ils se substituent métonymiquement à l’épithète injurieuse, du bouc au mouton, du cerf à l’escargot. En principe, donc, il n’y a aucune connexion avec les qualités de ces animaux ; ce sont les cornes en soi qui font sens et qui renversent dans l’horizon chrétien la valeur positive, de puissance et de force dont elles sont chargées depuis la préhistoire : que l’on pense aux cornes en forme de croissant de lune, à Isis et Hathor en Égypte ainsi qu’aux divinités grecques et romaines, aux coiffures et aux masques des peuples étudiés par les ethnologues (D’Onofrio 1997a : 129-153). Et même de nos jours, la connotation négative n’a pas complètement éliminé cette aura de puissance associée aux cornes : en Sicile, on exprime la valeur d’un enfant par la dureté de ses petites cornes, en l’assimilant aussi à l’un des animaux qui les portent (un petit bouc, un petit bélier) ; de quelqu’un qui a connu le pire on dit aussi en italien qu’il est resté écorné.

27Pour comprendre la manipulation symbolique mise en œuvre par cette représentation de l’adultère, c’est à l’intérieur des cornes qu’il faut regarder. Les Grecs pensaient que celles-ci, chez les animaux, se formaient par affleurement et solidification du cerveau, incarnant ainsi le pouvoir génératif de la semence et la vie de l’âme contenus dans la tête (Onians 1954 : 238). Cette croyance à certaine identité du cerveau (humeur interne molle) et de la corne (humeur externe dure) rend même semblables les substantifs désignant « corne » et « cerveau », alors que l’idée d’un « afflux des humeurs à la tête » renvoie à une tradition qui tend à mettre en rapport, sous des formes et à des niveaux différents, le pénis et la corne, les parties hautes et les parties basses du corps. Ce mécanisme explique la logique de cet appareil symbolique.

Illustration I – Adornes égyptiennes.

Illustrations 2a, b – Les choses des morts (Sicile) : a. La fête des morts, Palerme ; b. Les ossements, Alia.

28Françoise Héritier (1985d, 1986) a mis en évidence l’existence d’un système universel de pensée qui localise la semence masculine dans les os, en particulier dans la colonne vertébrale, laquelle, pour beaucoup de sociétés humaines, a un lien fonctionnel avec le phallus. À travers de nombreux exemples, africains et antiques, à travers une bibliographie très vaste qui va de De la génération des animaux d’Aristote (1966) aux études de Sauneron (1960) et Yoyotte (1962) sur l’Égypte, Héritier montre comment l’idée d’une connexion du phallus avec l’épine dorsale est partie intégrante de la théorie selon laquelle la semence naît dans les os.

29La Sicile présente elle aussi des traces significatives et tout à fait explicites de cette conception : dans la menace de « casser les reins » (ti stoccu i rrini) à quelqu’un, qui équivaut à lui rompre les cornes (en sicilien le mot « reins » indique la partie inférieure du dos et même toute la colonne vertébrale), mais surtout dans l’association entre les excès sexuels et le sens de courbature et de vidage de l’épine dorsale (svacantàrisi a carina), exactement comme les Samo du Burkina Faso. Dans plusieurs villages de la province d’Agrigente on se réfère aussi à ses propres enfants en disant : « Ils sont fils des mes reins. » Pour « calmer » les ardeurs d’un jeune homme, on lui « refroidit » la nuque ou la tête avec de l’eau ; l’expression employée pour exprimer aux amis la satisfaction procurée par un rapport sexuel et surtout par une fellation est exactement « elle m’a sucé la moelle » (mi sucò a mududda). La généralité de la conception suivant laquelle les os contiennent la semence est enfin pleinement confirmée par la notation du folkloriste sicilien Giuseppe Pitrè : « Les organes génitaux masculins externes (ciuretti, fleurettes, buttuna, boutons) sont désignés par les termes génériques “les secrets ou les parties secrètes” (li sigreti o li parti sigreti) et “sac” (vurza) désigne le scrotum avec son contenu. On ne suppose même pas qu’il renferme l’organe secrétant la liqueur séminale. Celle-ci, selon une tradition unanime et indiscutable, descend de la “moelle de l’os du dos” (vuridduni di schina), c’est-à-dire de la moelle allongée avec laquelle elle a, selon l’opinion vulgaire, une analogie de caractères physiques » (1896 :128).

30La traduction de Pitrè, qui pourtant était médecin, n’est pas parfaite, car le sicilien vuridduni di schina (voir VS : bburidduni) traduit plus exactement « moelle de la colonne vertébrale », alors que, du point de vue anatomique, la moelle allongée n’est que la partie terminale de l’encéphale qui se prolonge dans la moelle épinière. La théorie locale est toutefois établie avec une grande clarté. Le sperme, qui circule partout dans les os, se concentre particulièrement dans cet axe longitudinal (« arbre de vie » par excellence) s’étendant à travers la colonne vertébrale du pénis au cerveau : attiré normalement vers le bas par la chaleur de l’acte sexuel, la semence peut aussi remonter vers le haut.

31Les cornes, comme Françoise Héritier a bien voulu me le suggérer, constitueraient, conformément à cette logique, le reflux visible sur la tête du mari trompé de l’élément osseux qui est censé renfermer le sperme, comme si affleurait mécaniquement vers le haut ce que l’on présume s’être retiré de la partie basse du corps. En d’autres termes, les cornes « sortent » suite à une « régression » de la puissance générative. Ou bien, d’après les paroles qui accompagnent les gestes (D’Onofrio 1997a), tout se passe comme si des cornes pleines (symbole de puissance) dont un individu est doté par la nature, pouvaient être remplacées par des cornes vides (symbole d’impuissance) que sa femme « produit » et lui met sur la tête pour qu’elles puissent contenir ce qui ne circule pas vers le bas. On pourrait donc avancer l’hypothèse d’une sorte de substitution qu’opérerait la culture, rétive à accepter l’idée d’une circulation de fluides vitaux différents dans le corps d’une même femme, car ils procèdent d’hommes distincts. Le déplacement de la « semence » sur la tête du mari trompé configure dans l’imaginaire populaire une situation d’impuissance – que les expressions plaisantes traduisent – et, simultanément, l’évitement d’un mélange auquel on attribue souvent, inconsciemment, la génération de monstres. Cette construction symbolique confirme que l’adultère (au moins celui dont on parle ici) est une extension de l’inceste, par enchaînement de concepts, une extension du cumul d’identique « sans rapport de consanguinité ou d’alliance entre les personnes, où deux semences masculines “anonymes” peuvent se rencontrer dans la même matrice » (Héritier 1994a : 332), ce qui est bien aussi le cas de la parenté spirituelle. Recouvert par la notion d’adultère, il y a en effet le fantasme de l’inceste, ce qui contribue à expliquer pourquoi la collectivité finissait par justifier hier encore le crime d’honneur et pourquoi la législation prévoyait une atténuation de la peine pour ceux qui le commettaient. Ce refus du mélange de fluides vitaux différents dans le corps de la même femme répond par ailleurs à une logique plus générale qui n’implique même pas de situations adultérines ou incestueuses, mais qui pousse nombre de sociétés humaines à refuser de s’allier non seulement avec le trop proche mais aussi avec le trop éloigné (Héritier 1985d ; Zonabend 1981). Là est également l’origine de confusions non désirées.

Lait d’épaule, lait de cœur

32La manipulation symbolique des données biologiques impliquées dans l’atome de parenté s’opère donc essentiellement par l’attribution de sens aux différences, même subtiles, perçues dans le corps et, à travers celui-ci, dans l’ordre du cosmos. La circulation des fluides vitaux, qui relève des relations sexuelles et qui ne peut se passer de la spécificité physiologique féminine marquant le cycle de la vie (menstruations, coït, grossesse, accouchement, allaitement, ménopause), compose dans chaque culture des systèmes de représentations ordonnés, en cohérence avec les principes universaux gouvernant les prohibitions et les choix dans la parenté. L’application de ces notions a permis à Françoise Héritier (1994a, 1994b) de résoudre, à la suite des travaux de Soraya Altorki (1977, 1980), le problème des prohibitions d’alliance fondées sur la parenté de lait dans le monde islamique. La cohérence dans l’ensemble des unions interdites, présentées par les recueils juridiques sous forme de liste ordonnée, ainsi que les « incohérences structurales » dans les prohibitions d’alliance ne se comprennent que par ce trait implicite de la culture populaire qui veut que chez la femme « le lait vient de l’homme », mari ou non, car c’est le sperme introduit pendant la conjonction qui fait sens. Les interdits s’étendent donc aux parents directs du mari de la nourrice selon une logique du même ordre que celle de l’« interdit des deux sœurs » évoqué par le Coran. C’est par cette présence de substance masculine dans le lait de la nourrice et par l’hypothèse d’un « transfert différentiel de substance selon le sexe » qu’Héritier explique la possibilité d’élaborer à travers le lait des stratégies féminines d’alliance et les réarrangements que permet le mariage idéal des cousins. En général, « la croyance que le lait vient de la semence masculine est une élaboration de la logique fondamentale des humeurs du corps dont les systèmes de prohibition d’alliance apparaissent clairement régir la circulation sociale » (Héritier 1994a : 324).

33En Sicile, il n’y a rien qui ressemble à cette construction ingénieuse du monde arabe, et pourtant, les os et les fluides se trouvent réunis de façon singulière dans le moment significatif du cycle de vie que représente l’allaitement. Pour les femmes siciliennes, il existe deux types de lait, différents à tous égards : le « lait de cœur » et le « lait d’épaule », ainsi dénommés de la partie du corps de laquelle on imagine qu’ils proviennent et pour les caractères qui les opposent. Le lait de cœur n’est pas « de bonne qualité », bien qu’il soit associé à un lieu du corps qui a dans l’horizon sémitique une valeur symbolique positive : le cœur est le siège de l’amour et des sentiments élevés ainsi que l’équivalent de la mémoire dans la Bible. Mais le cœur est aussi le siège de toutes les émotions négatives : or, la peur, les angoisses et les peines sont censées ne pas pouvoir se transmettre de la mère aux enfants par le lait d’épaule ; il arrive exactement le contraire avec le lait de cœur. Le lait n’est donc pas seulement le véhicule des propriétés contenues dans les aliments permis à la mère – ceux qui ne lui donnent pas une mauvaise odeur ou qui n’en rendent pas difficile la digestion – mais il peut aussi canaliser des fragilités et des faiblesses rattachées au cœur. À chaque qualité négative du lait de cœur correspond une qualité positive du lait d’épaule. Le premier n’a pas de consistance, il est léger, « lent » et aqueux, c’est une sorte de petit-lait (latticeddu) insuffisant et dépourvu de substance, qui ne rassasie pas et fait pleurer les enfants, tandis que l’autre est dense, crémeux et gluant, gras et riche, il nourrit donc bien l’enfant et le fait dormir calmement. D’après une de nos informatrices, « le lait de cœur n’est pas celui de l’épaule, car celui qui vient de l’épaule est plus naturel, plus normal, et les enfants grandissent plus sereins et plus beaux ». Différentes sont aussi les sensations que le lait d’épaule provoque dans le corps de la mère et la vitesse avec laquelle il s’écoule dans son sein : « On sent une chaleur et un fourmillement et parfois il coule dans le sein si rapidement que l’enfant risque de suffoquer. Le lait de cœur n’arrive pas avec cette “furie”. »

34Il est significatif que les caractéristiques du lait d’épaule soient les mêmes dans une autre aire du midi de l’Italie (le Salento dans les Pouilles), tandis que le lait de cœur est ici substitué par le lait de tête (dit aussi caprignu, de chèvre, ou citrignu, c’est-à-dire provenant d’une femme très maigre, flétrie, « avide et insatisfaite »). Le lait de tête coule lentement, provoquant chez la femme qui allaite des céphalées et des obscurcissements de la vue. Le sang qui « apporte la substance des aliments » en passant par la tête rend le lait mauvais (lu sangu scinni te capu e trasforma lu latte). Le lait d’épaule peut aussi se transformer en lait de tête à la suite d’un ensorcellement (le fàscinu) fait à une femme qui allaite, c’est-à-dire des formules magiques prononcées par d’autres femmes qui lui envient son sein plantureux. Le déplacement vers la partie haute du corps d’un des deux termes de l’opposition n’affaiblit donc pas la force du lait qui vient des os de l’épaule (partie du corps conçue dans le Salento comme le lieu où la substance des aliments se concentre) et qui confirme, en dépit de toute évidence physiologique, la valeur symbolique dont il est chargé. Dans le Salento comme en Sicile on dit aux enfants « mange, que cela t’aille dans les os ».

35Naturalité et normalité du lait d’épaule renvoient donc à l’idée de stabilité rapportée à la colonne vertébrale et à l’ensemble des os que l’épaule représente par métonymie. Comme le précise une autre de nos informatrices, « le lait d’épaule est bon car l’épaule est toujours la même, tandis que le cœur fait beaucoup de mouvements ». Consistance, effets positifs, manière de couler, stabilité (associée dans la culture traditionnelle sicilienne au sexe masculin et opposée à l’inconstance des femmes), bref, les qualités du lait d’épaule seraient vues comme celles, là aussi inconsciemment, du sexe du père, le lait de cœur comme celles du sexe de la mère. L’inégalité des deux sexes est censée en tout cas influer sur la qualité du lait de la mère, au point que « le lait d’une femme qui a accouché d’une petite fille n’a pas les bonnes qualités du lait d’une femme qui a accouché d’un garçon » ; c’est pourquoi le remède pour une petite fille qui ne prospère pas normalement en étant nourrie au lait maternel consiste à lui donner du « lait de la mère d’un garçon, car le lait de mâle est profitable » (Pitrè 1887-1888 : 174). Le lait de la femme primipare d’un mâle est censé être aussi le remède le plus efficace à la surdité, à condition que celle-ci le fasse gicler directement dans l’oreille du sourd (Pitrè 1896 : 285-286). Encore aujourd’hui, on croit que les problèmes auriculaires des enfants (des otites surtout) peuvent être soignés en leur versant quelques gouttes de lait dans l’oreille : le lait d’une mère qui a accouché d’une fille si le malade est un garçon, le lait d’une mère qui a accouché d’un garçon s’il s’agit d’une fille. C’est donc l’inégalité sexuelle – qui a produit des fils et des filles – qui rend différente la qualité du lait de la mère. Le lait qui vient des os et non pas de la chair, de cet organe délicat et sensible qu’est le cœur, ce lait on peut le considérer en définitive comme un lait masculin.

36Le fait que les rapports sexuels ne soient pas interrompus pendant la grossesse et la période d’allaitement montre que l’introduction du sperme ne perturbe pas le façonnement et la croissance de l’enfant, ce qui peut en revanche arriver avec le retour du cycle menstruel. Quant à celui-ci une autre opposition existe entre l’allaitement « propre » (di nettu) et l’allaitement « sale » (di luordu). Les menstruations son censées salir le lait et peuvent aussi, d’après quelques-unes de mes informatrices, transformer le lait d’épaule en lait de cœur : cette variabilité est d’ailleurs compliquée par le fait que la qualité du lait d’une femme peut changer sans raison apparente d’un enfant à l’autre et parfois en progressant de l’aîné au cadet. Les menstruations souillent donc le lait, en ce sens que l’allaitement ne met plus à l’abri de grossesses non désirées, comme le voudrait la croyance populaire. Tout se passe comme si le sang menstruel pouvait contaminer le lait maternel (il a parfois un mauvais goût qui déplaît à l’enfant), alors que le pouvoir fécondant de l’apport spermatique reprend son rôle dans le corps de la femme.

37D’autres éléments permettent de mieux éclairer cette logique ; on les trouve dans la description très minutieuse de la nourrice chez les aristocrates que Pitrè a laissée il y a un siècle (1887-1888 :191-192). Il s’agissait généralement d’une femme payée et que l’on préférait avoir chez soi, une fois évaluée la qualité de son lait : la « fureur », la couleur, la densité et le poids des substances (on en versait pour ce faire une cuillerée dans un verre d’eau en espérant qu’il tombe au fond) ; mais surtout, on cherchait « une nourrice qui avait un fils de trois mois, dont le mari était au loin, qui n’ait pas d’autres appendices [lire “amants ”] et dont le lait soit propre [chi nutrichi di nettu, c’est-à-dire qu’elle n’ait pas ses menstrues] », et Pitrè souligne ironiquement que généralement « son mari est plein de vie et de santé, et si pour le moment il s’est résigné à ce qu’on le croie mort ou en prison : deux déclarations très fréquentes dans la bouche d’une nourrice, demain, si elle est acceptée, il reviendra de la prison ou de l’autre monde pour réclamer directement ou indirectement les faveurs pécuniaires ou amoureuses de sa femme ». Le sperme du mari de la nourrice n’a donc pas d’influence en ce qui concerne la production et la qualité du lait, tandis qu’il est censé le salir autant que les règles qui lui en sont significativement rapprochées. La préférence accordée à la nourrice sans relations sexuelles montre, en contrepoint, l’existence d’une logique des humeurs qui a des points de contact avec celle des sociétés musulmanes, mais qui a emprunté en Sicile une direction d’évitements et de stratégies d’alliance différente de celle de la parenté de lait pleinement élaborée.

Les choses des morts

38Le dernier exemple que nous proposons concerne la « fête des morts ». Dans la plus grande partie de la Sicile, les enfants ne reçoivent pas de cadeaux seulement pour Noël ou pour l’Épiphanie, mais aussi – et naguère exclusivement – à l’ouverture du cycle d’hiver, le jour de la commémoration des morts. L’ensemble de ces cadeaux prend le nom de « choses des morts » (i cosi dî morti), car les parents font croire aux enfants que ce sont les proches parents défunts qui les apportent, pendant la nuit du Ier au 2 novembre lorsqu’ils se rendent en procession à leur messe. Le matin, les enfants trouvent avec les jouets des fruits frais ou secs, des vêtements et du matériel scolaire, parfois quelques sous, ainsi que des friandises dans des corbeilles ou dans des plateaux posés sur une table, cachés dans la maison ou bien placés dans des chaussures laissées au pied du lit. Parmi les confiseries ou pâtisseries (voir Uccello 1976 ; D’Agostino 1997), sont présentes la poupée de sucre (pupacciena, pupa cû ll’anchi torti) presque toujours au milieu, les petites branches ou d’autres gâteaux à base de miel (ramuzzi, sussa di meli), les fruits de massepain (a frutta marturana), et surtout des biscuits durs de « pâte forte » à odeur de girofle qui prennent dans plusieurs endroits en Sicile le nom d’« ossements » : l’ossa dî morti, mais aussi muscardini, mustazzoli, scardini, nucàtuli, carcagneddi, crozzi di morti, etc. Ces « ossements » se composent en général de deux parties superposées, de consistances, formes et couleurs différentes : la partie qui fait office de base est de forme irrégulière, pleine et rougeâtre, la partie supérieure est cylindrique ou en losange, blanche et creuse comme un os. Cette partie supérieure est souvent estampillée d’images florales ou religieuses (la Vierge ou l’Enfant Jésus, car on a l’habitude de consommer également ces biscuits pour la fête de l’Immaculée Conception ou à Noël) ou elle comporte des images de squelettes, de tibias ou de têtes de mort. Parfois, ces biscuits se composent d’une seule pièce, modelée en forme d’os. Ce n’est qu’en les suçant préalablement qu’on peut les manger.

39Tout aussi fréquent est l’usage de préparer de la nourriture (du pain, de l’eau ou d’autres mets) qu’on laisse à la disposition des morts à l’entrée ou sur une table et qui sera mangée la nuit même par les morts ou le jour suivant par un pauvre qui les représente. Dans les villages situés aux portes d’Agrigente, c’est à l’entrée ou sur les balcons qu’on laisse des lumignons ainsi que les chaussures, des corbeilles ou des plats où les morts laissent les cadeaux.

40On établit en d’autres termes un canal de communication symbolique qui permet, par l’échange de biens surtout alimentaires, de régler culturellement le retour des morts sur la terre, d’en cultiver avec tendresse la mémoire. Mais il y a plus. Les morts mangent la nourriture des vivants, se font eux-mêmes nourriture pour les enfants jusqu’à leur puberté : ce n’est en effet qu’à l’âge de douze ou treize ans que les parents révèlent à leurs enfants que les morts qui apportaient les cadeaux étaient des vivants. Le lexique rituel et d’autres expressions dialectales concernant la vieillesse, comme : « recueillir ces quatre os », « n’avoir que la peau sur les os » (arricampàrisi ddi quattru ossa, éssiri peddi e ossa), s’accordent bien avec la conception chrétienne des morts en forme de squelette et avec la valeur générale que l’on attribue aux os en Sicile. Il suffit de citer trois dictons recueillis par Pitrè (1896) au siècle dernier et qui sont encore très actuels, « où il y a os, il y a pouvoir » (unni cc’è ossu, cc’é putiri) ; « où il y a l’os, il y a la force » (unn’è l’ossu, è la forza) ; « pendant que l’os tient la chair vient » (mentri l’ossu teni la carni veni).

41Parmi les récits siciliens sur la messe des morts (voir le récit publié p. 67) il en est un, que nous avons recueilli à Camastra, dans la province d’Agrigente, qui présente de façon emblématique cette manipulation des deux registres, alimentaire et corporel, à travers laquelle les os (des vivants comme des morts) sont chargés d’une fonction symbolique. Une femme entend les cloches et va à l’église avec son enfant dans les bras pour suivre la messe. L’église est pleine. Elle prend place aux premiers rangs à côté d’une vieille dame, et celle-ci donne à l’enfant qui pleure un tarallo, une galette en forme de couronne, pour le calmer. La messe terminée, la femme se retourne et voit que l’église est soudainement vide. En sortant elle reprend son enfant dans les bras et s’aperçoit qu’à la place du tarallo il est en train de sucer un os. C’était la messe des morts.

42La consommation sous forme de biscuits de ces ossements, qui est connue en Espagne comme au Mexique et dans d’autres régions italiennes telles que la Vénétie ou le Frioul, l’Ombrie ou les Pouilles (à Lecce sont appelés fanfullicchi ou ossa te morti, ossements, des sucreries de forme hélicoïdale que les parents achètent le 2 novembre pour les enfants à la sortie du cimetière), permet de spécifier ultérieurement le signifié de patriphagie symbolique qui a été reconnu par Buttitta (1962) à la consommation de la poupée de sucre. Par cette consommation symbolique des morts, les enfants incorporent non seulement des qualités génériques de leurs proches parents, mais aussi, par association transitive et inconsciente, la substance par excellence, la semence qui est à l’origine de la vie et qui en Sicile comme ailleurs, nous l’avons vu, est censée être encapsulée dans les os.

43L’idée que la semence est contenue dans les os se conjugue ici avec celle, attestée par la littérature ethnologique, qui en fait une nourriture pour les enfants, réelle et pas seulement symbolique : une « génétique sauvage » qui est pratiquée par exemple chez les Baruya de Nouvelle-Guinée (Godelier 1982).

44L’enterrement symbolique des enfants siciliens sous des couvertures, pratiqué pour que les morts ne puissent les rencontrer ou leur râper les pieds (on cache pour cela toutes les râpes), les stratégies parentales que moyennant les dons l’on met en œuvre, la valeur symbolique du jeu par rapport à la mort (voir D’Onofrio 1997b, 1999b), sont des aspects encore peu explorés de la fête des morts en Sicile. Il suffit ici de confirmer, sur le fond, l’importance de l’opposition dialectique vie-mort dans la représentation des humeurs du corps (Héritier 1994) et plus généralement dans la définition des cadres culturels de toute société (Buttitta 1996 : passim), ce qui est exprimé, pour le cas particulier que nous étudions, par le dicton sicilien : « Les morts viennent pour que les vivants puissent marcher » (vennu li morti pi ccaminari li vivi), dicton qui explique également la coutume selon laquelle un jeune homme doit attendre la fête des morts pour donner à sa future belle-mère la bague de fiançailles, cachée dans une corbeille parmi les fruits de massepain, pour que sa fille puisse la trouver au moment du réveil. La fiancée, considérée encore comme une « bambina », est donc promise en présence d’une famille plus élargie qui comprend aussi les morts. Le fiancé, quant à lui, acquiert, de façon symbolique et inconsciente, ce rôle de nourricier qui lui reviendra concrètement après le mariage.

45Les trois exemples que nous avons présentés autorisent à parler d’une configuration de type égyptien de la théorie sicilienne de la semence dans les os : liaison anatomique et fonctionnelle du phallus avec l’épine dorsale et jusqu’à la tête, ce qui compose un appareil « générateur » où circule le germe de la vie ; os et chair respectivement associés aux termes de l’opposition masculin-féminin, qui s’atteste ainsi en tant qu’opérateur logique de toute construction culturelle ; vie après mort, qui fait que le corps ne se dissout pas, qu’il demeure un des lieux de médiation où la nature se convertit en culture.

46Qu’il nous soit permis de conclure ces observations par le commentaire de Françoise Héritier (1996 : 145-146) à propos du travail d’Elena Cassin (1982) sur le traitement réservé, en Mésopotamie ancienne, aux ossements des vaincus ou de leurs ancêtres. On obligeait leurs fils à les broyer au mortier ; les vaincus eux-mêmes, comme Mérodach-Baladam, roi de Babylone, préféraient « s’enfuir avec les ossements de leurs ancêtres plutôt que sauver les membres vivants de leur famille. En détruisant les os des vaincus on détruit leur histoire, passée et future, parce qu’on détruit leur semence. Les vivants, conclut Héritier, sont les produits des semences de leurs ancêtres et celles des vivants sont détruites quand celles des morts le sont. Dans les ossements se trouve le principe de la transmission de la vie ». Et peut-être bien que la figure de l’inceste la plus grave serait la perte de mémoire du lien entre les vivants et les morts ou bien cette autre forme du désir d’immortalité qui passe dans certains mythes par leur conjonction illicite, à savoir le retour non réglé des ancêtres sur la terre.

Table des illustrations

Légende Illustration I – Adornes égyptiennes.
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/738/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 506k
Légende Illustrations 2a, b – Les choses des morts (Sicile) : a. La fête des morts, Palerme ; b. Les ossements, Alia.
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/738/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 1,1M

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable