1Le livre de Patrick Simon et de Claude Tapia raconte une première histoire : celle d’une fraction — la plus pauvre, économiquement et culturellement — d’une communauté ethnico-religieuse qui, habitant depuis des siècles en Tunisie, s’est exilée en France, et plus particulièrement à Paris, au cours des années 1960 et 1970, s’est approprié le quartier populaire et vétuste de Belleville où elle s’est installée et, en y inscrivant son mode de vie originaire, l’a marqué de sa présence plus visiblement que ne l’ont fait les autres communautés avec lesquelles elle y a cohabité ; puis, à partir des années 1980, a cédé le terrain à de nouvelles vagues migratoires, après que son intégration à la société française s’était suffisamment réalisée pour lui permettre d’aspirer à d’autres espaces de résidence et non sans qu’un mythe bellevillois des Tunes1 se forge alors, avec la construction d’une mémoire collective des lieux intimement mêlée à celle de la terre d’origine. Du moins s’agit-il de la mémoire de ceux d’entre les Juifs de Tunisie qui ont habité Belleville et l’ont quitté ; car le quartier garde aussi une valeur symbolique pour les autres.

2Ce livre raconte une seconde histoire, qui est celle du quartier bellevillois lui-même, afin de rendre raison de la spécificité de la rencontre qui s’est ainsi opérée et du mode de cohabitation de la communauté des Tunes avec les nombreuses autres communautés qui se sont, elles aussi, approprié ce quartier.

3Aussi l’analyse s’opère-t-elle en quatre temps : Le premier est le temps où les Juifs demeuraient encore en Tunisie. On ne saurait en effet comprendre ce que les plus populaires d’entre eux ont fait de Belleville sans savoir ce que leur vie en terre d’Islam avait été et comment elle avait commencé de se transformer avec la présence européenne, puis plus spécifiquement française, en Tunisie, comment enfin ces Juifs ont été conduits à l’exil. La référence aux travaux d’historiens est ici nécessaire, mais la mémoire de témoins est également sollicitée.

4Le deuxième temps est parallèle au premier. C’est le temps de la transformation du quartier de Belleville depuis le siècle précédent : références sont faites à des travaux d’historiens à nouveau, mais des archives ont aussi été consultées et amplement utilisées.

5Le troisième temps est celui de la rencontre. Comment s’est constitué le Belleville des Tunes ? Une enquête de Claude Tapia, réalisée en 1970 auprès de familles juives habitant le quartier, et une série d’entretiens faisant appel à la mémoire des témoins, et conduits par Patrick Simon de 1992 à 1997 permettent de décrire cet « âge d’or » où les Juifs de Belleville y vivaient comme ils vécurent « là-bas » (c’est-à-dire à Tunis).

6Le quatrième temps, enfin, est le temps du mythe, lorsque, tout en demeurant un quartier de visite des Juifs tunisiens du fait de la présence persistante de nombreux commerces, Belleville, devenu pour eux un lieu de mémoire, mais mythifié, s’ouvre plus largement à d’autres immigrants, tandis que les Tunes en ascension sociale le quittent. L’enquête de Patrick Simon fournit les matériaux de l’analyse du mythe.

7On a bien affaire, avec ce livre, à une ethnographie socio-historique qui s’arme des méthodes de l’histoire et de celles de la sociologie. Fallait-il adopter un point de vue historique pour rendre compte de la manière dont s’est constitué le Belleville des Juifs tunisiens ? On soulignera, plus loin, pourquoi il était indispensable d’adopter ce point de vue. Et si quelques critiques seront formulées, ce sera parce que les auteurs n’en ont pas toujours tiré toutes les conséquences. Le point de vue historique permet seul, en effet, de comprendre :

• la dynamique d’intégration des Juifs tunisiens en France, qui prolonge une dynamique de francisation qui existait déjà en Tunisie (cela montre d’ailleurs combien de conditions doivent être réunies pour que cette intégration ait effectivement lieu et qu’elle ne se fait pas en une ou deux générations) ;
• la dynamique des rapports entre les différentes fractions socioculturelles des Juifs tunisiens en France même et la signification qu’a prise Belleville pour ces différentes fractions ;
• les rapports entre Juifs et Arabes à Belleville, qui reproduisent ce qu’étaient devenus ces rapports sous le Protectorat français en Tunisie ;
• et, en définitive, pourquoi s’est maintenue une forte identité juive tunisienne dont Belleville est une sorte de référentiel, c’est-à-dire ce lieu de mémoire par rapport auquel la distanciation aux origines et la mobilité font sens. Tel n’est pas le cas en ce qui concerne les Juifs algériens ou marocains, par exemple.

Les Juifs en Tunisie

8Il faut résumer la première histoire qui montre la complexité du problème de la recherche des propriétés socio-historiques pertinentes pour l’analyse de ses relations internes et/ou externes, dans un contexte d’immigration.

9La présence juive en Ifriquia (partie orientale du Maghreb) remonte aux environs de l’ère chrétienne, bien avant l’islamisation du pays. Les Juifs vécurent en bon voisinage avec les tribus berbères, la judaïsation des uns allant de pair avec la berbérisation des autres. Avec l’islam, les Juifs furent désormais soumis au statut de la dhimma, auquel ils n’échappèrent qu’au milieu du XIX^e siècle, grâce aux pressions des puissances européennes sur le pouvoir beylical. Ce statut faisait d’eux des sujets de second rang, certes protégés, mais soumis, tolérés, mais dominés, diminués. Il les obligeait à porter un vêtement particulier et à payer un impôt spécifique. Il était cause d’humiliations et d’injustices, entre autres, de la part des tribunaux. Dans la Tunisie islamisée, les Juifs connurent une alternance de périodes de prospérité et de périodes de persécutions. Peu de Juifs d’Espagne vinrent s’installer en Tunisie au moment de l’Inquisition, mais des Juifs portugais ou espagnols ayant d’abord trouvé refuge à Livourne, en Italie, s’y installèrent à partir du XIX^e siècle et se tournèrent alors vers le commerce avec l’Europe. Ces Juifs, dits Grana, formèrent à partir du début du XVIII^e siècle une communauté ayant ses propres institutions, différente de la communauté twânsâ, mais largement mêlée à elle, parlant judéo-arabe et partageant le même habitat, bien que plus aisée. Elle fut surtout stimulée par l’arrivée, au XIX^e siècle, de nouveaux Juifs d’Italie, ayant, quant à eux, la nationalité italienne, qui la poussèrent à renouer avec sa langue et sa culture d’« origine ».

10Avec l’Empire ottoman, les Juifs devinrent sujets du Bey, (à l’exception des Grana italiens). Le statut de la dhimma, auquel ils étaient toujours soumis, leur laissait la gestion des affaires communautaires et notamment celles ayant trait au statut personnel. À part une minorité de négociants et gens de finance, bien introduits auprès du Bey, le plus souvent grana, les Juifs vivaient principalement dans des quartiers bien circonscrits des villes, encore que la ségrégation ne fût jamais totale, et exerçaient principalement des métiers de l’artisanat et du petit commerce.

11Au XIX^e siècle, les plus entreprenants des Juifs se virent accorder des patentes de protection par les consulats européens soucieux de s’implanter en Tunisie. Ces patentes les soustrayaient aux juridictions tunisiennes. Puis, grâce au pacte fondamental de 1858 que les puissances occidentales, d’abord soucieuses de protéger les intérêts économiques des entreprises de leurs nationaux, imposèrent au Bey, les Juifs échappèrent au statut de la dhimma.

12C’est par la fréquentation des écoles de l’Alliance israélite universelle (institution juive française dans l’esprit des Lumières), dès avant le Protectorat de 1881, puis des écoles publiques françaises, que se constitue une élite de bourgeois libéraux juifs tunisiens, ayant fait des études médicales ou de droit. Cette élite se francise complètement, se fond dans la ville européenne et accède souvent à la nationalité française à partir de 1923, date à laquelle est voté un texte qui assouplit les conditions de naturalisation. Néanmoins va progressivement émerger aussi une classe moyenne, faite d’employés de commerce et de bureau, d’artisans et de petits commerçants, installée dans la ville européenne et habitant dans des quartiers intermédiaires, encore proches du ghetto, mais formant une aire de plus en plus étendue avec les années. Cette couche est à la fois socio-économiquement et culturellement intermédiaire : elle a rompu avec l’habitat traditionnel du ghetto (l’oukala ou maison commune, avec sa cour intérieure sur laquelle donnent plusieurs chambres habitées par des familles différentes) ; mais l’usage du judéo-arabe persiste à la maison, encore qu’il recule progressivement et va de pair avec l’utilisation du français au travail, qui met les hommes en relation avec les Européens. Une dynamique de mobilité sociale ascendante concerne une fraction très importante des familles, qui se coupe ainsi de la fraction la plus pauvre, demeurée ancrée dans la tradition, mais qui, grâce aux écoles de l’Alliance et à l’action de solidarité communautaire, est cependant, elle aussi, en partie bénéficiaire d’une instruction primaire, si bien que la coupure n’est pas radicale : le processus est continu dans l’espace et dans le temps.

13Seule la colonisation française permet cette promotion collective et, sans doute, la conquête d’une dignité qu’excluait le seul face à face judéo-musulman (bien que les juifs ne soient pas toujours bien vus par les Français). Toutefois, l’identité collective perdure en dépit des changements culturels et de la diversification des conditions sociales. Elle s’appuie sur la religion, qui règle le mode et le rythme de la vie juive, avec ses prières quotidiennes, son rituel hebdomadaire du shabbat et ses nombreuses fêtes tout au long de l’année. « Le temps du rituel, écrivent justement Patrick Simon et Claude Tapia, structure la semaine et sépare ostensiblement Juifs et Musulmans. » Ils auraient pu ajouter qu’il continue de les séparer des Français catholiques dont le mode de vie, accepté pour une part, menace l’identité, surtout en ce qui concerne les pratiques alimentaires. Les juifs tunisiens conservent leur cuisine qui, avec ses contraintes, conduit à une autoségrégation.

14La fin du Protectorat, en 1956, met en lumière la rigidité du développement séparé et consacre le divorce des deux communautés, juive et musulmane. La présence française en Tunisie a détaché la communauté juive de la communauté musulmane : la première s’est émancipée avec quelques générations d’avance sur la seconde. Cependant, bien que déportée dans son ensemble du côté de la France, la communauté juive est tunisienne dans sa grande majorité. Avec l’accès à la citoyenneté que lui confère la jeune République indépendante, elle perd ses juridictions propres et vit la réforme de ses institutions comme une atteinte à sa tradition, alors que l’État tunisien s’affirme de religion musulmane et de langue arabe. Ce souci légitime d’arabiser le pays met les Juifs dans une situation ambiguë, d’autant que les musulmans sont favorisés pour l’accès aux postes de la nouvelle administration.

15La crise de Bizerte entre la France et la Tunisie, en 1961, s’accompagne d’une vague d’antisémitisme qui sera pour beaucoup, principalement dans les petites classes moyennes, le signal du départ. Pour ceux qui sont restés, les plus modestes, voire les plus pauvres, les émeutes et exactions contre des commerces et des lieux de culte juifs qui ont lieu à l’annonce du conflit israélo-arabe de 1967 créent un climat de peur qui les pousse à préparer leur départ dans la panique.

16En rappelant les migrations paisibles de Juifs tunisiens vers la France dès l’entre-deux-guerres, le départ de cinq mille d’entre eux entre 1946 et 1956, de vingt-cinq mille de 1956 à 1960, les auteurs soulignent le tissage de réseaux entre Paris et Tunis antérieurement au grand départ de 1961 qui se fait dans des conditions drastiques, puisque les transferts d’avoirs et de biens sont alors très strictement réglementés. Ceux qui s’adressent aux instances d’aide communautaire à leur arrivée en France ne sont ni des rapatriés ni des réfugiés. C’est grâce à l’aide financière des organisations juives mondiales (Fond social juif unifié) que des structures d’assistance sont mises en place. Les familles juives tunisiennes modestes et démunies attendent tout de ces services et l’existence du comité de bienfaisance israélite de Paris est pour beaucoup dans leur afflux vers la capitale. Ouvert à Paris en 1961, le Bureau d’information et d’orientation règle les problèmes administratifs, aide à la recherche d’un emploi et d’un logement. Les plus pauvres, venus du ghetto de Tunis, ont été orientés vers les taudis vacants de Belleville, avec l’idée que ce seraient des logements de transit. Mais les familles ont alors accueilli, dans des logements surpeuplés, des proches, qui ont prospecté les immeubles voisins. (Cela rappelle, jusque dans la pratique du pas de porte, l’immigration polonaise juive de l’entre-deux-guerres dans le même quartier, encore que cette expérience soit commune à bien des communautés migrantes.) Ainsi les Juifs tunisiens des milieux les plus populaires, quelque peu désorientés par la société française laïque à laquelle ils doivent s’adapter (par exemple, les services communautaires français leur proposent des emplois, mais ne se préoccupent pas du respect du shabbat) vont construire à Belleville un micro-univers protecteur).

17Le Belleville des Juifs tunisiens sera donc d’abord le Belleville de ceux de la Hara — le ghetto de Tunis ; mais le quartier acquerra aussi une signification pour les membres plus fortunés de la communauté exilée qui, à Tunis, avaient consacré leurs forces à s’éloigner du ghetto.

L’histoire de Belleville et des Bellevillois

18Cette deuxième histoire, mieux connue, ne sera pas résumée ici. Cependant il faut rappeler que, dans l’entre-deux-guerres, Belleville devint un des hauts lieux de la communauté yiddish, avec des ateliers, des boutiques, des cafés, des lieux de culte et de réunion de cercles sionistes ou bundistes, de syndicats ouvriers, etc. C’est alors aussi un pôle prolétaire surexploité (ouvriers à domicile dans l’habillement et le cuir) dont les rares chances de promotion sociale passent par l’installation à son compte et, souvent, par les affres de la sous-traitance.

19Bien que ne représentant que 5 % des résidents, les Juifs de l’Est ont une implantation à forte visibilité : leur sociabilité se tient dans la rue, faute de place chez soi, mais aussi dans les cafés. Pour la mémoire collective, le quartier s’identifiera à eux. La guerre opère une saignée dans cette population juive étrangère. Après la guerre, la communauté yiddish se reforme, sans retrouver son dynamisme. Le quartier s’ouvre aux travailleurs kabyles ayant accédé à la nationalité française en 1946 et à une première communauté de Juifs tunisiens qui trouve refuge dans le bas Belleville, comme l’avaient fait les Polonais des années 1920 et 1930.

20À partir de 1958, une politique urbaine de rénovation de style désormais classique se met en place. Elle est analysée par les auteurs dans la tradition critique de la sociologie urbaine, avec la force d’un Halbwachs justement cité. La rénovation s’attaque à cet univers par une implacable mécanique de substitution de populations, la politique de relogement renvoyant, en les dispersant, les couches populaires hors de Paris. C’est dans ce contexte que les juifs tunisiens viennent occuper les taudis de Belleville.

La Goulette à Paname2

21La première rencontre a lieu entre Juifs et Juifs et les uns vont succéder aux autres ; les Tunes ont une maîtrise minimale de l’univers dans lequel ils sont projetés. Si la rencontre entre ashkénazes et « séfarades3 » génère des tensions, la communauté installée ne rejette pas pour autant la communauté arrivante.

22La concentration dans un quartier vétuste des Tunes s’explique par le fait qu’ayant quitté la Tunisie dans le dénuement, ils recherchent à la fois les loyers les plus modiques et l’entre soi : famille, amis, coreligionnaires attirent les migrants vers eux pour tenter de reconstituer un univers perdu. Les plus dynamiques peuvent ouvrir des commerces à un prix accessible. L’ensemble de la communauté trouve les structures mises en place par les ashkénazes : des commerces et lieux de culte aux activités artisanales et commerciales pour lesquelles elle est qualifiée. Mais ces structures portent la marque d’une culture différente, et le contact est parfois rude.

23Avant de rencontrer la société française, les juifs tunisiens rencontrent donc d’autres Juifs. Ils leur doivent un accueil qui, même traversé de tensions, les a sûrement aidés au moment de leur installation. Notamment le partage d’un même habitus professionnel, dans le petit commerce et l’artisanat, a permis aux seconds de trouver du travail chez les premiers.

24Les Juifs français sont surpris par les coutumes, les manières, la langue et les attentes des Juifs nord-africains. Les bruyants Tunes ne se forgent pas une bonne image auprès d’eux. Mais ces nouveaux arrivants doivent s’adapter à une culture qui les choque : ainsi, par exemple, le fait que des responsables de services d’accueil se trouvent être des femmes qui ont du pouvoir sur eux, est insupportable aux hommes méditerranéens. Mais, plus radicalement, ce sont le rapport à la religion et la conception même du judaïsme qui diffèrent profondément. Les séfarades reprochent aux Juifs de France leur détachement de la tradition ; ces derniers stigmatisent en retour la pratique religieuse superstitieuse des autres.

25À Belleville s’ouvre une compétition entre les ashkénazes encore en place et les outsiders séfarades pour la gestion des affaires communautaires et le choix du rite à la synagogue. Émancipés de la tradition religieuse, tout en gardant des traits de la culture yiddish, politisés, les Juifs ashkénazes de Belleville critiquent l’autorité des responsables communautaires séfarades, leur manque de conscience politique ; ils critiquent la religiosité naïve, l’archaïsme des structures patriarcales, l’exubérance des Tunes, qui pourraient conduire à une résurgence d’antisémitisme. Mais, plus intimement, ils pensent sans le dire que les séfarades que l’expérience de la Shoah a épargnés sont ainsi radicalement séparés d’eux.

26Les Tunes vont progressivement s’imposer non seulement dans les lieux de culte, mais en reprenant et en transformant des commerces, en occupant et en changeant l’ambiance des cafés, de telle sorte que l’univers méditerranéen va supplanter l’univers yiddish. La transition, au cours des années 1950 et 1960, s’opère sans drame, mais sans chaleur : le monde culturel des uns remplace celui des autres en dépit de la reconnaissance réciproque de l’identité juive.

27La spécificité institutionnelle du judaïsme tunisien par rapport au judaïsme français, largement sécularisé, est de ne pas dissocier les fonctions religieuse et sociale, le rabbin se sentant en charge des problèmes des familles. À travers différentes péripéties, la communauté juive tunisienne de Belleville, attachée à ses rites, va imposer au consistoire son comité de gestion de la synagogue Julien-Lacroix, lequel crée une association d’aide aux familles démunies en 1965 et s’impose ainsi comme l’intermédiaire incontournable entre la communauté et les institutions juives de France. Par l’alliance entre son président, qui s’investit dans l’animation religieuse et sociale, et son administrateur, qui devient le personnage central de la communauté (organisant, avec son agence de voyage des pèlerinages en Tunisie et en Israël, en véritable « entrepreneur identitaire », intercédant auprès des services sociaux et municipaux), ce comité devient donc une instance de pouvoir rappelant le conseil de communauté à Tunis, où la France n’accorda jamais aux progressistes de la communauté la création d’un consistoire. (Il y a, là encore, une volonté de répétition.) Ce pouvoir traditionnel s’oppose aux interventions des services sociaux du judaïsme français qui jouent cependant un rôle important d’encadrement des familles. Le conflit se cristallise sur la question des aides aux familles nécessiteuses. Pour les leaders locaux, la communauté connaît ses pauvres et entend les secourir selon ses propres critères qui ne sont pas ceux, conformes à l’action sociale professionnelle, des services sociaux qui demandent une vérification des revenus. L’action sociale se heurte donc à une franche hostilité des responsables locaux : les normes traditionnelles s’opposent en l’occurrence à la rationalité bureaucratique.

2882 % des Juifs maghrébins de Belleville sont tunisiens en 1970 : ils viennent à 90 % de Tunis, du ghetto de la Hara et des quartiers limitrophes ou des banlieues populaires. L’espace social tunisois s’est reconstitué en région parisienne : aux classes moyennes et supérieures, le faubourg Montmartre, Sarcelles, voire les quartiers bourgeois de la capitale ; aux classes populaires, Belleville. Il y a une grande proximité sociale et familiale autant que communautaire des nouveaux venus à Belleville, qui se répartissent en cercles concentriques autour d’un foyer central constitué des rues vouées à des commerces spécifiques.

29D’une remarquable précision ethnographique, l’enquête saisit la vie quotidienne dans ses moindres détails, qui vont jusqu’aux signes des mains superstitieux (conjuration du mauvais œil) qui accompagnent la conversation. La communauté juive impose à Belleville sa temporalité par les commerces, fermés du vendredi en fin d’après-midi au samedi soir — pas tous cependant. Les commerces jouent un rôle majeur pour la communauté ; d’une part, parce qu’ils permettent la perpétuation des pratiques religieuses (cacherout) et, en particulier, culinaires spécifiques, et qu’ils sont des lieux de rencontre et de sociabilité ; d’autre part, parce que, par leur concentration, ils marquent le territoire, saturent l’espace de marqueurs identitaires. L’identité s’affirme aussi par certains attributs visibles, tels la kippa ou le parler fort et strident du judéo-arabe. Le quartier s’anime pour la préparation et la célébration des grandes fêtes : les Juifs viennent parfois de très loin faire leurs courses à Belleville et se retrouvent dans les synagogues du quartier. Cependant, l’ostentation est ce qui est le plus mal vécu par ceux des Juifs tunisiens qui, tout en aimant retrouver les commerces et les restaurants de Belleville, aspirent à passer inaperçus.

30Le fait que les valeurs intracommunautaires perdurent est donné à voir dans l’analyse du déclassement de familles de petits indépendants qui ont tout perdu avec l’exil et se sont retrouvés à Belleville. Ce cas permet aux auteurs de parler des relations entre les classes sociales au sein de la communauté : chacun garde son rang, en dépit de la cohabitation et des proximités qu’elle implique. Le souci des alliances socialement homogamiques, une fois le choix juif tunisien opéré, demeure ; et si des mésalliances surviennent — qui ne se seraient jamais produites à Tunis — il y a des occasions pour les familles alliées de rappeler discrètement la place de chacun.

31Le quartier s’anime également aux grandes fêtes musulmanes qui entourent le Ramadan. La fête de l’Aïd peut être l’occasion d’offrandes alimentaires. Cependant, ces échanges demeurent circonscrits. Les communautés respectent une distance qui est gage de tolérance : on se parle, on ne se fréquente pas. Cette règle prévalait déjà en Tunisie. Juifs et Arabes nord-africains ont reproduit à Belleville les relations de proximité sans promiscuité. Le respect et la retenue sont mis à l’épreuve par les événements du Moyen-Orient. Le système fonctionne de telle sorte qu’il rend vaine l’opposition frontale. Seuls les plus vieux habitants français peuvent rejeter, au nom d’une légitimité française, les autres ; mais ces autres n’ont chacun aucune légitimité à faire valoir dans un quartier qu’ils ont trouvé pluriethnique en s’y installant. Il y a de l’indifférence, parfois teintée d’hostilité, « contenue par des tactiques d’évitement très élaborées ». Le modèle bellevillois fonctionne à rebours du modèle français d’intégration qui fait de l’espace public un lieu neutre, les particularismes pouvant s’exprimer dans les espaces privés : c’est un théâtre où s’exhibent les traits remarquables de l’appartenance ethnique (vêtements, bijoux, maquillage, codes capillaires, etc., commerces, musiques, langues, mode d’occupation des trottoirs et échanges verbaux), où chacun peut identifier les différentes communautés et se situer parmi elles. « L’ordre social bellevillois constitue avant tout une charte des pratiques de l’espace public, une gestion des contacts entre les différentes composantes de la population » (p. 165) : espace matériel, espace politique (associations, élus locaux) et symbolique (image du quartier). « Les pratiques se juxtaposent dans des territoires distincts (aires commerciales continues) ou se succèdent dans le temps plus qu’elles ne se mélangent » (p. 166).

32En décrivant l’évolution de l’appareil commercial, au sein duquel la boucherie occupe « une position stratégique dans la manifestation ethnico-religieuse » (p. 113), les auteurs soulignent justement que « le développement de l’armature commerciale ethnique signale l’une des fonctions essentielles de Belleville : une fonction de centralité pour une communauté élargie ne résidant pas sur place, mais désirant maintenir un lien avec le groupe originel en consommant les signes de l’appartenance au judaïsme tunisien » (p. 113). La cuisine et la convivialité familiale qui lui est associée demeurent un véhicule majeur de l’identité juive tunisienne.

33À la fin des années 1970, on peut donc distinguer ceux qui ont quitté Belleville, mais qui viennent s’y ressourcer de temps en temps, de ceux qui ont été contraints à la sédentarité et qui forment la fraction la plus démunie de la communauté, la plus haute en couleur : celle qui incarne le mieux l’authenticité des racines. Par ailleurs, il y a aussi ceux pour qui Belleville n’a pas cessé d’être un lieu de courses et de ressourcement identitaire, bien qu’ils n’y aient jamais habité.

Les racines à l’épreuve de l’immigration

34D’espace de recréation de l’environnement tunisien, Belleville est devenu un espace de communication des signes de la tunisianité. Ainsi transformé, le quartier comble le vide laissé par l’exil et répond aux aspirations des Juifs tunisiens francisés et ayant socialement réussi, souvent à travers leurs enfants, grâce à l’école. Pour eux, il demeure un « sanctuaire idéalisé ». Toutefois, les pratiques traditionnelles ne sont-elles pas altérées, réinterprétées en terre d’exil ?

35Pour exister comme sanctuaire, Belleville a dû tricher avec les souvenirs, adapter les pratiques, travestir les rites. Il a été investi de fragments idéalisés du passé. Le passage d’une expérience vécue à une relation idéalisée à cette expérience constitue le processus de mythification de Belleville. « On peut comprendre la permanence du quartier tune comme une tentative de réappropriation d’une mémoire en train de se modifier » du fait de la mobilité sociale et culturelle. En quelque sorte, dans les années 1980, Belleville est mythifié comme aurait pu l’être la vie à Tunis elle-même et comme il arrive qu’elle le soit au cinéma.

36Patrick Simon et Claude Tapia donnent un bel exemple de construction mythique. Les émeutes des journées de juin 1968 et l’affrontement des jeunes des communautés juive et musulmane qui suivit une querelle entre un Juif et un Arabe ne sont qu’un point non standard dans le cheminement bellevillois. Et il est remarquable, non que les responsables communautaires aient calmé le jeu, mais que l’événement se soit inscrit dans la mémoire collective qui, en le situant au moment de la guerre des six jours, soit un an avant qu’il se soit effectivement produit, en a fait un récit édifiant sur les dangers du non-respect des convenances entre groupes.

Bourgeoisie juive tunisienne

37Il existe une double vision de Belleville pour les Juifs aisés de Paris : centre de ressourcement identitaire, à travers les commerces ; lieu stigmatisé parce qu’habité par « les basses classes » dont on a tout fait pour se distinguer en allant du côté de la France, et qui lui donnent l’image qu’on ne veut surtout pas donner en tant que Juif d’origine tunisienne francisé. Cette vision se nuance cependant au fil du temps biographique, car le rapport à son propre passé se modifie avec la courbure de la trajectoire : quand on s’est définitivement détaché de ce qui faisait honte, qui était une partie de soi qu’on s’évertuait à abandonner, alors on peut se retourner avec un peu de tendresse vers un lointain passé, curieusement inscrit dans un espace précis du pays d’accueil.

38La transgression suprême est le mariage mixte pour ceux des enfants qui ont rompu avec le Belleville de leurs parents parce que l’école publique leur a permis de voir plus large et qu’ils ne supportent plus le carcan de la tradition, le confinement dans un milieu très normatif. Pourtant les mêmes cherchent à maintenir une filiation juive (circoncision des garçons, un peu d’enseignement religieux). Le « retour aux racines » vient plus tard dans la trajectoire individuelle ; alors Belleville facilite la réappropriation d’une mémoire vivante. Il le fait surtout pour la génération née au début des années 1980, qui n’a connu ni la Tunisie ni l’âge d’or du quartier tune, qui y trouve une représentation idéalisée, mais matérialisée du milieu de leurs grands-parents.

39Le point de vue historique adopté par les auteurs est sans doute le seul qui puisse rendre raison de la construction du mythe bellevillois et de sa signification pour les différentes fractions sociales des Tunes. Le processus de mobilité sociale et culturelle des Juifs tunisiens qui n’a pas commencé à Paris, mais en Tunisie, contribue également à expliquer la persistance d’une identité collective et le rôle qu’a joué Belleville pour le maintien de cette identité.

40La catégorie groupe ethnique introduite pour caractériser le collectif des juifs tunisiens empruntée à la tradition sociologique anglo-saxonne vise à souligner la conscience partagée d’appartenir à un groupe ayant une histoire propre. En ce sens, elle est pertinente. Au groupe ethnique correspond une identité collective pouvant s’appuyer sur le partage d’une ou de plusieurs des propriétés suivantes : même territoire, même langue, mêmes pratiques culturelles, même religion. En ce qui concerne les Juifs de Tunisie, tous les critères de l’ethnicité définie à l’anglo-saxonne sont satisfaits, au moins à un moment de l’histoire du groupe : territoire, langue (le judéo-arabe), pratiques culturelles, religion sont partagés par le groupe et si la communauté est dite ethnico-religieuse, c’est que la religion est très certainement le facteur principal d’identification de chacun au groupe. Elle structure le mode de vie, confère une relative autonomie juridique en terre d’Islam et est la base de l’organisation communautaire. Il est d’ailleurs tout à fait licite de parler de communauté, l’organisation communautaire étant multiséculaire et n’ayant été véritablement entamée qu’avec l’avènement de la République tunisienne en 1956.

Remarques critiques

41Dans la mesure où nous adhérons à la problématique des auteurs, nous pouvons leur adresser quelques critiques, motivées par le fait qu’ils ne sont pas toujours allés aussi loin qu’elle le leur permettait. Ainsi, par exemple, ils ne soulignent peut-être pas assez le rôle considérable que joua l’Alliance israélite universelle dans le mouvement d’émancipation des Juifs tunisiens par l’instruction et dans le rapprochement avec la France, avant même l’instauration du Protectorat, qui ne fit qu’accentuer et qu’accélérer le mouvement d’occidentalisation. Les Juifs étaient tout à fait disposés à accepter cette culture présentée comme universelle car leurs élites n’avaient pas, sauf exception, de culture lettrée arabe.

42Une autre incitation à la francisation doit être trouvée dans l’existence de l’élite grana tournée vers l’Italie : elle constituait un modèle d’excellence pour l’élite twânsâ, qui avait tout intérêt à jouer le jeu de la France pour s’en distinguer et pour imposer son leadership. En ce sens, il est peu pertinent de rappeler (p. 28) le jugement d’Albert Memmi, qui qualifie les juifs de la Tunisie d’alors de « colonisés de colonisés ». Certes, l’administration tunisienne ne les ménageait pas, non plus que les Français, qui pouvaient regarder avec mépris ces « prétentieux » qui essayaient de monter à l’échelle sociale et leur faisaient parfois concurrence. Mais, justement, ils montaient et bien plus vite que la masse des Tunisiens musulmans. Même si la majorité des pauvres du ghetto stagnait, elle bénéficiait, contrairement à la masse des Tunisiens musulmans, de la solidarité communautaire et d’une instruction minimale. De plus, les Juifs émancipés avaient, quant à eux, tendance à regarder désormais avec dédain — comme si s’appuyer sur la France leur permettait de se venger de siècles d’infériorisation sociale-, les Arabes restés en dehors du processus d’émancipation par l’instruction. Bref, les rapports de domination étaient subtils, mais certainement pas au désavantage des Juifs. Il est indéniable que la présence occidentale, puis le Protectorat français, ont eu pour effet d’inverser la relation de domination qui prévalait antérieurement entre Arabes et Juifs. Les rapports entre eux à Belleville portent la marque d’une telle histoire qui a vu s’inverser un rapport de domination multiséculaire du fait de la présence d’un tiers (sur le territoire duquel les uns et les autres se rencontrent désormais !).

43La concentration résidentielle à Belleville conduit les auteurs à parler de ghetto, dans la mesure où le ghetto « existe avant tout par son atmosphère particulière d’espace protégé » (p. 91). C’est un espace approprié, en effet, car l’on vit dans la rue plus que chez soi, les chaises étant sorties dans les ruelles aux beaux jours, les enfants y jouant. L’ambiance rappelle Tunis : boutiques d’alimentation, cafés où l’on écoute de la musique judéo-arabe ou arabe, où l’on joue aux cartes, foule bruyante du samedi soir, avec ses habitudes, telle celle du casse-croûte tunisien. Elle rappelle bien Tunis et non seulement le ghetto quitté, car il faut souligner que la vie des Juifs dans les quartiers intermédiaires de la capitale tunisienne avait beaucoup de ces traits-là. Aussi hésiterions-nous à parler de « ghetto transplanté ». Il n’y avait d’ailleurs pas de coupure radicale entre les couches intermédiaires et celles demeurées dans le ghetto de la Hara : beaucoup d’éléments du mode de vie traditionnel perduraient, principalement du fait que la religion scandait le temps et déterminait des pratiques alimentaires, secondairement du fait qu’il existait un continuum de situations sociales et culturelles s’inscrivant dans l’espace urbain. Tout en étant fascinées par « la France », les couches intermédiaires vivaient aussi dans la tradition — cuisine, respect des rites, homogamie, valeurs du groupe par rapport auquel les signes de promotion prenaient sens : valorisation de la voiture, du vêtement, des bijoux des femmes, de tout ce qui peut se montrer. L’ostentation des Tunes, qui a été plus d’une fois stigmatisée en France, vient de ce que ces Tunes vivaient (et continuent de vivre le plus souvent aujourd’hui) d’abord au sein de leur communauté et en se situant par rapport à elle. Or l’ostentation, un certain exhibitionnisme, y sont la norme — ils ne dérangent que les bourgeois, tels les intellectuels, qui éprouvent la gêne, sinon l’intolérance, de tous les convertis, en particulier culturels et ont changé leur système de valeurs pour s’intégrer à un milieu plus large. Les Tunes n’ont pas conscience de déranger les autres, parce que ces autres continuent d’être, pour eux, des autres, auxquels ils ont surtout affaire dans la vie économique, comme l’étaient les différentes communautés côtoyées en Tunisie. Intégrés économiquement et scolairement, beaucoup ne le sont pas culturellement, au sens où leur références éthiques demeurent intracommunautaires.

44Patrick Simon et Claude Tapia qui se demandent quelle tradition perpétue Belleville ne donnent pas une réponse claire à cette question. Nous dirions, quant à nous, que la réponse est forcément double. Ainsi, si comme l’écrivent les auteurs, les enfants de Belleville qui ont quitté le quartier viennent, une fois grands, s’y ressourcer, Belleville a également gardé cette valeur symbolique pour les générations plus anciennes, qui y viennent eux aussi retrouver les goûts du Tunis de leur enfance. En cela, Belleville n’est pas la reproduction du seul ghetto : c’est un petit Tunis juif et populaire. En fait, avec un décalage générationnel, c’est le mouvement d’émancipation commencé à Tunis qui se poursuit en France, pour les couches que cette émancipation n’avait pas touchées du temps du Protectorat. Belleville représente donc à la fois le ghetto de Tunis dont il fallait à tout prix s’éloigner, mais aussi le Tunis intermédiaire, où le plus grand des plaisirs quotidiens était de se retrouver sur la place publique et de bavarder.

45Aux exemples donnés d’acculturation inversée (retunisification, disent les auteurs) par le parler judéo-arabe, de jeunes qui ne le parlaient pas chez eux et qui, enfants de commerçants venant travailler dans la boutique paternelle à Belleville, s’y remettent, ou par les relations nouées à la synagogue, on pourrait ajouter d’autres formes d’attachement à l’idiome. Ainsi en est-il, par exemple, dans les milieux cultivés, de l’écriture de livres rassemblant des contes ou des proverbes et dictons judéo-arabes ou encore des références à cette sagesse par des citations en judéo-arabe au cours d’une conversation en français. On doit par ailleurs souligner que l’attachement à la célébration traditionnelle des fêtes, dont le noyau est la tradition culinaire, semble perdurer, sous des formes différentes selon les classes, certes, mais pas seulement dans les couches les plus populaires. Or tel était déjà le cas en Tunisie : à Tunis, les familles émancipées mettaient un point d’honneur à recevoir à la française (on opposait le service de glaces et gâteaux à l’assiette tunisienne et l’orchestre occidental à l’orchestre oriental), mais les familles intermédiaires pouvaient jouer sur les deux tableaux (fêtes dédoublées), les autres se contentant de la cuisine traditionnelle. Par une sorte de retournement des signes de distinction — puisque ce dont il fallait se détacher à Tunis pour tenter d’imiter les Français est précisément ce qui prend une valeur d’originalité en France, dans un contexte de richesse ou d’aisance —, aujourd’hui, une famille bien installée dans la bourgeoisie, dont la génération antérieure recevait à l’occidentale à Tunis, sera fïère de recevoir à l’orientale (nourriture « exotique », musique et... danse du ventre). Donc, certaines formes de retunisification existent dans toutes les couches de Juifs tunisiens, mais avec les sens différents que leur assignent les diverses stratégies distinctives, dont le point commun demeure la dépense ostentatoire, considérable si on la rapporte aux moyens financiers des familles.

46« Le paradoxe de Belleville est que cette communauté primaire, largement décriée, en vient à représenter l’authenticité du judaïsme tunisien » (p. 150) soit encore, l’authenticité des racines, écrivent Patrick Simon et Claude Tapia. Il n’y a là nul paradoxe, selon nous, parce que tous les Tunes sortent du ghetto : si les uns en sont sortis pour aller à Belleville, au mieux les arrière-grands-parents des autres en étaient sortis pour aller s’installer dans les quartiers intermédiaires de Tunis. Mais de quelles racines s’agit-il quand on dit que les Juifs de Belleville en sont les gardiens les plus authentiques ? Serait-ce en quelque sorte le judaïsme tunisien d’avant la colonisation ? Belleville-ghetto, c’est ce dont la majorité des Juifs tunisiens ne veut plus depuis des lustres, tout en désirant marquer sa spécificité à l’égard des Français.

47Les pauvres de Belleville incarnent pour les autres Tunes la référence lointaine par rapport à laquelle leur mobilité sociale, leur réussite, prenaient sens. On pourrait avancer l’hypothèse qu’il existe un modèle juif tunisien de la réussite sociale (dans les affaires ou dans les professions libérales) et que la réussite ne se conçoit que dans ce mouvement qui éloigne de l’origine et rapproche de ceux qui montraient la voie, mais tout en permettant de garder des valeurs de groupe. En d’autres termes, les Tunes, même ceux qui ont réussi, ne cherchent pas, pour la plupart, à se fondre dans la masse des Français, parce que cette réussite continue à n’avoir de sens pour eux que par rapport aux valeurs du groupe communautaire et au cheminement collectif de ce groupe, amorcé il y a un siècle. Ce qui frappe, c’est la constante référence au microcosme du pays quitté. Le tour de force des Juifs tunes est d’avoir réussi leur intégration socio-économique en France, tout en ayant gardé un ensemble de traits culturels et de valeurs spécifiques, voire de normes sociales qui prévalaient en Tunisie. Rares sont ceux qui n’arborent aucun signe de tunisianité. Incontestablement, une identité collective a perduré. Aussi l’étude de Patrick Simon et de Claude Tapia se serait-elle sans doute enrichie d’une comparaison avec la communauté juive marocaine, qui ne se manifeste pas avec la même vigueur.

48Encore une critique de méthode : dans la mesure où les auteurs soutiennent que l’attitude par rapport à Belleville est isomorphe à celle qui prévalait à Tunis à l’égard du ghetto, ils auraient dû donner des indications sur l’origine et la position sociales des personnes interviewées. Qui sont donc, en effet, les enfants devenus grands et qui mythifient Belleville ? Les enfants de ceux qui ont rompu avec le quartier ou, plus généralement, les enfants de Juifs tunisiens, venus enfants à Paris, et dont les parents avaient vécu dans les quartiers populaires de Tunis et de sa banlieue ? Il eût été judicieux d’affiner l’analyse selon la trajectoire sur trois générations, faire la différence entre ceux qui sont passés par Belleville et ceux pour qui Belleville a toujours joué ce rôle de mémoire incarnée. Belleville peut avoir joué, pour les enfants qui y ont grandi, et après un temps de rupture, le rôle qu’il avait joué quelques années plus tôt pour les mobiles des classes moyennes ayant déjà parcouru un bout de chemin avant l’exil. L’analyse de la fonction mythique qu’a Belleville dans l’imaginaire des Juifs tunisiens se serait approfondie si avaient été prises en compte systématiquement la trajectoire et la génération de ces Juifs. Il aurait peut-être fallu multiplier les interviews. Le tableau aurait été plus nuancé, plus complexe. Néanmoins, ne l’est-il pas déjà suffisamment ?

49Ajoutons que nous ne sommes pas tout à fait d’accord avec l’épilogue du livre sur la perte du kif (un art de vivre qui consiste à savoir savourer le moment présent où l’on prend l’apéritif à la terrasse d’un café, que l’on respire un bouquet de jasmin, que l’on s’exclame sur la douceur de l’air et que l’on rit d’un rien entre amis) et la perte de l’identité parce qu’elle n’est pas transmise. Peut-être est-ce vrai des jeunes ayant vécu pauvrement à Belleville et qui ont amorcé un mouvement de mobilité sociale et géographique en tournant le dos à ce petit monde et en faisant un mariage mixte. Cependant, pour des Juifs tunisiens de différentes classes sociales et de différentes générations, ainsi que pour leurs enfants, la grégarité reste très souvent la norme. De Deauville à Juan-les-Pins et sur les plages de nombreux clubs de vacances, on rencontre beaucoup de kifeurs, même si, dans leur ensemble, ils aspirent à disposer de plus d’argent qu’ils n’en avaient en Tunisie pour trouver le temps agréable. Les bourgeois juifs de Tunis savaient kifer comme les gens modestes et les uns et les autres continuent de le faire.

50Enfin, il est permis de douter de l’impossibilité de la transmission. Il aurait fallu plus que quelques témoignages pour la montrer. Certes le ghetto a disparu. Mais s’il est un support de l’identité, c’est le corps et celui-ci est bien vivant. Les Tunes sont restés plus tunes qu’ils ne le croient parfois : ce n’est pas par hasard que leurs enfants se rencontrent à l’école, se reconnaissent et se lient d’amitié. Les choses changent, mais dans la longue durée. On peut donc interpréter différemment le titre d’un documentaire sur un pèlerinage en Tunisie qui reprend l’expression d’un participant au voyage collectif : mon pays m’a quitté. Les auteurs y voient l’impossibilité de transmettre l’identité, voire un ressentiment à l’égard des Tunisiens ayant imposé un départ involontaire. Ne serait-ce pas, plus simplement, que l’on ne retrouve plus son pays dans le pays où l’on revient. Ce pays ne garde plus trace de l’identité. On n’y croise pas l’un des siens. Ce qui reste possible en allant à Belleville, comme ce livre, qui porte un regard juste, à la fois compréhensif et objectivant, sur un groupe et son espace, nous y invite, par un texte toujours clair et alerte et par une série de photographies judicieusement choisies.