1Longtemps les historiens ont conçu l’histoire de la paix sous l’angle de l’histoire des idées. Il s’agissait alors d’étudier les penseurs qui travaillaient la notion ou les diplomates qui l’évoquaient. Souvent nourris de militantisme, les historiens de l’idée de paix bâtissaient ainsi des généalogies qui reliaient les textes d’une époque à l’autre sans vraiment contextualiser les discours. Plus sensibles aux propos originaux qu’aux discours communs, ils cherchaient souvent les précurseurs ou les esprits trempés qui résistent à l’air guerrier du temps.

2Les discours en faveur de la paix, enfin, étaient souvent enchâssés dans une histoire politique classique qui se contente de reproduire le discours des acteurs sur eux-mêmes sans souci de les situer socialement. Bref, la paix comme objet anthropologique semblait susciter peu d’intérêt chez les historiens. Les spécialistes des relations internationales intègrent, pour leur part, la paix dans le jeu de la diplomatie et de la guerre.

3La Paix de religion d’Olivier Christin rompt avec ces traditions, (p. 40), et s’inscrit parmi les premiers travaux qui considèrent la paix comme une pratique et tentent de l’appréhender selon des logiques anthropologiques et sociologiques (« une histoire sociale du politique et de la décision politique1 », 41, p· 204). L’auteur, spécialiste des affaires religieuses du XVI^e siècle2, prend pour point de départ la question suivante : comment sort-on des guerres de religion (au XVI^e siècle), comment se négocie, provisoirement ou à plus long terme, l’arrêt de tels conflits. Pour y répondre, Christin mène son enquête sur trois terrains différents en soulignant à juste titre les mérites du comparatisme : le royaume de France, l’Empire et les Cantons suisses. Il prend en considération aussi bien les discours de l’État et du pouvoir que ceux des praticiens de la réconciliation à l’échelon local, urbain notamment.

4Ce travail mène à une conclusion d’importance qui dépasse l’analyse des paix stricto sensu : les guerres de religion et les tentatives de pacification qui sont menées conduisent à l’« autonomisation partielle du politique » (p. 133) qui, par nécessité en quelque sorte (la présence de confessions rivales), échappe à l’emprise du discours religieux. Cette autonomisation du politique s’accomplit, en France, par l’affirmation du pouvoir royal en arbitre des conflits religieux (p. 165). Les procédures de pacification contribuent à la formation d’un champ politico-juridique qui « s’est ainsi peu à peu défini, précisément autour de la période étudiée ici, comme le lieu où reconstruire (à l’échelle d’un village, d’une ville ou d’un royaume) l’intérêt général, le bien commun, que la religion ne pouvait plus incarner » (p. 205).

5Une première partie : « Combats et débats » présente les enjeux et explique ce qu’est une « paix de religion » (notamment les paix de Cappel pour les cantons suisses en 1531, d’Augsbourg pour l’Empire en 1555, l’édit d’Amboise en France en 1563). Une deuxième partie : « Pratiques de la paix » décrit comment les acteurs, l’État et les villes d’abord, organisent la coexistence entre les confessions et les procédures qui sont utilisées (notamment autour du mode de décision dans les instances publiques). La troisième partie : « L’État impartial » montre comment le pouvoir central s’affirme à travers son rôle de pacificateur (l’étude des images est ici particulièrement mise à contribution).

6Trois points de vue rendront compte des principaux développements : L’État arbitre, les pratiques de pacification et l’importance du droit et de la justice dans la résolution des conflits. Ce choix néglige un peu les passages les plus ancrés dans l’histoire même des guerres de religion pour tenter de dégager les analyses à la plus grande vertu heuristique.

L’État et la paix : l’autonomisation du politique

7Avec la séparation entre catholiques et protestants, la paix sociale et l’ordre politique ne peuvent plus se fonder sur une norme chrétienne partagée par tous. Dès lors, l’État s’affirme comme l’acteur qui au nom même de la raison politique, peut assurer la concorde, (p. 193-194), fondée sur une conception désormais sécularisée de la bonne police (pacification de 1563 en France notamment). C’est en garantissant une pax civilis qui rompe le lien paix/chrétienté (Christianitas) que les guerres civiles pourront être contenues (p. 33). « La coexistence confessionnelle devient de fait une question d’ordre public et de police... » (p. 37). Par sa capacité à maintenir l’ordre ou à déployer son discours de paix, le pouvoir royal se renforce : « L’autorité du souverain se nourrit du retour à l’ordre des choses » (p. 165). Pour le Conseil du roi (Charles IX) paix civile et autorité royale doivent « marcher d’un même pas » (p. 181). Le pouvoir souverain fait alors figure d’instance suprême en matière de pacification (p. 34, 165). Michel de L’Hospital souligne que Charles IX est « nostre pacificateur » (p. 38).

8Aussi Olivier Christin conclut-il à l’« autonomisation de la raison politique », c’est-à-dire à « l’émergence d’un espace (partiellement autonome) dans lequel les enjeux politiques sont pensés comme devant être distingués, isolés, préservés des problèmes confessionnels » (p. 205). Au-delà du cas français, comme le montrent notamment images et gravures du domaine germanique, « les pouvoirs séculiers confortent [...] la transformation de l’idée de paix, qui désormais évoque moins un don de Dieu, une vertu chrétienne ou une disposition intérieure que l’homme doit cultiver, qu’un concept central de la science politique et le produit d’un ordre étatique donné » (p. 173). Deux personnages sont symptomatiques de cette position : Michel de L’Hospital au service du roi de France et Lazarus von Schwendi à celui de l’Empereur (il est lui-même favorablement impressionné par l’édit d’Amboise de 1563, p. 189 sq.). Avec eux, pluralisme religieux et pouvoir absolutiste se construisent ensemble (p. 196).

9Nombreux sont les contemporains qui attendent de l’État qu’il assume cette fonction d’arbitre pacificateur. Le roi doit organiser la paix, mais il sert aussi de caution et de légitimation à celles qui sont négociées entre ses sujets (p. 128). Ceux qui, dans le Royaume de France, œuvrent à l’échelon local pour que règne la paix entre les confessions s’« adossent (à) et [...] accompagnent » la « reconstruction du pouvoir royal » dans les années 1560 (p. 133).

Pratiques de paix

10Si Olivier Christin présente le point de vue du pouvoir souverain et les enjeux généraux des « paix de religion », il consacre aussi une bonne part de son travail aux pratiques locales de la paix — avant tout dans les villes et notamment celles qui gèrent la biconfessionalité — qui découlent de (ou qui interagissent avec) ces pacifications (p. 103). Parmi les problèmes engendrés par la diversité religieuse, celui du partage des charges et des pouvoirs associé à la question du mode de décision est particulièrement bien étudié par l’auteur. Ainsi l’exemple de Montélimar montre la résistance des protestants à une représentation de « plein exercice » des catholiques dans le consulat qui devient finalement paritaire (p. 88-89). Néanmoins les autorités doivent aussi gérer un espace public complexifié tant dans sa dimension discursive (la parole et les injures, p. 109, 111) que matérielle (déroulement des processions ou partage des lieux comme à Memmingen, où une même église est dévolue aux catholiques et aux luthériens, p. 84).

11Même si l’arbitrage du pouvoir central peut jouer son rôle dans la recherche d’un équilibre, les négociations contribuent à redonner vie « aux gouvernements, aux idéaux et aux enjeux spécifiquement urbains » (p. 101). Olivier Christin repère certains personnages qui font figure de pacificateurs — faisant fi de leur appartenance confessionnelle — en s’engageant pour trouver localement solutions et compromis. Ils mettent alors l’intérêt politique de la ville au-dessus des divisions religieuses (p. 120). L’auteur étudie plusieurs « pactes d’amitié » négociés au sein d’un certain nombre de villes en 1567-1568 (p. 122, les textes sont donnés en annexe, p. 311-318). Là encore, la ville comme lieu politique est au centre du compromis et les pactes d’amitié relèvent d’un « registre exclusivement sécularisé » (p. 128) : ils « définissent au fond le lien politique sur le modèle du contrat » (p. 131).

12En Suisse, « le principe de l’autonomie confessionnelle des cantons l’emporte » (p. 137), tandis qu’en leur sein le vote majoritaire triomphe risquant ainsi de marginaliser la minorité (p. 135-139). Dans l’Empire, les protestants cherchent à ce que le vote majoritaire soit abandonné. En France, il est largement appliqué localement (p. 142-144). Cela dit, le vote majoritaire permet aussi l’expression de choix « qui transcendent l’appartenance confessionnelle » (p. 145) et donc « l’affirmation d’une logique indifférente ou supérieure aux logiques purement confessionnelles » (p. 145).

Conversion juridique, conversion judiciaire

13Les négociations et les rivalités entre confessions au sein d’un cadre politique commun qui s’émancipe, par force, de l’unanimité chrétienne donne une place nouvelle au droit et à la justice, « ressources laïcisées » (p. 132), dans les pratiques politiques. Les paix de religion sont ainsi l’œuvre des juristes et non pas celle de théologiens (p. 34-35). Olivier Christin constate une forme de Verrechtlichung des enjeux (p. 104, « juridisation » pour une traduction littérale), autrement dit une « conversion juridique et judiciaire du conflit » (p. 104). Les juristes s’affirment ainsi dans l’espace politique (p. 107, 205). Le premier président du parlement de Bordeaux fait de la justice l’instrument de pacification par excellence. Contre les menées de catholiques belliqueux, il affirme que « l’ouverture de justice » suffit à assurer la « bonne union et concorde » (p. 106-107). Les pactes d’amitié évoqués plus haut traduisent aussi l’importance du droit dans la résolution des conflits confessionnels (p. 124).

14Cela dit, l’évolution d’ensemble n’est pas identique dans tous les pays en prise avec des conflits religieux. En Allemagne, la Chambre impériale de justice devient l’instance compétente qui reçoit les plaintes des deux camps en matière de paix religieuse (article 32 de la paix d’Augsbourg, p. 155). Son action favorise « l’émergence d’une culture juridique nouvelle » (p. 159). En France, la concurrence entre différentes institutions judiciaires demeure la règle en la matière, d’où le rôle si important du roi-arbitre (p. 167). « À la Justizialisierung (transformation judiciaire) du conflit religieux dans l’Empire s’oppose donc une Politisierung (politisation) française » (p. 167).

Remarques

15Le travail d’Olivier Christin trace assurément la voie d’une autre histoire politique des mondes d’Ancien Régime et de l’État en particulier. On ne peut que suivre son propos, lorsqu’il écrit que l’histoire de l’État « doit s’inscrire dans l’analyse des transformations générales des conditions du combat et du contrat politiques » (p. 205). Loin d’une histoire politique qui déroulerait le théâtre des événements sans rien dire des mécanismes du théâtre, Christin situe les pratiques des acteurs et leurs justifications dans les enjeux d’ensemble. Il s’éloigne aussi des travaux qui cherchent à dégager le modèle unique d’un État moderne centralisé.

16Ses analyses emportent d’autant plus la conviction qu’elles allient comparatisme, alternance des points de vue micro et macro-historiques, description historienne et usage pertinent de la sociologie. Ce disant, il manque sans doute une explicitation des références théoriques et sociologiques qui ont guidé la réflexion et la démonstration de l’auteur même si celui-ci reconnaît avoir emprunté « très librement » (p. 14) à des traditions et des disciplines distinctes. Il serait utile de pouvoir situer l’émergence du « champ politico-juridique » mis à jour par l’auteur en regard des travaux généraux sur le champ politique dans le sillage de Bourdieu. Or, Olivier Christin n’en dit rien, ni ne cite explicitement ces travaux qu’il connaît bien évidemment. Par ailleurs, plusieurs des analyses de l’auteur sur la construction du conflit et la justification des acteurs font sans doute référence au modèle de la justification et aux travaux de Boltanski et Thévenot, qui apparaissent bien en bibliographie, cependant on ne saisit pas explicitement dans le texte le dialogue que l’auteur entretient avec ces modèles. Bref, Olivier Christin aurait pu ouvrir un peu plus la porte de l’atelier de l’historien pour que l’on puisse saisir les outils précis qui lui ont permis de façonner son œuvre.

17Du point de vue de l’historien, les conclusions de l’auteur appellent une interrogation sur les spécificités de l’objet. Assurément une séparation des deux sphères, politique et religieuse, n’aurait guère de sens pour la fin du Moyen Âge (XIV^e-XV^e siècle). La paix de la cité de Dieu et la paix de la cité terrestre ne se séparent que pour se rejoindre. Il n’est qu’à rappeler l’intervention du sacré, par des miracles notamment, au cœur du processus de paix pendant la Guerre de Cent Ans. Cependant un certain nombre de formes du politique telles que l’auteur les étudie semble bien s’inscrire dans des constructions médiévales. La figure du roi de paix qui arbitre les conflits entre ses sujets est un topos des miroirs aux princes du Moyen Age. Dans les périodes de guerre civile (comme au début du XV^e siècle) le discours du pouvoir emprunte des formes et des formules qu’Olivier Christin retrouve pour les conflits religieux. Sans doute, le sens est-il tout autre lorsqu’il s’agit d’apaiser les différends entre protestants et catholiques, avec un tel degré de séparation. Mais les pratiques discursives ne sont pas aussi éloignées et, du point de vue d’une anthropologie du pouvoir, la mise en perspective des discours pacificateurs des « paix de religion » enrichirait sans doute l’analyse.

18De la même manière, les pratiques urbaines de pacification au XVI^e siècle entrent en résonance avec les procédures de pacification des villes du Moyen Âge. Les dominants y ont souvent mis en place tout un ensemble de normes et de pratiques pour assurer le règlement des conflits intra-urbains. Certaines villes possèdent même des tribunaux d’« apaiseurs ». Les mécanismes d’arbitrage des XIII^e-XV^e siècles et les rites qu’ils utilisent3 offrent sans doute un élément à prendre en compte pour bien situer les pratiques étudiées par l’auteur.

19Il n’y a pas à lire ces remarques comme un reproche — il est toujours aisé de souligner ce qui se passe avant ou après — mais comme une voie de prolongement possible des analyses de La Paix de religion4 qui constitue une étape essentielle d’une nouvelle histoire des pratiques politiques, et notamment des pratiques de pacification.