1 Grand Larousse de la langue française, 1975.
2 Selon la règle léviratique qui régit le statut des veuves en cette société, ces dernières encore en âge d’avoir des enfants ont pu choisir – préférentiellement dans le lignage de leur mari défunt mais aussi, en théorie, dans le groupe des parents claniques de l’époux – un homme avec lequel elles ont contracté une union qui ne transforme pas fondamentalement leur statut d’épouses du défunt : elles demeurent dans l’enclos de ce dernier et les enfants qui naîtront de la seconde union seront considérés comme les « enfants du mort » (ils ont statut d’agnat dans le lignage de ce dernier, même s’ils ont été engendrés par un parent clanique).
3 Ils porteront le même nom que les membres du lignage ; ils auront les mêmes droits et les mêmes devoirs. Ils ne pourront jamais en revanche accéder directement au culte des ancêtres du lignage (ils devront passer par un membre du lignage « authentique »). Les seuls autels d’ancêtres qu’ils seront susceptibles de construire sont ceux de leurs ascendants directs, à compter du « fils de fille ». Ces autels ne pourront cependant pas être édifiés sur la cour extérieure de leur maison, à la différence des autels d’un segment authentique.
4 Une maison abrite en moyenne, vingt à trente personnes. Il existe, bien entendu, des maisons de taille plus petite – réduites à une seule famille restreinte et, le cas échéant, à un célibataire-, comme, à l’inverse, des maisons de plus grande taille pouvant comprendre soixante-dix à quatrevingt personnes. Ces dernières sont généralement soit la maison d’un chef soit celle d’un doyen de lignage.
5 Les Kasena pratiquent, dans une certaine mesure, la polygamie ou du moins cette forme de polygamie que Lévi-Strauss définit comme « plusieurs familles monogames juxtaposées : le même homme est l’époux d’un certain nombre de femmes, chacune établie avec ses enfants dans une demeure séparée » (Lévi-Strauss, 1956 ; repris in 1983 : 69).
6 Le terme utilisé pour parler de cette division spatiale de la maison est celui de dáá (« côté »), soit un synonyme de nǝ̀wùuri qui désigne, dans l’espace villageois, une section territoriale.
7 L’expression kʊ̀ cúlǝ̀ (forme accomplie du verbe cúlí) signifie proprement « ce qui est proscrit, interdit ». Toutefois, ce même verbe fournit un substantif, cúlú (plur. cúllú), qui est employé tant pour désigner une catégorie d’interdits que pour signifier ce qui est obligé, prescrit. Ce que nous appelons « rite » est pour les Kasena de l’ordre du cúlú car s’abstenir (volontairement ou non) d’accomplir un rite provoque des sanctions de même nature que, par exemple, enfreindre (involontairement ou sciemment) un interdit lignager. La contradiction apparente entre ces deux emplois du terme tombe ainsi d’elle-même : ce qui leur est commun est l’idée d’« observance » qui, comme le fait remarquer Émile Benveniste, est une « notion de pratique et non de croyance » (1969 : 267). Dans les deux cas, il s’agit bien d’observer une règle religieuse (peu importe qu’elle prescrive une abstention d’acte ou, au contraire, une intervention), l’accent étant placé sur l’obligation, voire la contrainte.
8 Cette charge revient généralement à la première épouse du maître de maison. Il existe cependant une exception à cette règle : si, par rapport à l’actuel maître de maison, le précédent était de la génération des « pères » et qu’il a laissé des veuves, alors l’aînée de ces femmes aura le titre et la charge de dìgǝ̀tú. Étant donné qu’un homme peut prendre femme jusqu’à un âge très avancé, il peut arriver que celle-ci soit plus jeune que l’épouse du fils de cet homme ou qu’elle soit entrée dans l’enclos après cette dernière. Elle sera néanmoins considérée par l’épouse du fils comme une « mère » de son mari et cela seul compte dans la délégation de la charge de dìgǝ̀tú.
9 Sur les rites de fondation d’une maison, cf. infra
10 Par exemple, les Mwaba-Gurma (Surgy : 1979) et les Gourmantché (Cartry : 1968).
11 Le terme pùru est formé sur le verbe pùùri qui signifie « rassembler des objets sans valeur », « mettre en tas des déchets ».
12 Le terme tu (plur. tììnǝ) est formé sur la base verbale tè, laquelle est généralement traduite par « commander », « posséder ». Toutefois, lorsqu’il entre en composition, ce terme n’exprime pas toujours une relation de maîtrise ou d’appropriation. Dans certains syntagmes, il prend le sens de « qui appartient à » ou « originaire de ». C’est ainsi, par exemple, que l’expression pagatú (plur. pagatììnǝ) signifie pas « maître de Paga » mais désigne un habitant de cette localité. Nous le traduirons, dans ce cas, par « gens de » ou « celui de ». Dans d’autres compositions – notamment celles qui servent à définir des rôles rituels et les charges liées à la terre-, il acquiert une tout autre signification que l’on peut traduire par « assigné à » ou « voué à » ; cf. infra.
13 Lorsqu’un homme prend pour épouse une femme qui a déjà un enfant issu d’une union non officielle, il considérera généralement l’enfant comme sien et l’adoptera. Ce type d’enfant est appelé pοlοbǔ, « enfant porté sur le flanc » ; l’expression renvoyant à l’image de la femme portant son nourrisson sur la hanche au moment où elle est entrée dans la maison de son mari.
14 À Kaya, tous les groupes de descendance que l’on peut identifier comme des lignages maximaux ont une profondeur généalogique qui varie entre cinq et six générations. Dans l’établissement voisin de Kollo, d’après Bernard Saint-Jalmes, l’unité sociale la plus inclusive après le clan a une profondeur généalogique d’environ neuf générations (B. Saint-Jalmes, s.l.s.d., 26).
15 Pour les autres types d’ancêtres (père, grand-père, aïeul), il peut exister plusieurs autels pour un même ancêtre. Lorsqu’un homme quitte l’enclos où il est né pour s’installer ailleurs et qu’il « se commande » comme disent les Kasena (i.e. la génération des germains et demi-frères de son père est éteinte), il emportera un peu de la terre de l’autel de son père, voire de celui de son grand-père, et l’utilisera pour reconstruire de nouveaux autels. Dans les prescriptions fournies lors d’une séance divinatoire, le lieu où le rite doit être effectué sera précisé et le consultant saura s’il doit sacrifier chez lui ou s’il doit retourner sur l’autel resté à la maison qu’il a quittée.
16 Evans-Pritchard, 1937 ; trad, française, 1968 : 232-233.
17 Cet auteur part de la situation « fictive » d’un groupe formé par un homme, ses deux épouses et ses trois fils dont deux sont issus d’une même mère. En termes d’espace habité, ce groupe réside donc dans une maison (yir) composée de deux chambres (duget). Ensuite, formulant le postulat que chaque homme est potentiellement à l’origine d’une lignée agnatique, il dresse une généalogie hypothétique sur trois générations : celles du père, des fils et des fils de ces derniers. Il peut alors montrer qu’à la troisième génération, les descendants se scindent en trois patrisegments (ou yir), conformément à leurs origines paternelles, mais se répartissent en deux « chambres » (ou matrisegments), en regard de l’origine maternelle de leurs géniteurs respectifs, et forment une seule « maison » en tant qu’ils sont issus d’un même grand-père paternel. On obtient donc à la génération des petits-fils un groupe formant une « maison » composée de deux « chambres », chacune d’elles regroupant respectivement un et deux patrisegments virtuels. Envisagée ainsi, la nomenclature des groupes de descendance ne serait que la transcription d’une situation originelle réelle.
18 Cet « embarras » apparaît nettement lorsqu’il tente de faire correspondre à un niveau de segmentation fixe les unités généalogiques pouvant, dans certains contextes, se définir comme dug. Il dira alors : « Thus the dug is a flexible unit and more difficult to visualize than the maximal et minimal lineages. It cannot, like them, be isolated by a morphological criterion ; we identify the dug only when it emerges in social action » (ibid. : 205).
19 Le terme de bǔɲʊa désigne proprement l’infusion de plantes et de racines que l’on fait boire à l’enfant. Par métonymie, le fétiche dʊnga est plus couramment appelé du nom de cette mixture.
20 Les termes de núbiu et de kobiu ont une acception encore plus large que celle que nous venons de définir. En effet, en dehors de tout contexte lignager, les Kasena se diront toujours núbiu lorsqu’ils se rencontrent hors du pays kasena et appelleront kǒbǐә les non-Kasena. À cette façon de nommer correspondent des attitudes : s’il est toujours possible de plaisanter avec les kǒbǐә (soit, dans ce cas, les non-Kasena), ce mode de relation est interdit entre nùbîә (soit deux Kasena se rencontrant à l’étranger). En revanche, entre ces derniers, il y a une obligation d’entraide qui, par définition, n’existe pas dans l’autre cas. D’après Awedoba, les termes núbǐә et kǒbǐә permettent ainsi aux Kasena « to classify kinsmen in any situation but particularly in external situation into “interior” kinsmen and “exterior” kinsmen » (Awedoba, op. cit. : 152). On pourrait dire que dans ses différents emplois, ce couple de termes renvoie toujours à l’idée d’une opposition du type intérieur/extérieur.
21 Selon nos matériaux d’enquêtes, le plus large groupe pouvant être impliqué de cette façon dans le rite est le segment mineur auquel appartenait le défunt, le groupe le plus étroit étant le segment nucléaire du défunt.
22 Ce statut est celui de toutes les filles du lignage qui sont mariées ou qui ont été mariées. Pour accomplir les rites, une tendance marquée conduit à choisir de préférence l’une de ces dernières, à savoir une femme revenue vivre auprès de ses paternels, soit parce qu’elle a perdu son conjoint, soit parce qu’elle l’a quitté (Liberski-Bagnoud, 1994).
23 Que les rites funéraires exigent, pour les Kasena, l’intervention d’une femme pour « réparer le mort » – c’est en ces termes qu’ils définissent le rôle de la kádìkɔ̀ –, cela nous renvoie bien évidemment au long procès de transformation d’un mort en ancêtre que suivent ces rites, mais il n’y a pas lieu ici de chercher à le montrer (ibid.).
