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Les dieux du territoire

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Danouta Liberski-Bagnoud

Chapitre II. Architecture lignagère

Texte intégral

LES LIEUX DE LA MAISON

1L’unité d’habitation est un poste d’observation privilégié pour comprendre la structure interne d’un lignage. De même que chez les Talensi, l’organisation du groupe résidentiel a pour les Kasena valeur de schème : elle leur sert à penser l’ensemble des rapports intra- et interlignagers. Ce constat commandera donc l’exposition des faits : on examinera brièvement l’agencement spatial d’une maison et l’organisation du groupe domestique avant d’aborder la structure lignagère.

  • 1 Grand Larousse de la langue française, 1975.
  • 2 Selon la règle léviratique qui régit le statut des veuves en cette société, ces dernières encore e (...)

2Un même terme, sɔ̀ŋɔ (plur. sàn), désigne chez les Kasena l’unité d’habitation et le groupe qui y réside. On le traduira par « maison » dont le double sens de « construction destinée à loger des gens » et de « membres d’une même famille résidant ensemble1 » est ici tout à fait pertinent. Mais il va sans dire que les connotations qui sont attachées à la notion de « maison » ne sont pas celles que véhicule le signifiant sɔ̀ŋɔ : ni le type de construction ni la structure du groupe qui y demeure ne sont semblables à ce qu’évoque, pour un locuteur de langue française, le vocable « maison ». Le sɔ̀ŋɔ est le lieu de résidence des membres mâles d’un segment de lignage patrilinéaire, et de leurs épouses. Ce segment de lignage est placé sous l’autorité du doyen qui a la charge de « maître de maison » (sɔ̀ŋɔtú). Le groupe résidentiel peut comprendre trois, plus rarement quatre, générations : les pères, les fils, les enfants de ces fils et, parfois, les enfants de ces enfants. Outre leurs épouses respectives, les autres éléments féminins d’une maison sont les filles du lignage non encore mariées mais aussi celles qui, mariées, ont quitté leur mari et sont revenues vivre chez leurs parents paternels et enfin, les veuves des hommes du segment de lignage2.

  • 3 Ils porteront le même nom que les membres du lignage ; ils auront les mêmes droits et les mêmes de (...)

3Il n’est pas rare de trouver dans une maison d’autres catégories de parents (ni agnats ni alliées), installés pour un temps plus ou moins long. Ainsi des neveux utérins et des enfants d’une fille mariée de la maison qui, pour une raison ou une autre (elle a été chassée par son mari ou l’a quitté), est revenue vivre dans sa famille paternelle. Autant le statut des premiers (nákɔ̀bǐə, « enfants de sœur ») est bien défini par l’ensemble des règles et des attitudes qui régit la relation avunculaire, autant celui des seconds est ambigu. La séparation de leur mère d’avec leur père fait en effet peser une incertitude quant à leur destin. Parvenus à l’âge adulte, certains retourneront dans le village de leur père où ils seront des agnats de plein droit. Ils conserveront du même coup une relation de nákɔ̀bǐә avec les membres du lignage paternel de leur mère. Mais d’autres pourront décider de s’installer à demeure dans le village où ils ont grandi et fonder un nouveau foyer. Dans ce cas, leurs descendants ne pourront prétendre au même statut qu’une lignée issue d’un neveu utérin venu s’installer dans le village de ses maternels. À terme, ils formeront le noyau d’un nouveau lignage « attaché » et établiront une relation de type clanique avec le lignage d’origine de leur ancêtre féminin. Différent encore est le destin des enfants issus d’une union non sanctionnée par les rites de mariage. Ces « enfants de fille » (bùkɔ́bǐә) sont à la naissance adoptés par le père de la fille – ils se diront issus de lui – et, une fois adultes, ils auront dans le lignage de leur mère statut d’agnat3. Leurs descendants constitueront à plus ou moins brève échéance un segment distinct dont l’ancêtre fondateur sera l’enfant né hors mariage. Telle est l’origine de nombre de lignages « assimilés » à un lignage fondateur.

  • 4 Une maison abrite en moyenne, vingt à trente personnes. Il existe, bien entendu, des maisons de ta (...)
  • 5 Les Kasena pratiquent, dans une certaine mesure, la polygamie ou du moins cette forme de polygamie (...)
  • 6 Le terme utilisé pour parler de cette division spatiale de la maison est celui de dáá (« côté »), (...)

4Quelle que soit sa taille4, une maison est toujours construite en fonction d’une même organisation de l’espace. De structure circulaire ou ovale, elle est composée de plusieurs édifices en terre à toit plat qui sont disposés autour d’une grande cour centrale en terre battue (nabóó) où, dès la nuit tombée, sont parqués les bœufs et le petit bétail. Les espaces entre les bâtiments sont fermés par de hauts murs, sauf en un endroit laissé libre qui permet d’accéder à la cour centrale. Chaque édifice, lui-même constitué d’une suite de pièces, est appelé une « chambre » (dìgǝ̀). Les plus remarquables sont bi- ou trilobés et s’ouvrent sur de petites cours closes, au sol soigneusement damé, qu’un lacis de murets, de passages et de marches fait communiquer. Les logements sont ainsi tout à la fois isolés de la cour centrale et articulés de façon quasi organique les uns aux autres. Chacune de ces « chambres » correspond aux appartements d’une femme et de ses enfants. Les épouses d’un même homme5 habitent dans des appartements distincts, souvent bâtis côte à côte, qui forment les « quartiers » de l’homme marié6. Traditionnellement, ce dernier logeait dans une simple pièce ronde érigée dans la cour de sa première épouse. Cette « case » au toit de paille contrastait étrangement avec le soin dont est entourée la finition (vernis, peinture, motifs décoratifs en relief, dessins gravés) des habitations réservées aux femmes. Aujourd’hui, la plupart des hommes mariés résident soit avec leur épouse, soit seul, dans des bâtiments rectangulaires d’une ou plusieurs pièces qui, comme les logements de femmes, possèdent une cour privée et donnent sur la grande cour centrale qu’ils contribuent à enclore.

  • 7 L’expression kʊ̀ cúlǝ̀ (forme accomplie du verbe cúlí) signifie proprement « ce qui est proscrit, (...)

5Comme souvent dans cette partie de l’Afrique, c’est la course du soleil qui fixe l’axe principal de la maison kasena. Adossée à l’est et tournant son unique ouverture vers le couchant, la maison comporte en ces deux points de son ovale deux lieux très importants, contemporains de son émergence, auxquels (pour le dire vite) sont attribuées quelques-unes des qualités reconnues au levant et au ponant. Ces deux lieux de l’habitation sont, à l’ouest, l’espace de la « cour extérieure » (mǎncòŋò) sur lequel s’ouvre la maison et, à l’est, la « chambre des rites » (kʊ̀cʊ̀lá7). Sachant que les termes de « chambre » et de « cour extérieure » sont constamment utilisés pour ordonner des groupes de parents hors et dans le lignage, il n’est pas inutile d’indiquer très brièvement les représentations qui sont attachées à ces deux espaces.

6La cour extérieure est fondamentalement l’espace des hommes : ils s’y réunissent pour parler, s’y reposent en saison sèche et y mangent tous les soirs, dès la tombée de la nuit. C’est aussi l’endroit où se déroulent les rites d’hospitalité lorsqu’on accueille un étranger. Des rondins couchés le long des murs d’enceinte de la maison ou des pierres plates savamment disposées au pied d’un arbre offrent autant d’endroits où se tenir à l’ombre quand le soleil de midi chasse les habitants hors des habitations trop chaudes. Non loin de l’entrée, et généralement face à elle, sont érigés les autels d’ancêtres masculins (jwǝ̀nә) et, à quelques pas de là, le monticule des cendres ménagères (pùru). Cet espace du mǎncòŋò ainsi succinctement décrit est celui auquel est symboliquement assigné le maître de maison. À l’extérieur de certaines habitations, on remarquera, bordant l’entrée, une pièce supplémentaire accolée au mur d’enceinte. Cet édifice externe, appelé nànkɔ̀ŋɔ̀, reçoit des formes diverses qui vont d’une construction rectangulaire un peu fruste jusqu’à des édifices semi-circulaires surélevés dont l’ouverture, prolongée par une étroite terrasse extérieure, forme une sorte de niche à mi-hauteur d’homme. C’est depuis ce promontoire que le doyen veille « de jour comme de nuit » sur les allées et venues des habitants de la maison et accueille l’étranger. C’est de là, également, qu’il a en permanence dans le champ de son regard les autels des ancêtres. Comme ces derniers, il est en quelque sorte un « gardien de l’entrée ».

  • 8 Cette charge revient généralement à la première épouse du maître de maison. Il existe cependant un (...)
  • 9 Sur les rites de fondation d’une maison, cf. infra

7La « chambre des rites » est tout d’abord un appartement de femme. Toujours placée dans l’axe de l’entrée mais au point opposé, cette construction bi- ou trilobée est à plus d’un titre l’élément constituant de la maison. Appelée aussi « chambre aînée » (dìgǝ̀ kwín), elle est le lieu privilégié où se déroulent les rites qu’appelle la vie d’une maisonnée : la venue d’un nouveau-né, l’excision des jeunes filles, le mariage, la mort d’un membre de la maison et bien d’autres événements encore impliquent des actes et des cérémonies qui viendront à chaque fois, mais de manière différente, investir l’espace de la « chambre des rites ». A bien des égards, cet espace apparaît comme le petit temple domestique de la maison. Il est placé sous la responsabilité d’un personnage féminin qui a statut d’alliée dans la maison et dont la charge de dìgǝ̀tú (« maîtresse de la chambre8 ») est le pendant féminin de celle de sɔ̀ŋɔtú (« maître de maison »). Le statut particulier de ces appartements est étroitement lié à la place qu’ils occupent dans le procès du bâtir. Destinés à la première épouse du maître de maison, ces appartements sont ceux qui, dans l’enclos domestique, auront été les premiers construits. Ils sont en outre les seuls dont les murs ont fait l’objet d’un rite de fondation9.

  • 10 Par exemple, les Mwaba-Gurma (Surgy : 1979) et les Gourmantché (Cartry : 1968).
  • 11 Le terme pùru est formé sur le verbe pùùri qui signifie « rassembler des objets sans valeur », « m (...)

8Comme d’autres populations voltaïques10, les Kasena donnent un sens orienté au cours des événements : toute chose (bonne ou mauvaise) qui advient dans ce monde est censée surgir à l’est et s’abîmer à l’ouest, une fois sa course sur terre achevée. Cette conception d’un monde orienté, d’un espace qualitativement différencié, aucun discours manifeste ne vient l’énoncer, mais elle sous-tend (et donc éclaire) nombre de leurs faits et gestes rituels et, notamment, ce souci d’axer leurs constructions sur une ligne est-ouest. L’emplacement dans une maison des principaux autels et fétiches rend ainsi évidente l’étroite corrélation qu’ils entendent établir entre la « chambre des rites » et le lieu d’émergence de toute chose, comme entre la cour extérieure et le dépotoir cosmique. Sur la terrasse du petit temple domestique, on encastre le plus souvent la poterie de la puissance responsable des naissances et gardienne des enfants nés dans le lignage. Et c’est dans les replis de son espace interne que l’on trouve le foyer (kurә) sur lequel se tiennent les brus stériles désireuses d’obtenir de leur belle-mère une procréation trop jalousement retenue. En revanche, c’est à l’ouest de la maison que sont érigés les autels d’ancêtres et le tas d’ordures (pùru) où sont quotidiennement déposés les cendres des foyers, les objets usuels brisés et les déchets multiples que la vie d’une maisonnée occasionne. Mis en tas11 non loin des autels d’ancêtres, ces restes « appartiennent », dit-on, aux ancêtres et les sacrifices qui sont en certaines occasions effectués sur le tas d’ordures leur sont destinés.

9Ce rapide examen de l’organisation spatiale d’une maison laisse voir la place princeps qu’occupent les épouses dans cette société patrilinéaire et virilocale. Certes, elles sont par définition des « étrangères » dans la maison de leur mari. Certes, à ce titre, elles n’ont pas les mêmes droits et devoirs que leur mari dans le lignage de celui-ci. Il n’en reste pas moins que la maison – ou groupe social minimal – est constituée pour l’essentiel par des appartements de femme (l’homme ne possédait autrefois qu’une simple case). Et c’est encore l’habitation d’une alliée qui forme l’un des pôles rituels de la maisonnée, l’autre étant occupé par les autels d’ancêtres patrilinéaires – soit deux hauts lieux du culte domestique qu’une relation structurale vient opposer comme le lieu d’origine de toute chose (pôle féminin) au lieu de leur achèvement (pôle masculin).

  • 12 Le terme tu (plur. tììnǝ) est formé sur la base verbale tè, laquelle est généralement traduite par (...)

10Du point de vue de son architecture, l’enclos domestique (sɔ̀ŋɔ) peut donc être défini comme un ensemble de « chambres » (dì) encerclant une cour centrale qui communique par une seule ouverture avec une cour extérieure (mǎncòŋò). On pourrait définir la structure du groupe résidentiel en des termes très proches. Lorsqu’ils pensent le groupe qu’ils forment comme une unité, les membres résidant en un même enclos se désignent du terme de sɔ̀ŋɔtììnә, « ceux de la maison12 ». Mais quand ils entendent mettre l’accent sur leur appartenance à l’un des sous-groupes constitutifs de cette unité, c’est-à-dire celui que forment un homme, son épouse et leurs enfants, ils parleront de leurs dìgǝ̀tììηә, « ceux de la chambre ». Appliquée à une même génération, la distinction entre « ceux de la chambre » et « ceux de la maison » renvoie à deux modalités de la relation de germanité. Dans ce cas, en effet, l’expression « ceux de la chambre » renvoie au groupe formé par des germains de lit entier – soit les núpugabǐә « enfants d’un même ventre de mère », tandis que le syntagme « ceux de la maison » sert à désigner le groupe formé par les consanguins et les cousins parallèles patrilatéraux, soit l’ensemble des kǒbǐǝ (lit. père/enfants ou « apparentés par le père »). Cette distinction s’assortit d’une idéologie selon laquelle les enfants issus « d’une même matrice » ont entre eux des rapports d’intimité qui ne peuvent exister entre les enfants apparentés par le père. Les Kasena y insistent beaucoup, les núpugabǐǝ se racontent leurs histoires personnelles les plus graves ; entre eux, il ne peut y avoir place pour une expression ouverte de la jalousie, de la concurrence ou de l’envie. L’entraide est une obligation et la plaisanterie exclue. En regard de cette relation de type « fusionnel », les rapports entre kǒbǐǝ sont plus distancés, plus formalisés.

11Dans la vie quotidienne d’une maisonnée, les lignes de clivage que dessinent les unités matri-centriques sont extrêmement sensibles. Elles se laissent voir de mille et une façons, comme par exemple dans la proximité spatiale des appartements de chacun des germains de lit entier qui, adultes et mariés, sont restés dans leur enclos d’origine. Ils peuvent, chacun, avoir fondé de nouvelles « chambres » – comprenant leurs femmes et leurs enfants respectifs-, ils n’en continuent pas moins à se penser et à se comporter comme s’ils vivaient encore dans la « chambre » de leur enfance. Dans une situation de conflit ou en cas de surpopulation de la maison, le fractionnement du groupe résidentiel se fera généralement le long de ces lignes : c’est le plus souvent un groupe de núpugabǐǝ qui décident de quitter l’enclos pour s’installer dans une nouvelle demeure ; à moins qu’à l’inverse, ce soit un kǒbǔ qui, se sentant en minorité face à un groupe nombreux de germains, ne décide de s’en aller. On pressent que, dans ce type d’organisation, la place occupée par le « maître de maison » n’est pas tant celle d’un « unificateur » que celle du tiers nécessaire pour que la relation duelle entre les « parents par la chambre » ne tourne pas en un tête-à-tête avec soi-même. Nous allons voir qu’une même structure et une même logique des places se laissent repérer dans le fonctionnement des différents segments d’un patrilignage.

LE TEMPS DÉPLOYÉ DE LA SEGMENTATION

  • 13 Lorsqu’un homme prend pour épouse une femme qui a déjà un enfant issu d’une union non officielle, (...)

12Unités de base de l’organisation sociale, les groupes de descendance sont formés par des hommes et des femmes qui sont apparentés par une filiation en principe strictement patrilinéaire, remontant jusqu’à un ancêtre masculin considéré comme le fondateur du groupe. À ces groupes peuvent néanmoins être incorporés quelques lignées issues d’une parente agnatique, voire les descendants d’un homme qui, enfant, a été adopté par un membre du groupe13. Rien, si ce ne sont les rumeurs qui courent à leur sujet, ne vient distinguer ces lignées dont le mode d’affiliation au groupe n’est pas tout à fait orthodoxe. C’est au sein de ces groupes de descendance unilinéaire (ou lignage) que se transmettent, exclusivement en ligne masculine, les fonctions sociales, les charges politiques et rituelles, les biens meubles, les droits de culture d’une terre. Les membres d’un même lignage se désignent par un nom collectif (yιrι), observent des interdits communs (cúllú) et sont codétenteurs de certains rites, autels et lieux de culte propres.

  • 14 À Kaya, tous les groupes de descendance que l’on peut identifier comme des lignages maximaux ont u (...)

13La notion de patrilignage est exprimée en kàsιm par le mot sɔ̀ŋɔ, « maison ». L’expression « être d’une même maison » (dí yι sɔ̀ŋɔ dìdʊ̀á, nous/être/maison/une) est employée à chaque fois qu’il s’agit de mettre l’accent sur les liens agnatiques entre deux ou plusieurs personnes. Par convention, nous appelons lignage maximal le groupe d’agnat le plus profond auquel les Kasena appliquent le terme de sɔ̀ŋɔ et dont les membres reconnaissent l’autorité d’un aîné (nàkwí), responsable du culte de l’ancêtre fondateur en raison de sa qualité de membre le plus âgé de la génération la plus ancienne du segment aîné de ce groupe. Le lignage maximal représente le groupe le plus large14 à l’intérieur duquel s’observe une exogamie stricte qui s’étend aux filles des filles du lignage et aux limites duquel s’applique le plus souvent l’injonction léviratique.

  • 15 Pour les autres types d’ancêtres (père, grand-père, aïeul), il peut exister plusieurs autels pour (...)

14L’unité du lignage maximal est symbolisée par la « maison aînée » (sɔ̀kwíʊ). L’aîné du lignage maximal y réside généralement. Sur la cour extérieure de cet enclos se dresse l’imposant autel de l’ancêtre apical du lignage (nàbaarι), qui se distingue des autres dispositifs cultuels liés aux ancêtres (pères, grands-pères) non seulement par sa taille – il a plus d’un mètre de haut – et par sa forme cylindrique mais aussi par le fait que c’est le seul autel à ne pouvoir être ni reproduit ni déplacé15. Il arrive parfois que l’enclos originel ait disparu et qu’isolé au milieu d’un champ, l’autel nàbaarι témoigne de la place de l’ancienne demeure. L’endroit est alors appelé dìdóŋó, la « vieille chambre » ou encore parfois sɔ̀dóŋó, la « vieille maison ». Outre l’existence de ce lieu sacrificiel où tous les membres du lignage rendent un culte en commun à leur fondateur, la « vieille maison » symbolise encore l’unité du groupe en tant que place où, dit-on, « tous les placentas des membres du lignage sont enterrés ». Cet énoncé est une forme d’hyperbole : il ne renvoie pas à une pratique réelle, chaque unité résidentielle enterrant les placentas des enfants nés dans la maison dans son propre tas de déchets domestiques, mais il indique que tout membre du lignage maximal a « au moins un ancêtre dont le placenta est enfoui dans le tas d’ordures de la vieille maison », selon les termes mêmes de l’un de nos interlocuteurs.

15Nous appelons lignage minimal le groupe d’agnats le moins profond auquel les Kasena appliquent le terme de sɔ̀ŋɔ. Ce groupe comprend les descendants issus d’un même grand-père défunt et est soumis à l’autorité d’un sɔ̀ŋɔtú qui est le membre le plus âgé de la génération la plus ancienne du groupe. Dans la plupart des cas, le lignage minimal correspond au noyau patrilinéaire résidant dans un enclos. Cependant, il ne se confond pas avec le groupement résidentiel et l’on trouve des lignages minimaux qui comprennent les noyaux patrilinéaires de deux ou trois enclos. Dans ce dernier cas, les doyens de chacun des enclos (toujours l’homme le plus âgé de la génération la plus ancienne des occupants de l’enclos) sont aussi appelés, individuellement, sɔ̀ŋɔtú, bien qu’ils ne détiennent pas véritablement la charge.

16Nous ne reprenons pas la définition du lignage minimal proposée par Fortes dans le contexte talensi. Rappelons que l’auteur distingue un lignage minimal morphologique (les enfants d’un seul homme) et un lignage minimal effectif (le même groupe que précédemment mais rendu effectif par la mort du père). Cette distinction et ces définitions ne trouvent pas d’application chez les Kasena. Bien que la mort du père transforme le statut de ses fils (la possibilité d’avoir un champ personnel et celle de se construire un enclos propre sont suspendues à la volonté du père), ceux-ci n’en deviennent pas pour autant un groupe rituellement autonome. S’ils s’établissent dans une nouvelle demeure, ils ne pourront pas y construire leur autel de père tant que des frères de leur père (des germains ou des demi-frères) seront en vie dans l’enclos qu’ils viennent de quitter. Selon le degré de tension entre eux et leur maison d’origine, soit ils y retourneront pour effectuer les sacrifices à leur père, soit ils iront à une croisée des chemins, en direction de la maison paternelle. À l’extinction de la génération des frères du père, ils pourront « construire leur père », comme disent les Kasena, mais ils ne formeront toujours pas une unité rituelle distincte de l’unité généalogique constituée par les descendants d’un même grand-père. Chez les Kasena, les descendants directs issus de germains ou de consanguins peuvent vivre dans des enclos séparés et détenir, chacun, l’autel de leur père propre, ils n’en continueront pas moins à rendre un culte en commun à chacun de leurs pères respectifs : pour chaque sacrifice fait par l’un d’entre eux à son père direct, les autres recevront nécessairement leurs parts sacrificielles.

17Entre le lignage minimal et le lignage maximal, on peut repérer d’autres niveaux de segmentation que, selon leur profondeur généalogique croissante, on peut qualifier de nucléaire, mineur et majeur. Mais lorsque les Kasena formalisent la différenciation interne d’un lignage maximal, ils ne retiennent que trois niveaux de segmentation qui sont mis en correspondance avec une hiérarchie des autels d’ancêtres. Ces trois types de segments sont les suivants : 1) « ceux de la maison aînée » (sɔ̀kwíʊtììnә), soit le groupe de ceux qui rendent un culte collectif au même nàbaarι défini comme le « premier ancêtre venu s’installer dans le pays » ; 2) « ceux de la maison principale » (sòyúútììnә, lit. maison/tête/originaires de) qui rassemblent les descendants d’un même aïeul (nà) qui est censé avoir quitté la maison aînée pour fonder une nouvelle demeure ; 3) « ceux de la maison »(sɔ̀ŋɔtììnә), issus à leur tour d’une « maison principale » et qui détiennent en commun les autels de leur père et grand-père.

18Les termes de sɔ̀kwίʊ, sɔ̀yúú et sɔ̀ŋɔ sont, dans ce contexte de la segmentation du lignage, fondamentalement relatifs et leur emploi est fonction d’une logique temporelle. De fait, les équivalents sémantiques proposés ci-dessus, encore qu’exacts, ne font guère entendre la connotation temporelle que comportent ces termes en langue kàsιm – une résonance dont nous dirions volontiers qu’elle est beaucoup plus forte que l’idée de hiérarchie mise en avant par notre tentative de traduction. Pour les usagers, ces trois expressions évoquent de toute évidence l’ordre de construction des maisons : toute maison qui se trouve à l’origine d’un ou plusieurs enclos domestiques (leurs fondateurs respectifs en sont issus) peut, en effet, être appelée une « maison principale » (sɔ̀yúú) et l’enclos dont est issu son fondateur (il y est né) sera considéré comme une « vieille maison » (sɔ̀kwíʊ). Sur un mode similaire, les différents enclos domestiques qui sont « sortis », selon l’expression kasena, d’une même « maison principale » sont classés d’après la chronologie de leur apparition. On précise ainsi, parfois, que telle maison est la première, deuxième, ou septième maison de telle sɔ̀yúú. Les Kasena procèdent donc un peu à la façon des Japonais qui, dit-on, numérotent les maisons d’une rue non, comme en France, en fonction de leur succession dans l’espace, mais en fonction de leur succession dans le temps. Entre autres particularités, cette logique spatio-temporelle permet de nommer si besoin des segments intermédiaires entre le lignage maximal (« vieille maison ») et le lignage minimal (« maison ») sans qu’il soit nécessaire de recourir à des termes supplémentaires.

19On est tenté de penser que ce système à trois termes qui, virtuellement, peut servir à distinguer cinq niveaux de segmentation, est ce sur quoi se régularise le processus de segmentation qui se poursuit au fil des générations. On n’a, en effet, aucune raison de croire que cette terminologie est l’expression transparente d’un état donné de la segmentation (elle s’applique à des lignages de profondeur généalogique extrêmement variable). Elle apparaît plutôt comme ce qui permet de réorganiser perpétuellement en trois états logiques le temps empirique, et donc sans fin, de la différenciation interne des lignages.

20C’est ainsi que l’on trouvera des segments qui sont morphologiquement des lignages mineurs mais qui ne fonctionnent plus comme tels, le relais étant pris par les lignages nucléaires s’instituant, chacun, en « maison principale » pour les « maisons » qui en sont issues. A une certaine étape de la dissolution d’un lignage mineur, le nom de l’ancêtre fondateur de ce segment peut être conservé mais le lien sacrificiel entre les segments nucléaires constitutifs du lignage mineur est rompu. Les membres de chacun de ces lignages nucléaires ont alors tendance à se définir (se nommer) par rapport à l’ancêtre fondateur de leur segment et non plus par rapport à celui du lignage mineur. Les Kasena appellent cela « diviser le nom » (bà lɔ yιrι, ils/casser/nom) et précisent qu’une telle division fait toujours suite à une affaire grave (sorcellerie, homicide, vol de parts sacrificielles), bien qu’en termes de structure cette division paraisse inévitable.

21La représentation que se font les Kasena de la segmentation lignagère transparaît dans la figure ci-contre (fig. 1). Elle reproduit fidèlement le rapide tracé à même le sol qu’un informateur produisit un jour spontanément, dans l’espoir sans doute de nous faire enfin comprendre la relativité des notions sɔ̀kíʊ, sɔ̀yúú et sɔ̀ŋɔ. L’informateur commença son dessin par le point central (sɔ̀kwίʊ) nous indiquant ainsi que ce que nous avons tendance à penser en terme de « sommet » (l’ancêtre « apical ») est pour les Kasena un centre. Chacun des traits qui partent de ce centre pour aboutir à un autre point (sɔ̀yúú) représente tout à la fois un lien de filiation et le déplacement dans l’espace que fit le fondateur de la future « maison principale » lorsqu’il quitta la « maison aînée ». Ainsi de même pour les traits qui partent de chaque « maison principale » et aboutissent aux « maisons ». On voit qu’à la manière de nos schémas généalogiques, la représentation graphique que livrent les Kasena de la segmentation lignagère est de type arborescent. Cependant, à la différence de ceux-là, elle n’est pas hiérarchisée de haut en bas mais elle se déploie d’un centre vers la périphérie et, il vaut la peine pour nous d’insister : elle code d’un seul trait un lien de parenté et une distance spatiale.

Fig. 1 – Une représentation kasena de la segmentation lignagère

Fig. 1 – Une représentation kasena de la segmentation lignagère
  • 16 Evans-Pritchard, 1937 ; trad, française, 1968 : 232-233.

22Quand les Nuer du Soudan dessinent sur le sol un certain nombre de lignages apparentés, ils produisent une figure qui n’est pas sans évoquer celle tracée par notre informateur kasena. C’est d’un centre également qu’ils font partir un certain nombre de lignes (une par lignage) d’inégales longueurs et formant entre elles, au point d’origine, des angles d’écart différent (fig. 216). Ce que les Nuer cherchent à représenter de cette manière, ce n’est pas à proprement parler la segmentation d’un lignage mais plutôt celle d’un clan. On est toutefois autorisé à prendre la représentation nuer pour terme de comparaison dans la mesure où, Evans-Pritchard l’indique clairement, le clan nuer « est une structure généalogique fortement segmentée », si semblable en cela au lignage « qu’on pourrait parler d’un clan tout entier comme d’un lignage » (op. cit. : 221). Dans un cas comme dans l’autre, on est donc en présence de la formalisation d’un système de même nature. En jouant sur le degré d’ouverture des angles, nous dit Evans-Pritchard, le dessinateur nuer veut rendre compte du degré de proximité entre deux lignages. Qu’elle soit de type généalogique ou de type purement spatial -dans le dessin, figure un lignage qui n’a d’autres rapports avec les autres que de contiguïté – cette « proximité » entre les lignages est formalisée de la même manière, selon un code simple qui accorde au plus petit écart entre les traits valeur représentative d’un « rapport » plus étroit entre les lignages. Dans son bref commentaire, Evans-Pritchard insistera sur le fait qu’un tel type de représentation révèle une conception du système mettant l’accent non tant sur les relations de descendance que sur les rapports locaux entre les groupes de parents (ibid. : 233).

Fig. 2 – Une représentation nuer de la segmentation clanique (d’après E.E. Evans-Pritchard, 1968, p. 232)

Fig. 2 – Une représentation nuer de la segmentation clanique (d’après E.E. Evans-Pritchard, 1968, p. 232)

23Bien qu’il ait consacré un chapitre de son ouvrage aux concepts du temps et de l’espace chez les Nuer, l’auteur ne s’attarde pas sur la question que soulève un mode de représentation où, à l’aide d’une même convention, sont consignés tout à la fois des faits de généalogie et des faits de voisinage. Il se contente de la clore en indiquant à plusieurs reprises que chez les Nuer, les rapports territoriaux reçoivent une valeur de parenté (ibid. : 264). Dans un article qui se présente comme une « révision » et une comparaison des faits nuer, atuot et dinka, John W. Burton reprochera à Evans-Pritchard de n’avoir pas vu que, dans ces populations pastorales nilotiques, « la parenté était un idiome pour parler de l’espace physique autant que du temps généalogique » (Burton, 1983 : 109). Malheureusement, la démonstration quelque peu décousue de l’auteur ne permet pas de juger du bien-fondé du reproche ni même, d’ailleurs, de percevoir bien nettement ce qui le sépare d’Evans-Pritchard dans sa manière d’aborder les faits. Quoi qu’il en soit, il nous apparaît que l’on peut, sur ce point précis, renvoyer dos à dos les deux auteurs dans la mesure où l’un comme l’autre semblent appréhender les rapports de l’espace et de la parenté sur le modèle de ceux qu’entretient un texte avec sa traduction.

24Les tracés kasena et nuer reproduits ci-dessus suggèrent qu’entre la parenté et l’espace le rapport est d’un tout autre type. Ces deux figures, on l’aura compris, sont tout à la fois des schémas généalogiques et des espèces de cartes. Or, il est frappant de constater que l’une et l’autre sont construites sur le thème du rayonnement où il revient à un centre de symboliser l’origine commune des groupes de parents (qu’ils soient des segments de clan, chez les Nuer, ou des segments de lignage, chez les Kasena). À la différence d’une appréhension – dont témoignent nos outils conceptuels classiques – qui ne tient compte que de la dimension temporelle de la généalogie, ces deux sociétés montrent ainsi que, pour elles, il n’y a pas de relations de descendance sans leur déploiement dans l’espace. La catégorie de l’espace apparaît ici, au même titre que celle du temps, constituer l’un des paramètres majeurs des relations de parenté.

UNE STRUCTURE SPATIALE POUR PENSER LA PARENTÉ

25Nous avons vu que Ton pouvait décrire le lignage kasena comme une série d’unités incluses les unes dans les autres. Conformément à la logique segmentaire, l’existence de ces unités n’est rendue manifeste qu’à certains moments de la vie sociale et rituelle, les segments d’un lignage n’apparaissant comme tels que pour autant qu’ils sont confrontés à des unités de même ordre de segmentation. De cette dynamique propre aux systèmes segmentaires – bien connue et plus amplement décrite par Fortes et Evans-Pritchard –, on dira en première approximation qu’elle est envisagée par les Kasena dans le mouvement de l’espace domestique. Quand ils veulent distinguer les différents ordres de segmentation d’un lignage, nous l’avons vu, ils exploitent un système à trois termes, tous forgés sur le mot de « maison ». Cette terminologie se transforme dans le contexte du rite. Pour en donner une première idée, nous dirons qu’impliquée dans un rite, toute unité généalogique se définit par rapport à l’unité immédiatement supérieure comme une « chambre », mais se conçoit par rapport à ses unités constituantes comme une « maison ». Donnons un bref exemple emprunté aux généalogies recueillies à Kaya. Dans le schéma qui suit (fig. 3), nous avons fait figurer la structure interne du lignage Acio, segment du lignage mineur Banega. Cette structure est celle que Ton peut reconstruire à partir d’une enquête généalogique. Le personnage appelé Lirase est le doyen de ce segment. Il est également le doyen de son propre groupe domestique (en S2) et du groupe résidant tout à côté (en S3) où habite Atiu, un fils de son frère aîné de même mère, aujourd’hui décédé. Bien que vivant dans des maisons séparées, les membres de ces deux unités domestiques forment « une seule maison », Atiu n’ayant aucune autonomie rituelle. Le segment Acio, réparti en trois maisons, n’est donc constitué que de deux segments minimaux. Les doyens de ces segments (Lirase et Kwoyiri) effectueront indépendamment l’un de l’autre les sacrifices destinés à leur père et grand-père respectifs. En ces occasions, les actants du rite (membre d’un segment minimal) se définiront comme « ceux de la chambre » par opposition aux membres de l’autre segment minimal appelés alors « ceux de la maison ». Toutefois, si le rite engage l’ensemble du lignage nucléaire (tel qu’un sacrifice à leur ancêtre commun Acio), ces distinctions s’effacent et les trois unités domestiques ne formeront plus qu’une seule « chambre ». Tous les participants du rite se diront alors « issus d’un même ventre de mère », réservant les appellations de sɔ̀ŋɔtììnǝ et de kǒbǐǝ (« apparentés par le père ») aux membres des autres segments du lignage Banega. Cette dernière distinction, on peut maintenant le prévoir, s’effacera à son tour quand les différents doyens des segments nucléaires se rassembleront autour de l’autel consacré au fondateur du lignage mineur Banega (groupe de descendants formant ce que les Kasena appellent une « maison principale »). Le temps du rite, ils proclameront leur appartenance à une « même chambre » distincte de ces chambres virtuelles que sont les autres segments du lignage majeur Atie (non représenté sur le schéma). On pourrait penser que le lignage majeur est l’unité généalogique la plus inclusive pouvant se définir comme « chambre » puisque, on l’aura compris, cette détermination n’a de sens qu’en regard d’autres unités de même type. Mais une rigoureuse logique des rôles rituels a pour effet d’étendre au-delà du patrilignage la structure spatiale qui l’organise et nous verrons plus loin que deux lignages maximaux unis par un lien d’assistance rituelle réciproque se définissent chacun par rapport à l’autre comme une « chambre ».

Fig. 3 – La structure interne du lignage Acio

Fig. 3 – La structure interne du lignage Acio
  • 17 Cet auteur part de la situation « fictive » d’un groupe formé par un homme, ses deux épouses et se (...)
  • 18 Cet « embarras » apparaît nettement lorsqu’il tente de faire correspondre à un niveau de segmentat (...)

26Quels sont les ressorts de cette métaphore qui, dans le temps du rite, enjoint les membres d’un lignage à se penser comme les enfants issus d’une même « chambre » ? Au vu de l’organisation interne d’un groupe domestique, on pourrait penser que l’usage des expressions « même chambre » ou « même maison » dans le cadre du lignage repose sur un substrat historique : ces discriminations ne feraient que maintenir les clivages de la famille étendue originelle dont est (en théorie) issu le lignage tout entier. Fortes, confronté à une question en tous points semblable chez les Talensi, cherchera ainsi à expliquer l’emploi lignager des termes de dug (« chambre ») et de yir (« maison ») en faisant ce qu’on appelle une simulation du développement d’un groupe domestique (Fortes, 1945 : 198-20617). Cette reproduction artificielle des conditions d’émergence d’un lignage est, certes, très satisfaisante pour l’esprit, mais elle a le défaut d’enserrer par trop les notions de yir et de dug dans le seul cadre de la structure généalogique du système et, du même coup, d’aboutir à des définitions purement morphologiques le terme de yir renverrait toujours à un patrisegment alors que celui de dug aurait nécessairement pour référent un matrisegment – avec lesquelles l’auteur n’est pas loin de reconnaître qu’il est parfois embarrassé18. Sans chercher ici à polémiquer, on peut toutefois regretter que du jeu incessant opposant dans un lignage « ceux de la chambre » à « ceux de la maison », il n’ait voulu voir qu’une fonction d’équilibre entre ce qu’il appelle la « force centrifuge » des matrisegments et la « force centripète » du patrisegment, manquant ainsi ce qui en regard des matériaux kasena est l’essentiel, à savoir que ce jeu de « contraposition » n’émerge que dans les rites.

27Les Kasena, il est vrai, ne se privent pas d’user du pouvoir évocateur de la métaphore. Interrogés sur la nomenclature des groupes et des liens, ils prendront volontiers l’exemple de l’organisation du groupe domestique pour se faire comprendre. Par ailleurs, comme les Talensi, ils ont un très vif souci de souligner l’origine maternelle commune, quand elle existe, de patrilignages de même ordre de segmentation et il n’est pas rare que, sur la scène du rite, le groupe constitutif d’une « chambre » soit, du point de vue morphologique, l’un de ces matrisegments. Mais ce n’est là, dirions-nous volontiers, qu’une possibilité : celle qu’offrent les mots mêmes de « chambre » et de núpugǝbǐe (« enfants d’un même ventre de mère »), et les Kasena l’ont exploitée sans pour autant l’ériger en système. De fait, toutes les unités rituelles (ou « chambres ») ne reconstituent pas nécessairement des matrisegments. Aussi, l’usage qui est fait dans le cadre du lignage de ces deux termes se soutient-il d’une tout autre fiction.

  • 19 Le terme de bǔɲʊa désigne proprement l’infusion de plantes et de racines que l’on fait boire à l’e (...)
  • 20 Les termes de núbiu et de kobiu ont une acception encore plus large que celle que nous venons de d (...)

28Lorsque, dans le temps de l’enquête de terrain, nous avons réalisé que de proche en proche tous les membres d’un lignage maximal pouvaient se dire « issus d’un même ventre de mère », nos interlocuteurs répondirent à nos questions étonnées en évoquant l’autel dʊŋa. Cet autel dont chaque maison détient une réplique est associé à une puissance du même nom qui est comptable de chacune des naissances advenues dans le lignage. Qualifiée de « vieux marigot dont l’eau jamais ne s’épuise », cette puissance se présente sous la forme d’une poterie emplie d’eau dans laquelle infusent des plantes et des racines dont les essences sont la propriété exclusive du lignage maximal. Pour chaque enfant né dans le lignage, une cérémonie appelée « il entre dans le jus de l’enfant » (ò zʊ̀ bǔɲʊ̀a19), est accomplie auprès de cet autel afin d’inscrire l’enfant comme nouveau membre du lignage de son père (il sera désormais soumis aux interdits du lignage). Après un rite sacrificiel sur la poterie, on fera boire au nouveau-né un peu de l’infusion qu’elle contient, inaugurant ainsi un geste qui sera répété chaque jour jusqu’au moment où il pourra être sevré du lait maternel. C’est ce geste rituel qui faisait dire aux personnes interrogées que le dʊ̀ŋa était comme « la mère qui avait enfanté tous les membres du lignage ». Et d’ajouter que c’est en référence à cette mère rituelle qu’ils pouvaient se dire « issus d’un seul ventre ». Par contraste, la relation de « parents par le père » (kǒbǐә) s’étaye sur un discours exclusivement généalogique : quel que soit son champ d’application (entre des individus ou entre des segments d’un lignage), elle s’énonce toujours en effet par référence à un « père » commun, réel ou fictif20.

29La transformation de la nomenclature (des groupes et des liens) dans le temps du rite s’accompagne d’un système complexe de distribution des rôles qui commet les différents aînés du lignage maximal soit à l’office de « maître de la chambre » (dìgǝ̀tú) soit à celui de « maître de la cour extérieure » (mǎncòŋòtú). Cette terminologie des rôles rituels fait écho aux places que ces aînés vont devoir occuper sur la scène du rite, les premiers étant réellement voués à l’espace intérieur de la maison où se déroule la cérémonie alors que les seconds ne quitteront pas l’espace de la cour extérieure. Nous avons montré ailleurs (1991) que la mise à plat de ce système jetait un vif éclairage sur ce qui se joue implicitement dans l’opposition entre « ceux de la chambre » et « ceux de la cour extérieure ». Sans reprendre ici le détail de l’analyse, on retiendra les points suivants.

  • 21 Selon nos matériaux d’enquêtes, le plus large groupe pouvant être impliqué de cette façon dans le (...)

30Le mode de distribution de ces rôles est fonction, d’une part, de la structure interne du lignage (les différents doyens représentant chacun un segment bien déterminé du lignage maximal) et, d’autre part, de la distance généalogique qui sépare ces aînés de la ou des personnes dont on dira, pour aller vite, qu’elles sont l’objet du rite. Ainsi lors d’une cérémonie funéraire, le groupe des parents les plus proches du défunt formeront l’ensemble des « voués au cadavre » (tʊ̀tììnǝ). C’est par rapport à eux que se calera le système pour déterminer la répartition des rôles de « maître de la chambre » et de « maître de la cour extérieure » entre les aînés du lignage maximal en deuil. Le groupe des « voués au cadavre » correspond à ce que les Kasena appellent « maison principale21 ». Le doyen de ce groupe aura le titre de « maître du mort » (tʊ̀tú, plus justement traduit, ici, par « voué au cadavre ») toute la durée des rites. Il aura pour charge de veiller à ce que les divers travaux accomplis dans la maison du défunt se déroulent en bon ordre. Mais le groupe qu’il représente ne constitue jamais une unité rituelle autonome, distincte : il relève toujours d’une « chambre » qui rassemble les membres de plusieurs segments de même ordre de segmentation (très souvent mais non nécessairement, ces segments forment un matrisegment). Cette « chambre » est à son tour englobée dans une « chambre » plus vaste, à savoir celle que forme l’ensemble des membres du lignage majeur du défunt. Mais la terminologie des rôles maintient en quelque sorte la distinction entre ces deux unités rituelles ou chambres : le doyen du segment majeur sera considéré tout à la fois comme un « maître de la cour extérieure » par rapport au doyen de la « chambre » de niveau inférieur, et comme un « maître de la chambre » par rapport, cette fois, au doyen du lignage maximal. À ce dernier reviendra, comme on pouvait s’y attendre, une fonction de « maître de la cour extérieure ».

31À cette architecture déjà complexe s’ajoute une dimension supplémentaire. Sur le devant de la maison du défunt, les doyens du lignage ne sont pas les seuls aînés présents ; s’y trouvent également et impérativement le ou les représentants des parents claniques, c’est-à-dire ceux-là même que les membres du lignage en deuil appellent leurs « parents de la cour extérieure ». Ce sont ces derniers qui, le temps des rites, commandent véritablement la maison en deuil. Et c’est à eux qu’il revient de conduire l’ensemble des rites funéraires de ceux qui se perçoivent alors comme des « parents de la chambre ». Les rites funéraires font ainsi apparaître l’existence de deux types de « couples », l’un formé par les rôles rituels de « maître de la chambre » et de « maître de la cour extérieure » (dìgǝ̀tú/mǎncòŋòtú) qui sont attribués à différents aînés du lignage en deuil et l’autre qui oppose les « parents de la chambre » aux « parents de la cour extérieure » (dìgǝ̀kǒbǐǝ/mǎncòŋòkǒbǐǝ).

  • 22 Ce statut est celui de toutes les filles du lignage qui sont mariées ou qui ont été mariées. Pour (...)

32Le doyen des « voués au cadavre » remplit en quelque sorte la fonction qui, en temps ordinaire, revient au doyen de la maison, lequel, pendant toute la durée des rites funéraires, sera confiné dans le petit édifice accolé au mur extérieur de la maison (nànkɔ̀ŋɔ̀) au seuil duquel se tiendront les différentes catégories d’aînés. Toutefois, à la différence d’un maître de maison, le doyen des « voués au cadavre » n’aura aucun poids rituel sur les événements qui se dérouleront dans la cour extérieure, cet espace privilégié d’un doyen de maison. Sa « juridiction » s’arrête aux limites de l’espace intérieur de l’enclos. De fait, lors des cérémonies funéraires, la charge qu’assume habituellement le doyen d’un lignage minimal est supportée par une série de personnages dont la responsabilité rituelle est d’autant plus importante que la distance généalogique qui les sépare du défunt est grande. Au « maître du cadavre » revient donc la tâche de suivre et de superviser les travaux rituels (collecte des cotisations en mil, sorgho, tabac, etc., préparation des nourritures et de la bière de mil, rassemblement des affaires du mort avant qu’on ne les sorte dans la cour extérieure, purification de la chambre du mort, etc.) qui se déroulent dans l’enclos du défunt. La plus grande partie de ces « travaux » sont conduits par un personnage féminin issu du lignage des parents claniques qui, pendant le rite, a le statut de kádìkɔ̀22. Chaque fois qu’elle aura terminé l’une de ces diverses tâches, elle fera prévenir le doyen des « voués au cadavre ». Cette activité rituelle dans les murs de la maison du mort, ces échanges de paroles entre la kádìkɔ̀ et le représentant des « voués au cadavre », c’est ce que les Kasena appellent les « paroles de l’intérieur » (dìkεŋwàna), les « paroles de la chambre ».Tout au long des cérémonies, au fur et à mesure de l’accomplissement des rites et des travaux conduits par la kádìkɔ̀, des temps sont aménagés durant lesquels ces « paroles de l’intérieur » seront transmises aux aînés des parents claniques. Mais, avant d’atteindre ces derniers elles auront cheminé pour ainsi dire entre les différents aînés du lignage en deuil, selon un trajet qui révèle la dynamique interne du lignage.

  • 23 Que les rites funéraires exigent, pour les Kasena, l’intervention d’une femme pour « réparer le mo (...)

33Nous venons de mentionner l’existence d’un personnage féminin qui, bien que recruté parmi les parents les plus éloignés du défunt vient néanmoins remplir un rôle essentiel au cœur de la maison en deuil et même, devrait-on ajouter, dans les replis les plus profonds de cet espace puisque le rituel amènera cette femme à investir, à un moment donné, la chambre du mort. La présence de cette « parente de la cour extérieure » dans l’enceinte de l’enclos en deuil soulève une question : ce fait ne vient-il pas contredire l’idée que nous développons ici, à savoir que la distribution sur la scène du rite des principaux rôles donne une image sensible (spatiale) du degré de proximité généalogique des tenants de ces rôles avec le défunt ? L’objection, à première vue, paraît pertinente. Mais l’analyse du statut de la kádìkɔ̀ au cours des rites funéraires permet de voir que cette femme ne s’y inscrit pas de la même façon que les autres actants du rite. De tous les personnages engagés dans le travail rituel de la séparation du mort d’avec la communauté des vivants, elle est en effet la seule à qui le rituel n’assigne aucun espace spécifique : tout au long des cérémonies, la kádìkɔ̀ aura à intervenir en différents lieux dans et hors de l’espace de l’enclos (la chambre du mort mais aussi la cour extérieure, le petit temple domestique mais aussi la tombe, etc.). On pourrait dire, pour aller vite, qu’à la différence des autres rôles funéraires, le personnage chargé d’accomplir ces multiples tâches rituelles est recruté non tant en qualité de parent du défunt qu’en raison de son statut de femme23.

34La distribution des charges de dìgǝ̀tú et de mǎncòŋòtú dans le lignage maximal ne reproduit pas nécessairement la hiérarchie qui existe entre les différents niveaux de segmentation du lignage. L’attribution de ces rôles, nous l’avons indiqué plus haut, est réglée non par la position généalogique des vivants (si ce n’est de façon subséquente), mais par celle du défunt. Il en résulte que les différents aînés échangent en quelque sorte leur rôle selon que le rite effectué concerne leur propre segment ou un autre. La figure 4 montre, à partir d’une généalogie recueillie à Kaya, quelles sont les différentes possibilités de construction interne du lignage dans le temps du rite. Elle permet de voir clairement comment, par un jeu de bascule des rôles rituels, le lignage maximal est constamment réorganisé en deux pôles opposés : d’une part, « ceux de la chambre » au bénéfice desquels les rites sont effectués (ils sont concernés au plus près par l’objet du rite) et, d’autre part, « ceux de la cour extérieure » qui prennent en charge, à des degrés divers, de conduire les rituels des premiers. Dans les pages qui précèdent, nous avions indiqué qu’au sein du groupe domestique, le « maître de maison » intervenait en tiers dans les affaires qui agitent les dìgǝ̀tììnǝ. On constate que les Kasena ont poussé cette logique de l’instance tierce jusqu’à ses dernières conséquences. Tout se passe comme si les événements qui vous concernent ne pouvaient trouver voie de résolution que sous la conduite d’un Autre. Que les Kasena, pour exprimer cela, aient recours à l’espace intérieur de la dìgǝ̀ et à l’espace extérieur du mǎncòŋò, cela nous permet de préciser cette place de « tiers » que nous disons être celle du « maître de maison » comme celle des différents détenteurs de la charge de « maître de la cour extérieure ». Il nous apparaît, en effet, que cette insistance à classer différentes catégories d’aînés du côté de la cour extérieure (tant par des effets de langage que par des effets de rites) a pour objet de conférer à ceux-là une place similaire à celle qu’occupent les ancêtres dont l’autel, rappelons-le, est toujours situé dans la cour extérieure. Un court texte rituel vient confirmer cette hypothèse. Ce texte a été enregistré à Kaya, au cours d’une cérémonie qui réunissait le couple rituel des « parents de la chambre » et des « parents de la cour extérieure » du quartier de Navio auprès d’un bosquet sacré appelé Kayaa. Après avoir entendu les différents aînés des « parents de la chambre », l’aîné des parents claniques termina le cycle des paroles en ces termes :

Fig. 4 – Les différentes architectures virtuelles du lignage Osalibie

Fig. 4 – Les différentes architectures virtuelles du lignage Osalibie

Au décès d’un Basongo bu

Au décès d’un Akiare bu

Au décès d’un Osale bu

Ils [les gens de Navio] sont venus auprès de Kayaa. Ils sont venus auprès d’Ayem et de ses pères [ancêtres du prêtre actuel du tàŋwám]. Ils parlent avec eux, ils ne parlent pas avec nous [les parents de la cour extérieure]. S’ils parlaient avec nous, nous serions tous assis à l’ombre, mais nous sommes tous assis au soleil. Nous, nous ne savons pas là où nous allons aller. Si tu prends la parole, c’est que tu dis que tu connais les choses et que ta voix est bonne pour parler. Mais si toi, tu parles et qu’eux [les ancêtres] n’ont pas parlé, est-ce que ta bonne voix a un fond ? Elle n’a pas de fond [...].

35Le temps d’un rite, les aînés de la « cour extérieure » occupent donc cette place symbolique de l’ancêtre sans laquelle le groupe lignager se déferait en autant d’agrégats qu’il existe de « chambres ».

Notes

1 Grand Larousse de la langue française, 1975.

2 Selon la règle léviratique qui régit le statut des veuves en cette société, ces dernières encore en âge d’avoir des enfants ont pu choisir – préférentiellement dans le lignage de leur mari défunt mais aussi, en théorie, dans le groupe des parents claniques de l’époux – un homme avec lequel elles ont contracté une union qui ne transforme pas fondamentalement leur statut d’épouses du défunt : elles demeurent dans l’enclos de ce dernier et les enfants qui naîtront de la seconde union seront considérés comme les « enfants du mort » (ils ont statut d’agnat dans le lignage de ce dernier, même s’ils ont été engendrés par un parent clanique).

3 Ils porteront le même nom que les membres du lignage ; ils auront les mêmes droits et les mêmes devoirs. Ils ne pourront jamais en revanche accéder directement au culte des ancêtres du lignage (ils devront passer par un membre du lignage « authentique »). Les seuls autels d’ancêtres qu’ils seront susceptibles de construire sont ceux de leurs ascendants directs, à compter du « fils de fille ». Ces autels ne pourront cependant pas être édifiés sur la cour extérieure de leur maison, à la différence des autels d’un segment authentique.

4 Une maison abrite en moyenne, vingt à trente personnes. Il existe, bien entendu, des maisons de taille plus petite – réduites à une seule famille restreinte et, le cas échéant, à un célibataire-, comme, à l’inverse, des maisons de plus grande taille pouvant comprendre soixante-dix à quatrevingt personnes. Ces dernières sont généralement soit la maison d’un chef soit celle d’un doyen de lignage.

5 Les Kasena pratiquent, dans une certaine mesure, la polygamie ou du moins cette forme de polygamie que Lévi-Strauss définit comme « plusieurs familles monogames juxtaposées : le même homme est l’époux d’un certain nombre de femmes, chacune établie avec ses enfants dans une demeure séparée » (Lévi-Strauss, 1956 ; repris in 1983 : 69).

6 Le terme utilisé pour parler de cette division spatiale de la maison est celui de dáá (« côté »), soit un synonyme de nǝ̀wùuri qui désigne, dans l’espace villageois, une section territoriale.

7 L’expression kʊ̀ cúlǝ̀ (forme accomplie du verbe cúlí) signifie proprement « ce qui est proscrit, interdit ». Toutefois, ce même verbe fournit un substantif, cúlú (plur. cúllú), qui est employé tant pour désigner une catégorie d’interdits que pour signifier ce qui est obligé, prescrit. Ce que nous appelons « rite » est pour les Kasena de l’ordre du cúlú car s’abstenir (volontairement ou non) d’accomplir un rite provoque des sanctions de même nature que, par exemple, enfreindre (involontairement ou sciemment) un interdit lignager. La contradiction apparente entre ces deux emplois du terme tombe ainsi d’elle-même : ce qui leur est commun est l’idée d’« observance » qui, comme le fait remarquer Émile Benveniste, est une « notion de pratique et non de croyance » (1969 : 267). Dans les deux cas, il s’agit bien d’observer une règle religieuse (peu importe qu’elle prescrive une abstention d’acte ou, au contraire, une intervention), l’accent étant placé sur l’obligation, voire la contrainte.

8 Cette charge revient généralement à la première épouse du maître de maison. Il existe cependant une exception à cette règle : si, par rapport à l’actuel maître de maison, le précédent était de la génération des « pères » et qu’il a laissé des veuves, alors l’aînée de ces femmes aura le titre et la charge de dìgǝ̀tú. Étant donné qu’un homme peut prendre femme jusqu’à un âge très avancé, il peut arriver que celle-ci soit plus jeune que l’épouse du fils de cet homme ou qu’elle soit entrée dans l’enclos après cette dernière. Elle sera néanmoins considérée par l’épouse du fils comme une « mère » de son mari et cela seul compte dans la délégation de la charge de dìgǝ̀tú.

9 Sur les rites de fondation d’une maison, cf. infra

10 Par exemple, les Mwaba-Gurma (Surgy : 1979) et les Gourmantché (Cartry : 1968).

11 Le terme pùru est formé sur le verbe pùùri qui signifie « rassembler des objets sans valeur », « mettre en tas des déchets ».

12 Le terme tu (plur. tììnǝ) est formé sur la base verbale tè, laquelle est généralement traduite par « commander », « posséder ». Toutefois, lorsqu’il entre en composition, ce terme n’exprime pas toujours une relation de maîtrise ou d’appropriation. Dans certains syntagmes, il prend le sens de « qui appartient à » ou « originaire de ». C’est ainsi, par exemple, que l’expression pagatú (plur. pagatììnǝ) signifie pas « maître de Paga » mais désigne un habitant de cette localité. Nous le traduirons, dans ce cas, par « gens de » ou « celui de ». Dans d’autres compositions – notamment celles qui servent à définir des rôles rituels et les charges liées à la terre-, il acquiert une tout autre signification que l’on peut traduire par « assigné à » ou « voué à » ; cf. infra.

13 Lorsqu’un homme prend pour épouse une femme qui a déjà un enfant issu d’une union non officielle, il considérera généralement l’enfant comme sien et l’adoptera. Ce type d’enfant est appelé pοlοbǔ, « enfant porté sur le flanc » ; l’expression renvoyant à l’image de la femme portant son nourrisson sur la hanche au moment où elle est entrée dans la maison de son mari.

14 À Kaya, tous les groupes de descendance que l’on peut identifier comme des lignages maximaux ont une profondeur généalogique qui varie entre cinq et six générations. Dans l’établissement voisin de Kollo, d’après Bernard Saint-Jalmes, l’unité sociale la plus inclusive après le clan a une profondeur généalogique d’environ neuf générations (B. Saint-Jalmes, s.l.s.d., 26).

15 Pour les autres types d’ancêtres (père, grand-père, aïeul), il peut exister plusieurs autels pour un même ancêtre. Lorsqu’un homme quitte l’enclos où il est né pour s’installer ailleurs et qu’il « se commande » comme disent les Kasena (i.e. la génération des germains et demi-frères de son père est éteinte), il emportera un peu de la terre de l’autel de son père, voire de celui de son grand-père, et l’utilisera pour reconstruire de nouveaux autels. Dans les prescriptions fournies lors d’une séance divinatoire, le lieu où le rite doit être effectué sera précisé et le consultant saura s’il doit sacrifier chez lui ou s’il doit retourner sur l’autel resté à la maison qu’il a quittée.

16 Evans-Pritchard, 1937 ; trad, française, 1968 : 232-233.

17 Cet auteur part de la situation « fictive » d’un groupe formé par un homme, ses deux épouses et ses trois fils dont deux sont issus d’une même mère. En termes d’espace habité, ce groupe réside donc dans une maison (yir) composée de deux chambres (duget). Ensuite, formulant le postulat que chaque homme est potentiellement à l’origine d’une lignée agnatique, il dresse une généalogie hypothétique sur trois générations : celles du père, des fils et des fils de ces derniers. Il peut alors montrer qu’à la troisième génération, les descendants se scindent en trois patrisegments (ou yir), conformément à leurs origines paternelles, mais se répartissent en deux « chambres » (ou matrisegments), en regard de l’origine maternelle de leurs géniteurs respectifs, et forment une seule « maison » en tant qu’ils sont issus d’un même grand-père paternel. On obtient donc à la génération des petits-fils un groupe formant une « maison » composée de deux « chambres », chacune d’elles regroupant respectivement un et deux patrisegments virtuels. Envisagée ainsi, la nomenclature des groupes de descendance ne serait que la transcription d’une situation originelle réelle.

18 Cet « embarras » apparaît nettement lorsqu’il tente de faire correspondre à un niveau de segmentation fixe les unités généalogiques pouvant, dans certains contextes, se définir comme dug. Il dira alors : « Thus the dug is a flexible unit and more difficult to visualize than the maximal et minimal lineages. It cannot, like them, be isolated by a morphological criterion ; we identify the dug only when it emerges in social action » (ibid. : 205).

19 Le terme de bǔɲʊa désigne proprement l’infusion de plantes et de racines que l’on fait boire à l’enfant. Par métonymie, le fétiche dʊnga est plus couramment appelé du nom de cette mixture.

20 Les termes de núbiu et de kobiu ont une acception encore plus large que celle que nous venons de définir. En effet, en dehors de tout contexte lignager, les Kasena se diront toujours núbiu lorsqu’ils se rencontrent hors du pays kasena et appelleront kǒbǐә les non-Kasena. À cette façon de nommer correspondent des attitudes : s’il est toujours possible de plaisanter avec les kǒbǐә (soit, dans ce cas, les non-Kasena), ce mode de relation est interdit entre nùbîә (soit deux Kasena se rencontrant à l’étranger). En revanche, entre ces derniers, il y a une obligation d’entraide qui, par définition, n’existe pas dans l’autre cas. D’après Awedoba, les termes núbǐә et kǒbǐә permettent ainsi aux Kasena « to classify kinsmen in any situation but particularly in external situation into “interior” kinsmen and “exterior” kinsmen » (Awedoba, op. cit. : 152). On pourrait dire que dans ses différents emplois, ce couple de termes renvoie toujours à l’idée d’une opposition du type intérieur/extérieur.

21 Selon nos matériaux d’enquêtes, le plus large groupe pouvant être impliqué de cette façon dans le rite est le segment mineur auquel appartenait le défunt, le groupe le plus étroit étant le segment nucléaire du défunt.

22 Ce statut est celui de toutes les filles du lignage qui sont mariées ou qui ont été mariées. Pour accomplir les rites, une tendance marquée conduit à choisir de préférence l’une de ces dernières, à savoir une femme revenue vivre auprès de ses paternels, soit parce qu’elle a perdu son conjoint, soit parce qu’elle l’a quitté (Liberski-Bagnoud, 1994).

23 Que les rites funéraires exigent, pour les Kasena, l’intervention d’une femme pour « réparer le mort » – c’est en ces termes qu’ils définissent le rôle de la kádìkɔ̀ –, cela nous renvoie bien évidemment au long procès de transformation d’un mort en ancêtre que suivent ces rites, mais il n’y a pas lieu ici de chercher à le montrer (ibid.).

Table des illustrations

Titre Fig. 1 – Une représentation kasena de la segmentation lignagère
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6624/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 24k
Titre Fig. 2 – Une représentation nuer de la segmentation clanique (d’après E.E. Evans-Pritchard, 1968, p. 232)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6624/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 14k
Titre Fig. 3 – La structure interne du lignage Acio
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6624/img-3.jpg
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Titre Fig. 4 – Les différentes architectures virtuelles du lignage Osalibie
Légende Au décès d’un Basongo bu
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6624/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 230k
Légende Au décès d’un Akiare bu
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6624/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 218k
Légende Au décès d’un Osale bu
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/6624/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 91k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2002

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