1Situé à mi-chemin du sentier qui relie la vallée de Dang (600 m) au bourg de Salyan (1450 m), le village de Phalabang (1600 m) garde trace des changements géopolitiques qui ont accompagné l’unification du Népal dans cette région de l’ouest du Népal. Il fut l’une des forteresses du royaume de Dang avant sa chute devant les armées de Gorkha en 1786, puis devint la capitale du royaume de Salyan, allié des Śāh de Gorkha. En effet, en 1766, dès les prémices de l’unification du Népal, Salyan avait établi une alliance matrimoniale et politique avec Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh, qui lui permit de garder une relative autonomie. En revanche, le dernier roi de Dang fit des choix stratégiques qui signèrent sa fin. Il s’opposa aux Śāh de Gorkha, fut militairement conquis en 1786, et se réfugia dans les plus méridionales de ses terres, à Tulsipur-Balrampur, situé aujourd’hui en Inde près de la frontière népalaise1. Les revenus du royaume de Dang – les vallées de Dang et Déokhuri et les collines de Phalabang–, échurent à la principauté de Salyan.

2Le village oublié de Phalabang offre l’exemple de phénomènes qui se sont produits ailleurs au Népal, en des lieux plus importants : lorsqu’un roi conquérant s’installait chez un vaincu, il en embrassait généralement les dieux. Le cas le plus remarquable est celui des Śāh eux-mêmes qui adoptèrent Taleju, divinité tutélaire des royaumes néwars de la vallée de Katmandou, conquis en 1768 par Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh. À Phalabang, le dieu qui joue ce rôle n’est pas une déesse, c’est Ratannāth, un Yogī déifié, disciple de Gorakhnāth, le fondateur de la secte des Kānphaṭā Yogī ou Nāth Yogī. Les légendes associent Ratannāth à la création du royaume historique de Dang. Selon certains érudits locaux, il fut même la divinité lignagère, kuldeutā de la dynastie régnante. Ses desservants nāth Yogī ont été les rājguru des rois de Dang2. La dynastie de Salyan fit de Ratannāth l’une de ses divinités d’élection, iṣṭadeutā.

3Telle qu’elle se déroule à Phalabang, la fête du Dasaῖ donne à voir la relation entre Ratannāth, dieu maître du site, et les déesses guerrières, reines de ce rituel. Elle met en scène deux ensembles divins, l’un régional, lié au passé le plus ancien de la région, l’autre transrégional : en ce moment clé du calendrier des rituels d’État, les incarnations de Durgā, vénérées à l’échelle de tout le pays, rejoignent Ratannāth et ses compagnons Bhairav. Cette rencontre céleste renvoie aux rapports entre deux principautés historiques : Dang, disparue en 1786, et Salyan, entrée dans l’histoire nationale du Népal par son alliance avec les Śāh, puis avec les Rāṇā.

4Je m’attacherai ici au « scénario » de prise de pouvoir religieuse et politique que cette fête déroule, en étudiant comment le rituel articule la rencontre entre ces divinités et comment l’emprise d’une déesse venue de l’extérieur s’ancre dans l’histoire locale. Dasaῖ sacralise les déplacements des centres de pouvoir. Il rejoue, mythifiés et ritualisés, les enjeux politiques qui ont fait la région, dressant un pont entre le passé mythique et l’histoire.

À PROPOS D’HISTOIRE : ROYAUMES ET FORTERESSES

5On sait combien il est difficile de reconstruire l’histoire des petites principautés hindoues qui se sont implantées dans l’ouest himalayen. L’entreprise est limitée, non seulement par la rareté des archives et des inscriptions, mais aussi par les dénominations changeantes attachées à ces royaumes aux contours flous. Selon les documents et les époques, un même nom peut recouvrir des unités politiques différentes et, inversement, une même entité territoriale connaître plusieurs appellations. Pour des raisons aussi bien climatiques que stratégiques, leurs souverains pouvaient disposer de plusieurs forteresses ou changer de capitale. Les terres sur lesquelles ils percevaient des revenus se modifiaient selon les conflits et les alliances entre voisins. Leur espace de tutelle, changeant, pouvait englober le territoire de vassaux et n’était pas précisément délimité. À la périphérie, ces royaumes connaissaient même souvent une double tutelle3.

6Ainsi, lorsqu’en 1766, Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh maria sa fille Vilas Kumāri au fils du roi de Salyan, il lui offrit en dot les revenus du royaume voisin de Dang où un roi, Naval Siṁha Siṁha, régnait encore. Ce don anticipé (la dot ne fut effective qu’après l’unification) illustre le rôle des donations foncières dans les stratégies de conquête militaire, mais également la fragilité du lien du roi au territoire et à ses habitants. Ce document nous révèle aussi que le royaume de Dang était alors composé de plusieurs unités : « les collines de Phalabang », le « pays de Korbang-Chilli » (défini comme un vassal, samanta) et les vallées de Dang et Déokhuri. La tutelle de Dang sur ces régions fut d’ailleurs contestée et des « pays » comme Chilli, Korbang ou Phalabang sont parfois mentionnés indépendamment et ont pu connaître des périodes d’autonomie4.

7L’enquête ethnographique vient, dans une certaine mesure, éclairer ces ambiguïtés et enrichir la signification des documents. Ainsi, les habitants de la vallée de Dang et des régions limitrophes évoquent ces unités historiques en mettant l’accent, soit sur le royaume ou « pays de Dang » (dāṅg deśa), soit sur les forteresses (koṭ), promontoires notables dans le paysage, qu’ils associent toujours à un ancien « roi ». L’on parle ainsi du « roi » de la forteresse de Phalabang, de celui de Korbang, de Chilli ou de Sawari, que ces rois aient été une seule et même personne ou, à d’autres époques, des personnalités distinctes.

8Ce « pays » de Dang dessine une géographie sacrée organisée autour du culte et des sanctuaires de la divinité Ratannāth (Krauskopff 1990). Que cette unité rituelle témoigne d’un passé politique unifié à une certaine phase de l’histoire de Dang (l’extension la plus large du royaume ?) est probable mais indémontrable par les seules données historiographiques. On est frappé toutefois par la correspondance étroite entre les territoires définis comme « le royaume de Dang » par Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh et ses successeurs dans le document cité, et l’espace consacré au dieu tutélaire de la dynastie qui régna sur Dang5. Au cours des derniers siècles, le pays de Ratannāth fut, soit inclus dans d’autres unités administratives, soit lui même subdivisé. Mais ces emboîtements se sont opérés autour des forteresses, koṭ, points focaux associés à la personnification du pouvoir, le roi, et à sa divinité protectrice. Généralement perchés au sommet d’une montagne, ces forts abritaient l’arsenal, le palais royal et le sanctuaire de la divinité tutélaire. Ils ont constitué des centres politiques et guerriers et, encore aujourd’hui, c’est là qu’on célèbre la fête royale de Dasaῖ (Fig. 1. et Phot. 1)

9Phalabang est l’un de ces lieux de pouvoir et l’on peut en reconstruire l’histoire autour de trois types de matériaux : d’une part, les données historiographiques (publiées ou nouvelles) qui, confrontées à l’enquête ethnographique, permettent de dégager trois phases principales dans son évolution politique depuis le XVII^e siècle. D’autre part, les hauts faits du dieu du lieu, Ratannāth, contés dans les chroniques Yogī et maintenus vivants par la tradition orale. Enfin, les archives concernant les privilèges fonciers des desservants Nāth Yogī, dont le rôle dans la politique ancienne et dans les festivités de Dasaῖ est notable.

10Le rituel de Dasaῖ fait revivre ce passé en quelque sorte dans la synchronie – tel que la communauté des villageois se le raconte. L’historiographie et l’étude d’un rituel d’état se renforcent ainsi mutuellement pour éclairer les transformations politiques qui ont marqué une région. Une telle approche ethno-historique apparaît comme un contrepoint nécessaire à l’étude d’un rituel qui joue précisément un rôle dans la mémorisation et la reformulation du passé de la localité.

L’HISTOIRE DE LA FORTERESSE DE PHALABANG

11Les données historiographiques permettent de dérouler le contexte politique durant lequel Phalabang passa de la tutelle de l’ancien royaume de Dang à celle du royaume de Salyan et d’y dégager trois phases :

• celle où Phalabang fut la dernière capitale du royaume de Dang avant sa chute en 1786 ;

• celle, brève et confuse, une période de rupture, où le royaume de Salyan absorba toutes les possessions de Dang mais qui aboutit à l’abolition pure et simple de Salyan ;

• celle du royaume (rājya) de Phalabang, rebaptisé royaume de Salyan à l’époque des Rāṇā. Cette période, bien documentée, est particulièrement signifiante pour la compréhension du rituel de Dasaῖ qui se déroule encore aujourd’hui.

FIG. 1. DANG ET SALYAN : FORTERESSES ROYALES ET SANCTUAIRE DE RATANNĀTH

Phalabang et le royaume de Dang

12Dang et Salyan ont fait partie des Baisi, principautés qui acquirent leur autonomie après l’éclatement de l’empire de Jumla à la fin du XIV^e siècle. Une inscription de 1336 mentionne en effet une donation foncière à Dang par le roi de Jumla, Puṅya Malla, (Naraharinath 1966, p. 761). Les documents postérieurs sont très rares jusqu’au XVIII^e siècle, souvent limités à la simple citation d’un nom de lieu (de « pays » ou de forteresse) et d’un nom de roi payant tribut aux Moghols de la plaine indienne. Compilées par les Britanniques pour valider leurs droits sur les terres frontalières du Népal, ces références musulmanes sont contestables. Ces sources signalent cependant l’existence de royaumes à Dang et à Salyan dès le XV^e siècle6. Ils y sont définis par le nombre de villages où un souverain percevait des revenus fonciers. C’est en ces termes qu’un roi de Phalabang est cité en 1669, comme possédant vingt villages dans la vallée de Dang7.

13Le témoignage de Hamilton, fruits d’informations de seconde main collectées en 1802 – vingt ans après la conquête – fait de Phalabang une capitale tardive du royaume de Dang :

« Le roi de Dang, le voisin le plus proche de Salyan, [...] vivait autrefois sur une haute colline appelée Dang et, avant de perdre cette partie de ses biens, la dynastie y possédait une maison appelée Caughera ; depuis quelques générations, elle s’était cependant retirée à Phalabang, non pas dans la plaine mais sur une colline la surplombant. Cette ville est maintenant généralement appelée Dang8, et contient des huttes de terre et de bois, la maison du roi étant seule construite en briques » (1819, p. 278).

14La tutelle du roi de Dang sur Phalabang est indirectement confirmée par l’inscription sur plaque de cuivre, tāmā patra, de 1861 V.S. (1803), reconfirmant, en sanscrit et en népali, la dot offerte par Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh à sa fille Vilas Kumāri, en 1766. Enfin, dans une lettre postérieure, datant du conflit anglo-népalais de 1814, le roi de Dang en exil proposa son aide aux Britanniques et réclama en échange ses trois fiefs ancestraux (« hills ») de Phalabang, Dang et Déokhuri9.

15Forteresse d’un ensemble mouvant, absorbée par cet ensemble ou engendrée par lui, Phalabang a été contrôlée par le royaume de Dang à une date imprécise, peut-être vers le milieu du XVII^e siècle. Poste « frontière » et de défense proche du dangereux voisin Salyan Kot, elle se trouvait sur l’importante voie commerciale qui reliait la plaine à Jumla. Promontoire idéal dans les premiers contreforts montagneux qui surplombent la vallée de Dang, Phalabang était à l’abri de la malaria mortelle qui y sévissait durant les mois chauds. Il est probable qu’en hiver, le roi séjournait dans ses demeures des plaines. Il conservait des liens étroits avec Caughera-Sawari Kot, site de l’est de la vallée de Dang lié à la fondation mythique du royaume de Dang par le Yogī Ratannāth et « capitale » originelle, selon Hamilton10. Le contact avec ce lieu fondateur s’est d’ailleurs maintenu en dépit des déboires de la dynastie de Dang : un important pèlerinage relie encore le sanctuaire de Caughera à celui de Devi Patan, en Inde, où après son exil, le roi de Dang fit reconstruire un temple à son dieu tutélaire Ratannāth11.

Phalabang et le royaume de Salyan

16On sait mal ce qu’il advint de Phalabang immédiatement après la chute du roi de Dang en 178612. Le royaume de Salyan recouvrit dès lors un important territoire : les terres de Banke-Bardya à l’ouest du Térai, les riches vallées de Dang et Déokhuri et les collines du nord de Dang jusqu’aux possessions de son collatéral de Jajarkot13. Comme en témoignent plusieurs lettres (Naraharināth 1966, p. 401), ces droits furent reconfirmés à l’accession de Rana Bhīm Śāh sur le trône de Salyan en 1794, et par l’inscription sur cuivre de 1803. Or, en 1809, des événements violents provoquèrent l’abolition soudaine et brutale du royaume de Salyan par Bhīmsen Thāpā, Premier ministre à Katmandou depuis 1806. Sous le prétexte d’intelligence avec des ennemis du Népal dans les terres des Nababs, il envoya une armée à Salyan. Une partie des membres de la famille fut exécutée (probablement le roi lui-même), une autre (dont le fils aîné héritier du trône) exilée sur les terres des Nababs et Vilas Kumāri, reine de Salyan et fille du fondateur du Népal, reléguée à Phalabang14. Les réclamations de Salyan sur sa souveraineté et la suppression du royaume au premier prétexte révèlent, me semble-t-il, les craintes du pouvoir central face à la semi-indépendance d’une aussi grande principauté. L’abolition du royaume de Salyan intervint d’ailleurs peu de temps après la création du poste de Premier ministre, signant l’affaiblissement du pouvoir des Śāh de Katmandou, alliés très proches de Salyan.

17Toutes les possessions de Salyan furent saisies et, dès 1809, un officier (subedar), installé dans l’ancienne forteresse de Salyan, géra toutes les affaires de la région15. Seule, Vilas Kumāri retrouva certaines de ses propriétés en 1812, et on peut supposer que la reine et les survivants de la politique radicale de Bhīmsen Thāpā vécurent dès lors à Phalabang. C’est ainsi comme lieu d’exil d’une dynastie déchue que Phalabang redevint le centre politique d’un nouveau « royaume ».

Le royaume de Phalabang

18Contrairement à ce que laisse supposer le flou des appellations génératrices d’ambiguïté dans l’interprétation des documents, une rupture fondamentale s’est produite : les événements de 1809 ont signé la disparition d’un royaume dont la souveraineté s’étendait sur Salyan, Dang, Déokhuri, Banke, Bardya... Le « royaume de Salyan » qui réapparut sur la scène politique au milieu du XIX^e siècle avait bien peu en commun avec celui qui établit une alliance fructueuse avec Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh. Le rājya de Phalabang, mentionné dès 1827, se distingue territorialement et politiquement de l’ex-royaume de Salyan.

19En 1837, un document fait d’un certain Tej Bahādūr Śāh, le « roi de Phalabang » (phalabang rājā), sans les termes de respect royaux autrefois attachés à la dynastie de Salyan16. Aucun document ne permet de préciser quel rapport de parenté l’unissait au dernier roi de Salyan, Rana Bhīm Śāh. Il était probablement un collatéral ou un proche de l’entourage de Vilas Kumāri. Son espace de tutelle fut réduit à la portion congrue : l’ouest de la vallée de Dang et la forteresse de Phalabang qui en constituait la limite nord. L’ancien site de Salyan Kot – où était situé le temple de la divinité lignagère ancestrale de Salyan – se retrouva ainsi à l’extérieur de ce territoire17. Sous les Rāṇā, et à la différence des époques antérieures, ce « royaume » fut précisément cadastré. Une carte de 1907 montre que le royaume de Phalabang se modifia peu par la suite. Le reste de l’ancien royaume de Dang-Salyan, sauf les terres du Térai passées sous contrôle britannique en 1816, resta sous la gestion du gouvernement central18.

Le « royaume de Phalabang » : une grande propriété Rāṇā

20À la mort de Tej Bahādūr Śāh en 1847, Narendra Bahādūr Śāh, son fils aîné, lui succéda, ce qui provoqua les inévitables conflits entre princes héritiers. Les Premiers ministres rāṇā, au pouvoir depuis 1846, mirent bon ordre à cette situation en usant d’une arme politique classique, l’alliance matrimoniale, assurant ainsi leur emprise sur le royaume de Phalabang. En 1865, Narendra Bahādūr Śāh épousa en secondes noces Torana Divyesvari Devī, fille de Dhir Samśer Rāṇā, alliance redoublée par le mariage d’une autre fille, Khagḍa Divyesvarī Devī, avec le frère du roi. Les Rāṇā imposèrent que la descendance de leur fille régnât ou, en cas d’infertilité des unions, que Toraṇa Divyesvari obtînt la régence19. En 1871, dès la mort de Narendra sans enfant, Dhir Samśer gouverna Salyan par l’intermédiaire de sa fille, devenue « reine de Salyan » à Phalabang20. Comme les Śāh de Gorkha, les rois de Salyan tombèrent sous le joug des Rāṇā.

21Cette « rana-isation » de Phalabang intervint peu après la restauration de la dynastie de Salyan. Elle se marqua par un développement religieux caractérisé par la construction de sanctuaires dédiés à Siva ou à la déesse, desservis par des Brahmanes Upadhyāya. Ainsi, en 1888, entre autres donations religieuses à Dang même, Torana Divyeśvarī Devī fit construire un temple de style indo-moghol, consacré à Siva, dans un ensemble comprenant un abri de deux étages pour les pèlerins21. Son pūjārī, un brahmane Upadhyāya, est le principal officiant dirigeant aujourd’hui les cultes de Dasaῖ. Il descendrait des anciens purohit de la dynastie régnante, également pūjārī du temple à la divinité lignagère Bhadrakālī, situé à Salyan Kot. Selon un document de la même époque, « la reine de Salyan » affecta des terres guṭhi à un brahmane Upadhyāya, pour les cultes réguliers à Durgā et les sacrifices de buffles à Dasaῖ au palais de Phalabang22. L’entreprise fut parachevée par la construction d’un premier palais rāṇā, vers 1896, et d’un second, à Tulsipur, dans la vallée de Dang, en 1918. La famille possédait aussi une demeure à Lucknow et une autre à Katmandou, comme tous les membres de l’aristocratie de cette époque.

22Tout en portant en elle l’héritage de Salyan (dont elle a gardé le titre et la divinité lignagère) et le souvenir de l’ancien royaume de Dang dont elle protège le dieu fondateur Ratannāth, la principauté de Phalabang s’est peu à peu transformée en une simple propriété foncière, bénéficiant à une branche de la famille Rāṇā par l’intermédiaire de ses gendres royaux. À chaque génération, l’alliance matrimoniale avec des ministres Rāṇā (de rang A) fut d’ailleurs répétée. Appelé « les 400 foyers » dans les textes, le royaume jouissait d’une exemption de corvées (jhārā, beṭh, begār), que le roi pouvait donc lui-même lever, sauf sur les terres guṭhi et birta23. Il tirait ainsi profit des terres de l’ouest de la vallée de Dang défrichées et cultivées directement par les Tharu24. Le royaume préservait une certaine autonomie judiciaire, disposant d’une cour de justice et d’une administration financière propre (māl kacahari), d’ailleurs souvent en conflit avec la cour officielle (adalāt) installée dans l’ex Salyan Kot25. Cette autonomie était toute relative, puisque les Rāṇā de Katmandou prenaient les décisions. Cette emprise du centre se renforça après la mort de la reine de Salyan et sa succession par Samśer Bahādūr Śāh, son beau frère. Le roi en titre était toutefois couronné : le dernier couronnement a eu lieu en 1942.

23À la chute du régime des Rāṇā en 1951, la famille vivait en partie à Katmandou, en partie sur ses différentes propriétés, venant chasser ou prêter hommage à ses dieux, ce qui entraînait d’ailleurs la levée de lourdes corvées auprès des paysans tharu. À l’abolition des rājya en 1961, le lien fut définitivement rompu. Les rois de Salyan perdirent leurs droits féodaux mais gardèrent leur titre royal et une pension26. À la même époque, un fort mouvement d’émigration a poussé les villageois vers la vallée de Dang où la malaria a été éradiquée vers 1960. Il n’y a aucun Ṭhakuri à Phalabang. La population, Bāhun et Chetri, s’est grossie d’immigrants pauvres de basses castes, originaires du nord.

Vision villageoise de l’histoire

24Seuls deux palais inhabités et les festivités du Dasaῖ gardent les échos du passé royal du village. Le plus ancien, de style néwar, est un joli bâtiment de briques et de bois sculpté. De plan carré autour d’une cour intérieure contenant les sanctuaires de Ratannāth et Bhairav, il dresse ses belles ruines au sommet de la colline qui surplombe le village. L’autre, une demeure blanche de style Rāṇā construite vers 1896, se trouve plus bas sur un vaste terre-plein.

25Pour les villageois de toute la région, ces deux palais sont les témoins d’un âge d’or mais aussi les supports d’une histoire qu’ils reformulent ainsi : « Le vieux palais abandonné est très ancien (cinq cents ans prétend un des Brahmanes du village). Il fut établi par Kāla Rājā, “le roi noir”, venu de Balrampur-Tulsipur pour régner sur Dang. Après une longue guerre, celui-ci perdit son royaume et le vainqueur, le roi de Salyan, se fit construire un nouveau palais, abandonnant l’ancien. »

26S’appuyant sur ces deux témoins du passé architecturalement très différents, la chronique villageoise ne respecte certes pas une chronologie exacte, mais elle met en avant une fondation par un roi venu d’ailleurs qui plonge dans le passé le plus ancien de la région27 et une rupture historiquement marquante : la chute d’une dynastie, celle de Dang, au profit d’une autre, celle de Salyan, qui s’empara de la capitale du premier pour en faire la sienne.

L’HISTOIRE DU DIEU DU LIEU

Ratannāth, héros fondateur du royaume de Dang

27Ratannāth est vénéré dans tous les sites royaux qui, à un moment ou un autre de leur histoire, ont été rattachés au royaume de Dang : à Caughera, site d’une première fondation, à Phalabang, « capitale » ultérieure, mais aussi dans le lieu d’exil du roi de Dang, Devi Patan, et dans la petite principauté vassale de Korbang-Chilli. Dans tous les documents nāth, le pays associé à Ratannāth est appelé savālakh jhārkaṇḍ « les 125 000 forêts » ou « les forêts des 125 000 », savālākh dénommant anciennement les montagnes Siwalikh. En tant qu’unité administrative, Phalabang y est défini comme les « 4 000 foyers » au sein des « 125 000 forêts », une unité sociale et foncière, dans l’espace « sauvage » originel du dieu28. C’est dans ce lieu « forestier » – la vallée de Dang et les terres limitrophes du Térai ont longtemps été couvertes de forêts paludéennes – que Ratannāth instaura le royaume de Dang.

28Le corpus mythique relatif à cette fondation est riche. Ratannāth y apparaît, soit comme un Yogī légitimement roi–, soit comme un roi (Ratna Pārikṣaka, le fils du roi de Dang, Mānik Pārikṣaka) devenant Ratannāth après sa rencontre avec le Yogī Gorakhnāth29. Toutes ces versions mettent en scène une chasse royale : le chasseur poursuit un daim qu’il a blessé et se retrouve face à un ascète en méditation. Soit l’animal blessé gît près de lui, soit le Yogī lui-même saigne, ayant pris la place de la victime. L’ascète initie le chasseur, lui demandant de renoncer à la violence et, en même temps qu’il lui rend la flèche, lui offre le royaume de Dang.

29Ces légendes sont rattachées à Caughera (où Ratannāth serait enterré) qu’Hamilton présente comme la plus ancienne capitale du royaume de Dang. Situé dans l’est de la vallée de Dang, ce site abrite l’un des plus importants monastères nāth yogī du Népal, riche de nombreuses terres guṭhi dans les deux vallées de Dang et Déokhuri. Ce monastère était associé à une forteresse, Sawari Kot, située à une heure et demie de marche, vers le nord, dans les premiers contreforts du Mahabharat. Les Yogī et leur dieu y résidaient durant la saison paludéenne et redescendaient à Dang en hiver, le changement saisonnier donnant lieu à une procession pour transporter les formes mobiles de Ratannāth. Après l’éradication de la malaria vers 1960, les ascètes ont cessé de se rendre à Sawari Kot, vivant en permanence dans la vallée, à Caughera. Déserté par les rois depuis plus de deux siècles, partiellement abandonné par les Nāth il y a trente ans, Sawari Kot garde un seul témoin de son passé : le dieu du lieu, Ratannāth. Il est vénéré sous un pipal, avec Gorakhnāth, Achām Bhairav et Baṭuk Bhairav. Le desservant de ce site oublié est un très pauvre Yogī marié, non initié.

Ratannāth et la fondation de Phalabang

30La légende d’origine du sanctuaire nāth de Phalabang fait écho à celle de la fondation de Dang. Elle est associée, non au site de Phalabang proprement dit, mais à Tharkot, la colline la plus élevée des environs (1900 m), située à environ une demi-heure de marche de Phalabang, près du col d’accès à Dang, d’où la vue englobe toute la vallée. Le récit que j’ai récolté reprend le motif de la chasse royale :

« Le roi Kāla Rājā, venu de Tulsipur-Balrampur (en Inde), partit chasser en forêt et toucha d’une flèche un cochon sauvage qui s’enfuit, le sang coulant de sa blessure. Le roi le poursuivit à la trace et arriva à Déopur où la bête s’était arrêtée, avant de reprendre sa fuite jusqu’à Tulsipur-Dang. Finalement le cochon sauvage atteignit le sommet de Tharkot où le chasseur se retrouva face à un Yogī en méditation, le sang coulant de sa poitrine, la flèche posée à ses côtés. Le roi lui demanda s’il avait vu sa proie et le Yogī, qui n’était autre que Ratannāth, lui répondit : “Tu es roi, tu ne dois plus tuer d’animaux et je te bénirai. Ferme les yeux ; ce que tu verras sera ton royaume”. Le roi obéit mais ne vit rien ; une fois, deux fois, et enfin, la septième fois, il vit au sud jusqu’à Tulsipur et dans les trois autres directions, ce qui devint son royaume avec pour centre Tharkot. »

31Cette version orale place la source première du royaume dans les terres méridionales de Tulsipur-Balrampur, qui abritèrent l’exil du dernier roi de Dang-Phalabang et où se trouve le sanctuaire nāth de Devi Patan. Elle met de nouveau en scène le roi Kāla et fait de ce roi « noir », venu d’une terre étrangère, (terre d’exil ou terre sacrée), le prince chasseur, fondateur du royaume de Tharkot-Phalabang, par l’intermédiaire de sa rencontre avec le Yogī Ratannāth qui se substitue à sa proie. Contrairement à la légende de fondation de Dang-Caughera, Ratannāth, lui-même disciple de Gorakhnāth, est le maître initiateur, et la victime n’est pas un daim mais un cochon sauvage. L’animal blessé parcourt des lieux consacrés à Ratannāth : Tulsipur-Dang est le double en plaine du sanctuaire de Phalabang, les desservants Yogī vivant une moitié de l’année à Phalabang, l’autre à Tulsipur-Dang, comme les rois d’autrefois ; Déopur se trouve à Déokhuri et abrite un ensemble cultuel où les Nāth Yogī séjournent, lors du pèlerinage annuel entre Caughera et Devi Patan. La légende redessine la géographie sacrée de la région, en dissociant Phalabang-Tharkot de Caughera et en le rattachant directement à Tulsipur-Balrampur et Devi Patan ; formulation que je pense liée aux événements qui firent de Phalabang une entité politiquement autonome au sein des « 125 000 forêts » originelles.

32Les villageois racontent, sans en donner la raison, que le roi Kāla déplaça sa demeure de Tharkot à Phalabang. Les divinités, Ratannāth, Gorakhnāth, Siddha Nāth et les Asta Bhairav, y résident toujours mais elles ont leurs sanctuaires principaux à Phalabang même. Le desservant doit théoriquement se rendre à Tharkot un mardi par mois. On doit aussi y sacrifier pour le Grand Dasaῖ, le Petit Dasaῖ (qui se tient à la même date que le pèlerinage à Devī Patan, à caitra aṣṭamī, en avril) et plus spécifique, car le rituel n’a lieu qu’à Tharkot, un mardi du mois de jeṭh (mai-juin). Enfin, s’il ne pleut pas, c’est à Tharkot que l’on doit décapiter un bouc, un mardi du mois d’asār (juin-juillet). Cette offrande à une divinité des sommets rappelle aussi le pouvoir sur la pluie que, partout au Népal, on attribue aux Yogī30.

Les Nāth Yogī et leurs propriétés foncières à Phalabang

33Les Nāth Yogī ont entretenu des rapports étroits avec le pouvoir royal hindou au Népal (Bouillier 1986, 1989). Les Nāth de Caughera ont été les rājguru des rois de Dang, fonction éminemment politique. Ils ont aussi joué un rôle économique par l’importance des propriétés qu’ils faisaient exploiter au profit de leur dieu. Ratannāth et ses desservants furent les bénéficiaires privilégiés des donations foncières des rois de Dang. On ne peut dissocier l’emprise de ce dieu sur l’espace de tutelle de l’ancien royaume de Dang, du poids de ses desservants à la cour des rois, et du rôle d’intermédiaire que Ratannāth joua dans l’accès au contrôle de la terre, source des richesses : c’est sur lui que le roi asseyait ses droits (et probablement signait l’extension de ses conquêtes) ; c’est grâce à lui que les desservants nāth s’imposèrent durablement aux dynasties régnantes (Phot. 2).

34Il n’est malheureusement pas possible de dater l’origine du culte de Ratannāth à Phalabang et l’ancienneté des donations foncières qui permirent son maintien. Les plus anciens documents datés sont postérieurs à la chute du roi de Dang. Une référence de 1788, au nom du roi Kṛṣṇa Śāh de Salyan, mentionne un conseil de Yogī (bātra paṇth) à Phalabang (Naraharinath 1966, p. 487, n° 11). Il est probable que Phalabang a abrité un sanctuaire nāth dès l’époque des rois de Dang et certainement du dernier, Naval Siṃha, dévot assidu de Ratannāth.

35Les documents précis sur les terres guṭhi de Phalabang datent de la première moitié du XIX^e siècle et font apparaître une histoire troublée. Le plus ancien, de 1813 (1869 V.S. caitra), est une lettre confuse du gouvernement de Bhīmsen Thāpā, en réponse à la requête du pūjārī Butināth qui évoque l’abandon des cultes et donne l’ordre de les restaurer. En 1827 (kārtik 1884 V.S.), une lettre des mêmes autorités, adressée au desservant Pratapnāth, rapporte que la nomination de Yogī « étrangers » a détérioré les cultes et le sanctuaire. Elle donne l’ordre de les rétablir, avec ce que rapporte le guṭhi, de rénover le temple, d’agir honnêtement en payant les taxes qui sont dues31 La confrontation des sources montre, qu’au moins depuis 1813 et probablement 1809, date de la chute du royaume de Salyan, jusque vers 1827, date de la réapparition d’un roi à Phalabang, un grand désordre régna dans l’attribution des fonctions sacerdotales et l’exécution des cultes. La situation ne fut vraiment clarifiée qu’à l’époque où Tej Bahādūr Śāh retrouva ses droits : en 1835, les terres guṭhi de Pratapnāth passèrent à Brahmānāth et, en 1842, les droits de Brahmānāth furent solidement confirmés32. Après lui, jusque vers 1985, l’héritage se fit de père en fils, au sein d’un lignée de Yogī mariés. Leur généalogie trace une filiation spirituelle depuis le maître Bālak Nāth, un dévot de Ratannāth33. Bālak Nāth est d’ailleurs vénéré dans la maison du Yogī de Phalabang et dans un temple à Dang-Tulsipur.

36La description précise des terres guṭhi de Phalabang n’apparaît que dans un document beaucoup plus tardif (1877) de Dhir Samśer Rāṇā reconfirmant les droits de la lignée de Brahmānāth : « trois villages », Uttar Kudaiya, Potli et Thangau, situés dans la vallée de Dang, près de l’actuel bourg de Tulsipur-Dang. L’histoire troublée du sanctuaire et les outrages provoqués par la présence de « Yogā étrangers, vivant avec leurs domestiques femmes » et accusés d’avoir tiré profit des terres du dieu (Naraharinath 1966, p. 452) y sont rappelés. Dès lors les instructions fermes se succèdent : droits et devoirs des fonctionnaires du sanctuaire, règles de comptabilité, inventaire des biens et risques encourus par les contrevenants (ibid., p. 603). Le dernier pūjārī de la lignée originelle, décédé en 1989, portait encore le titre de rājguru mais il est peu vraisemblable que lui-même ou ses ancêtres aient gardé une fonction importante à la cour « rana-isée » de Salyan.

37Depuis 1964, l’ensemble cultuel autour de Ratannāth est directement géré par la Corporation des Guthi (Guṭhi Samsthān). Le desservant actuel, nommé par l’administration en 1988-1989, reçoit 3 600 roupies annuellement pour les fournitures du culte et 300 roupies de salaire mensuel. Contrairement à la lignée de desservants mariés qui l’a précédé, c’est un Yogī célibataire, sans attache dans la région et mal intégré à la communauté de Phalabang.

38Le Yogī de Phalabang a deux demeures, l’une à Phalabang, l’autre à Tulsipur dans la vallée de Dang où se trouvaient les terres guṭhi. Malgré les bouleversements récents, la coutume de vivre 6 mois en haut, 6 mois en bas, se poursuit. Chaque année, le premier mardi de maṅsir (novembre-décembre), le desservant quitte Phalabang, la bouche bandée d’un tissu blanc, comme lorsqu’il officie quotidiennement, avec sur l’épaule une cruche enveloppée de tissu blanc (qui serait une représentation de Ratannāth), et accompagné de deux aides, l’un portant le tambour nagārā. Avant leur départ, les villageois viennent sacrifier des poulets. La procession silencieuse s’arrête en chemin sur le site fondateur de Tharkot et atteint la vallée le soir de la même journée. Elle retourne à Phalabang le premier mardi du mois de baisākh (avril-mai). A Tulsipur-Dang, le sanctuaire comprend un temple de Ratannāth (et de différentes formes de Bhairav : Akaś Bhairav, Bāgh Bhairav, Bāl Bhairav et Achāmi Bhairav) ; un second temple consacré au maître Bālak Nāth, contenant une pierre « pour faire les offrandes de Tharkot » ; la maison du Yogī, dhuni ghar, abritant une divinité terrible, Kāla Siṁha, des tridents représentant les samādhi des Yogī enterrés à Phalabang, la cruche et le foyer sacrés. Le sanctuaire est aujourd’hui étouffé dans la ville champignon de Tulsipur, son enclos envahi de détritus. Cependant, l’occupation de l’espace laisse encore deviner ce qu’était le village de Tulsipur il y a une quarantaine d’années ; à proximité du sanctuaire de Ratannāth, se trouve le village tharu qui exploitait les terres guṭhi et qui subsiste encore, noyé dans le béton du bazar et, un peu plus loin, le palais d’hiver des rois de Salyan, avec dans son enceinte un sanctuaire de la Déesse Kālikā.

39A la chute du roi Naval Siṁha de Dang, les rois de Salyan reprirent à leur bénéfice les cultes dédiés à Ratannāth34. En revanche, la confusion politique qui régna après l’abolition de la royauté de Salyan, en 1809, rejaillit sur le fonctionnement des sanctuaires, confirmant le lien étroit entre la prospérité des anciens rois et celle de Ratannāth et de ses desservants. Les Nāth continuèrent certes de desservir les sanctuaires de Ratannāth mais leur aura diminua. Dès le début du XIX^e siècle, on note que des Yogī, pūjārī de temples dédiés à la Déesse, furent écartés au profit de Bāhun35. Lorsqu’elle devint reine de Salyan, la fille de Dhir Samśer Rāṇā privilégia des fondations religieuses au profit des Brahmanes. Les changements récents, dans la gestion des terres et l’instauration d’un salariat, comme dans l’appauvrissement des fondations cultuelles, marquent la dernière phase d’un processus de dissociation entre Ratannāth et les rois donateurs, qui a débuté dès la chute de la royauté de Salyan et s’est intensifiée à l’époque des Rāṇā.

LE SITE DE DASAĨ : UN TEMPLE-FORTERESSE, LE KOṬ

40Comme son style néwar permet de le supposer, le vieux palais du roi de Phalabang celui que les villageois attribuent à Kāla Rājā – fut probablement construit à la fin du XVIII^e siècle ou au début du XIX^e siècle, peut-être par la dynastie de Salyan ou par Vilas Kumāri au moment de son exil à Phalabang. Des traces de constructions antérieures suggèrent qu’il fut probablement établi sur les restes d’une demeure plus ancienne.

41L’association sur un même site, souvent dans le même bâtiment, de la forteresse et du temple, caractérise l’architecture des koṭ. Ce trait se retrouve dans tout l’Himalaya de culture khas ou ṭhakurī, aussi bien dans le beau site de Gorkha, que dans les anciennes capitales de l’Himalaya indien, comme en Himachal Pradesh36. Ces lieux de pouvoir sont généralement situés sur des sommets. L’abandon d’une habitation-forteresse et de ses dieux tutélaires pour une résidence sans caractère militaire – à Phalabang une maison de style Rāṇā construite, probablement par la fille de Dhir Samśer Rāṇā, sur un terre-plein à basse altitude en 1896 –, est un changement significatif37. Pourtant la fête royale de Dasaῖ se déroule toujours dans l’ancien palais du « roi de Dang » où se trouvent l’arsenal mais aussi les sanctuaires de Ratannāth et des Bhairav, les divinités du lieu38 (Phot. 1).

Le palais et les sanctuaires de Ratannāth et des Bhairav

42Comme l’illustre la figure 2, on accède à l’esplanade devant le palais par un sentier-escalier en pierre. De part et d’autre de l’entrée, en décrochement par rapport à l’actuelle bâtisse, subsistent des éboulis de pierres, peut-être les traces de fortifications plus anciennes. L’un de ces amoncellements – une tourelle cernée d’un escalier en spirale – est le sanctuaire d’une des principales divinités du lieu, Baṭuk Bhairav. On raconte une histoire étrange sur cet édifice : à chaque fois que le roi tenta de construire un palais plus élevé que la tourelle – ce qui se produisit huit fois – celui-ci s’effondra, car Baṭuk Bhairav ne tolérait pas un édifice plus haut que le sien. La tourelle de Bhairav bouche pratiquement l’une des fenêtres du palais, comme si ce lieu sacré avait effectivement préexisté au palais actuel et, n’avait pu être déplacé39.

43Le bâtiment est de plan carré, d’environ trente mètres de côté, à deux niveaux plus un grenier, autour d’une cour intérieure. L’arsenal, où il reste encore quelques canons et les débris d’instruments de la fanfare autrefois attachée au palais, se trouve au rez-de-chaussée40. La plupart des armes disparurent quand les Rāṇā quittèrent le pouvoir. Les chambres se trouvaient à l’étage. La plus vaste pièce – selon les villageois celle des reines du harem – a trois belles fenêtres en bois ouvragé, munies de claustras, tournées vers l’est. Au rez-de-chaussée, sous cette même pièce, la porte principale à deux battants s’ouvre sur une véranda. Le vieux palais est laissé à l’abandon et menace de s’effondrer. Comme le montrent d’anciennes photos des années 1940-1950 où il est en parfait état, la famille royale continua de l’entretenir, même quand elle habitait dans sa demeure Rāṇā. A l’angle nord-ouest, une aile, la seule récemment restaurée (en utilisant des piliers de bois du temple dédié à Ratannāth), sert de sanctuaire principal pour les fêtes de Dasaῖ : c’est la « maison de Dasaῖ », dasaῖ ghar, fermée toute l’année, sauf pendant le culte.

FIG. 2. PLAN DU PALAIS DE PHALABANG ET DE SES SANCTUAIRES

44Le principal sanctuaire, dédié à Ratannāth, se trouve au nord du palais et a été restauré en 1987-1988. Le temple à double toit abrite des statues de Ratannāth et de Gorakhnāth et, de part et d’autre, des effigies d’Akaś Bhairav et Bāgh Bhairav. Il est toujours fermé, même pendant la pūjā quotidienne du Yogī, seule personne autorisée à y pénétrer. Sous l’auvent, à gauche de l’entrée, se trouve un petit sanctuaire à Bāl Bhairav qui, comme Bāgh Bhairav et Akaś Bhairav, est représenté par de simples tridents de fer. Face au temple, sous un pipal et sur une plate-forme, réside Achāmi Bhairav.

45Légèrement en contrebas vers l’ouest – on y accède par un sentier qui contourne la colline – se trouve la maison du desservant Yogī, dhuni ghar, restaurée en même temps que le temple de Ratannāth. C’est une petite bâtisse à un seul niveau, composée de plusieurs pièces : la première, ouvrant vers l’est, abrite au coin nord-ouest une tête fichée dans un support de terre, représentant Bālak Nāth, le maître de la lignée des desservants originels : des statues en pierre de Pāteśvari Devī (la déesse de Devi Patan) et de Gaṇeś sont toutes deux installées sur le mur nord de la pièce. S’y trouvent aussi les tambours nagārā, dont le Yogī joue matin et soir pour marquer la fin des rites quotidiens. La seconde pièce, la plus sacrée, contient le feu rituel, dhuni. Fermée à tous, sauf au Yogī et aux officiants du Dasaῖ, elle contient l’effigie du plus terrible des acolytes de Ratannāth, Kāla Siṁha ou Kāla Sen. La représentation de Kāla Siṁha est invisible, emmaillotée de tissus, car « le dieu est si terrifiant qu’il vaut mieux ne pas le voir ». Cette pièce abrite aussi les armes royales vénérées lors du Dasaῖ et une cruche sacrée. Enfin, ce même sanctuaire contient deux statues en cuivre des déesses Jagadāṁbe et Kālikā, sorties le septième jour de Dasaῖ. Tout en les appelant parfois Bālā Sundarī et Kālikā, noms des déesses vénérées par les Nāth, le Yogī les associe aux Brahmanes : « Ce sont les déesses des Bāhun. » Ces derniers, quant à eux, disent qu’elles sont entreposées dans ce sanctuaire pour les protéger du vol41. Les deux dernières pièces, cuisine et réserve, s’ouvrent sur un jardin.

46Face à l’entrée principale, vers l’est, contre un muret établi vers le nord, se trouvent les tombes samādhi des précédents desservants du temple, marquées par des pierres dressées dont l’une, plus ancienne et plus vénérée que les autres, contient une inscription que je n’ai pu déchiffrer. Enfin, plus bas, dans un champ vers l’ouest, le sanctuaire d’Ānanda Bhairav est signalé par de simples tridents.

Le Roi Noir et le Bhairav Noir

47L’identité de la divinité cachée, Kāla Siṁha, pose problème car elle est à la fois distinguée du plus classique Bhairav Noir, Kāla Bhairav, et considérée comme l’une de ses formes. A Phalabang, il existe en effet un sanctuaire à Kāla Bhairav, divinité présente dans tous les sanctuaires nāth, mais situé dans un autre complexe cultuel à l’extérieur du koṭ, au nord du village, sur l’ancienne route pavée, aujourd’hui détruite, conduisant à la vallée de Dang. Ce sanctuaire est consacré à Upantanāth, un dévot de Gorakhnāth qui, selon la légende, fut invité à s’installer à Phalabang par le roi de Dang, impressionné par ses prouesses magiques. Upantanāth est vénéré dans un templion abritant aussi Kālikā. A proximité, se trouvent les tombes des desservants du maître. Une pauvre hutte sert de sanctuaire à Kāla Bhairav et à Gaṇeś et, plus au nord, dans un gouffre, réside Baṭuk Bhairav. Le desservant actuel est un Nāth Yogā non initié42.

48Kāla Sen ou Siṁha a aussi un sanctuaire à Caughera-Sawari Kot, site lié à la fondation du royaume de Dang. Il se trouve à l’extérieur de l’enclos du monastère, Kāla Bhairav étant vénéré à l’intérieur, disposition spatiale en quelque sorte inverse de celle de Phalabang. La divinité terrifiante cachée dans la maison du Yogī a la particularité de recevoir des sacrifices de cochons, ce qui n’est pas sans évoquer le cochon sauvage de la légende de fondation du roi Kāla, alias Kāla Siṁha ou Kāla Sen. Siṁha ou Sen est d’ailleurs un titre royal courant, celui de l’ancienne dynastie régnante de Dang43. Ces correspondances rapprochent la terreur cachée du lieu du prince chasseur de la légende fondatrice, mais en l’identifiant à un roi déchu. Elles dessinent une représentation négative et terrible de la royauté, face cachée de celle entourant le vertueux et pacifique Ratannāth.

LE DÉROULEMENT DE DASAÏ

La phase secrète des cultes à la déesse

49Les six premiers jours, les activités rituelles se concentrent dans « la maison de Dasaĩ », dasaῖ ghar. Le premier jour, les officiants établissent la cruche consacrée à la Déesse Bhagavatī (ghatasṭhāpana « installation de la cruche ») : la pièce et les objets du culte purifiés, elle est remplie d’eau et son col décoré de petits monticules de bouse de vache semés de grains d’orge. Elle est déposée vers l’est, avec à sa gauche, une lampe, akhaṇḍa dip, dont la flamme ne doit jamais s’éteindre, et une représentation de Gaṇeś. Au coin sud-ouest, on prépare le semis d’orge dont les pousses, jamarā, sont sorties dès le septième jour et indispensables aux bénédictions du dixième jour (Pl. III, Phot. 5). Il est également effectué dans toutes les maisons du village et dans tous les autres sanctuaires de Phalabang.

50Espace sacré par excellence, « la maison de Dasaĩ », est isolée par différents interdits : seul le prêtre principal, mūl purohit, et ses deux assistants, susāre, y ont accès. Toutes ses ouvertures sont soigneusement closes. Le premier officiant est un brahmane Upadhyāya, de la famille des rājpurohit, anciens prêtres de la divinité lignagère de Salyan. Il porte un costume cérémoniel, un pagne et une chemise rouges. Ses deux assistants, des Chetri Bhandari mais ils pourraient être de n’importe quelle caste sauf intouchable – ont le crâne rasé, se baignent chaque jour et, durant les dix jours du culte, ne peuvent rentrer chez eux. Les aides qui ne pénètrent pas dans le sanctum ne sont pas soumis à ces interdits.

51Matin et soir, le brahmane et ses assistants vénèrent la Déesse dans le sanctuaire aux portes closes. Les rites sont marqués par des sacrifices sanglants de bouc le premier jour, des offrandes de courge les autres jours. À partir du deuxième jour, des Brahmanes s’installent dans l’antichambre pour lire les Bed (Veda) et l’hymne à la Déesse, Caṇḍi Pāṭh.

52La fanfare cérémonielle des Damai, pañcai bājā, indispensable pour annoncer et accompagner les rites, n’est plus composée aujourd’hui que de tambours. Chaque fin de rite, le brahmane souffle dans une conque.

53Le cinquième jour, pañcamī, les festivités commencent au grand temple régional de Khairabang, où du cinquième au neuvième jour, le Dasaῖ est célébré par une débauche de sacrifices sanglants. Situé à quelques heures de marche de Phalabang, sur la route de Salyan, le temple est consacré à la déesse Bhūbanesvari et la fête y donne lieu à une importante foire. Des familles des districts de Dang et Salyan (très exceptionnellement des Tharu) vont y offrir les « cinq sacrifices », pañc bali, ou, pour les moins fortunés, un bouc ou un poulet, ainsi que des galettes rot. Le jour le plus faste pour les « cinq sacrifices » étant le cinquième, le comité organisateur des cultes de Phalabang envoie son offrande, comme les rois de Salyan le faisaient dans le passe44.

54Le soir du sixième jour, khaṣṭī, un jeune brahmane se rend dans le fond de la vallée pour couper quelques feuilles de l’arbre bel indispensables à la constitution d’un bouquet phūlpāti. Un bouc est sacrifié sur le lieu de la taille. Théoriquement composée de neuf sortes de feuilles (rappel informulé des neuf formes de Durgā), la gerbe passe la nuit dans un templion consacré à Śiva.

Ouverture : la rencontre des sabres et du phūlpātī

55À partir du septième jour, les lieux de culte se multiplient. En plus de la « maison de Dasaῖ » et de l’esplanade du palais, les rites débutent dans la « maison du Yogī » et, sur un espace publique, centre symbolique de l’autorité villageoise.

56Dès le sixième jour, le desservant nāth Yogī prépare les sabres, les nettoyant avec de l’huile et des cendres, puis enveloppant les deux plus sacrés dans des tissus blancs. Il décore ses tambours rituels et habille toutes les divinités de tissu rouge et blanc. Le septième jour, pour la première et la seule fois de l’année, le sanctuaire de Kāla Siṁha est ouvert à des officiants non Nāth, les prêtres de Dasaῖ, qui font les cultes de sortie des déesses. Le brahmane s’installe face aux armes entreposées dans le coin nord-ouest de la pièce, à proximité du semis d’orge. Il dépose ses offrandes sur un dessin de farine de riz et finalement, un assistant sacrifie un bouc. Pendant toutes ces opérations, le Yogī ne joue qu’un rôle subalterne. À la fin du culte, il tend ses mains jointes pour recevoir les offrandes, puis remet les déesses au prêtre et à ses assistants qui sortent en procession. Précédés de la fanfare cérémonielle, ils transportent Jagadāṁbe et Kālikā jusqu’au sanctuaire de Dasaῖ où elles sont déposées à gauche de la cruche.

57Dans le passé, des cultes à Bhadrakālī, la déesse lignagère de Salyan, auraient eu lieu ce jour-là. Son temple permanent se trouvait à Salyan Kot, forteresse originelle de la dynastie de Salyan (donc hors du territoire de tutelle du « royaume de Phalabang-Salyan »), Depuis le vol de la divinité qu’il contenait, il y a une quinzaine d’années, le temple de Bhadrakālī (on l’appelle aussi Bara Kālī ou Bara khola) a été totalement abandonné. On raconte que du temps de la royauté, le septième jour de Dasaῖ, une boîte représentant la divinité était ouverte, permettant à la famille régnante d’avoir la vision, darśan, de sa déesse45. Les informations, imprécises et contradictoires, ne permettent pas de dire si cette représentation était effectivement transportée jusqu’à Phalabang. Il est cependant courant que pendant les rituels royaux de Dasaῖ, la divinité lignagère des rois, habituellement cachée, soit sortie. Quoi qu’il en soit du déplacement ancien de Bhadrakālī, deux autres déesses, Kālikā et Jagadāṁbe, sont effectivement sorties ce jour-là, mouvement qui semble caractériser le septième jour de Dasaῖ.

58En fin de journée, des jeunes gens viennent chercher les sabres. Le Yogī remet d’abord un poignard, déposé sur un tabouret et recouvert d’un tissu blanc, à un jeune Brahmane non marié46, puis les deux sabres les plus sacrés, à deux autres Brahmanes vêtus de blanc. Enfin, il distribue les armes restantes à d’autres jeunes gens non nécessairement Brahmanes.

59Dans la maison de Dasaῖ, tout le reste de la journée est consacré à la préparation de la rencontre entre la gerbe phūlpāti et les sabres. On réunit les objets pour constituer la procession de bon augure de la gerbe : une cruche de cuivre, kalaś, gardée le reste de l’année chez un Brahmane du village, décorée de taches de couleurs, rouges jaunes et blanches, de bandelettes de tissu rouge et blanc, et remplie d’un mélange de lentilles et de riz, khicari ; le balancier, bhāri, également décoré, et auquel on suspend, d’un côté un pot contenant du yaourt, et de l’autre des bananes et des branches d’épinard ; des étendards, en fait de simples tiges de bambou nouées de bandes de tissu jaunes et blanches. Tous ces éléments sont envoyés au templion de Siva où attend la gerbe, sous la protection d’un brahmane. Le prêtre installe dans un panier les objets de culte indispensables au rituel de réception : fleurs, bracelets, cosmétiques divers, noix de coco enveloppées de tissu blanc, gâteau en forme de fleur.

60Le site de rencontre des sabres et du phūlpāti se trouve à proximité de l’école et de l’ex-panchayat. Une foule compacte s’y presse, d’un côté les femmes et les filles, bloc à dominante rouge et fleurie, de l’autre les hommes en tenue sombre. Au crépuscule, la procession des sabres s’avance de l’est, avec en tête les sabres sacrés portés par les Brahmanes. Il s’alignent face à l’aire sacrificielle, les sabres tendus vers le ciel, en silence, car toute parole est tabou (Pl. I, Phot. 2). De l’ouest, comme si elle débouchait du fond de la vallée, arrive la procession tout aussi silencieuse du phūlpāti, guidée par un vieux Brahmane. La gerbe est recouverte d’un tissu cérémoniel rouge, précédée de la cruche, du balancier de bon augure et des étendards, et son entrée est perçue comme celle d’une jeune fiancée dans le village de son futur époux. Elle est aussi identifiée à la déesse Bhadrakālī, qui vient ainsi à la rencontre des sabres.

61Après une propitiation sur un espace purifié, le prêtre de Dasaῖ se lève, tenant dans ses mains le gâteau planté d’encens, tourne trois fois autour de la gerbe puis des deux sabres sacrés, avant de le renverser sur le bouquet. Les hommes se mettent à danser au son des tambours, en quasi-transe, entre la rangée hiératique des porteurs de sabres, les armes tendues vers le ciel, et les porteurs du bouquet, tout aussi silencieux. Pour conclure, on tranche une courge puis décapite un bouc.

62La nuit est tombée et la foule joyeuse et bruyante, précédée d’une fanfare spécialement louée pour l’occasion, se dirige vers le vieux palais par la rue principale du village. Les sabres sont les premiers déposés dans la « maison de Dasaῖ » par les officiants consacrés, à droite de l’autel des déesses, puis c’est le tour de la cruche, du balancier de bon augure et de la gerbe. La foule réclame des feuilles du bouquet et cette distribution achevée, le prêtre fait un rituel à Bhadrakālī, forme de la déesse guerrière identifiée à la gerbe. Il se conclut par le sacrifice d’un bouc. La « maison de Dasaĩ » devient dès lors le centre d’une présence intensifiée des déesses avec Jagadāṁbe et Kālikā, les deux déesses sorties du sanctuaire nāth, la gerbe Bhadrakalī et enfin les sabres Khaḍga.

Huitième jour : les sacrifices diurnes aux divinités du lieu

63Dès le matin du huitième jour, le desservant nāth prépare des bandelettes rouges et blanches, des pousses d’orge et l’offrande traditionnelle de galettes rot pour ses divinités. Comme chaque jour depuis le début de la fête, le culte commence dans le sanctuaire de Dasaĩ où le premier bouc est sacrifié puis, les officiants se dirigent vers le temple de Ratannāth. Pendant que le Yogī officie derrière la porte close, le brahmane asperge la victime, un bouc, au pied du temple, puis le Yogī vient répéter le même geste à l’entrée du sanctuaire. La victime est décapitée, sa tête est déposée quelques instants devant la porte du sanctuaire et son corps est traîné autour du bâtiment. Défini dans la comptabilité écrite du culte comme un sacrifice au « siège de Ratannāth » (Ratannāth piṭh devatā), cette offrande sanglante s’adresse plus précisément aux Bhairav séjournant dans le sanctum du dieu végétarien. On se rend ensuite sur le sanctuaire de Baṭuk Bhairav où l’on sacrifie un mouton. Un Damāi devrait offrir un cochon à Kāla Siṁha, mais ce sacrifice n’est plus effectué depuis deux ou trois ans. On tue des poulets pour Bāl Bhairav, Ānanda Bhairav et Achāmi Bhairav. Un bouc et un mouton sont également offerts aux Bhairav du sanctuaire d’Upantanāth. On devrait se rendre à Tharkot, le site de la fondation légendaire, mais depuis quelques années on se contente de sacrifier un bouc sur l’esplanade, au nom et en direction de Tharkot. La déesse Kālikā, celle dont le temple est situé à quelques centaines de mètres en bas de la colline, reçoit aussi le sang d’un bouc.

Les sacrifices nocturnes aux déesses guerrières

64A la nuit tombée, dans l’antichambre de la « maison de Dasaῖ », les officiants préparent l’autel du sacrifice au feu, hom pūjā. Il est composé de bois de santal (en fait du pin), déposé sur un diagramme de farine de riz formant une étoile à huit branches. Au coin sud-est, on installe une effigie des « quatre-vingt-quatre mères divines », principales destinataires des rites, dont la représentation est une planche de bois avec seize boulettes de terre plantées d’orge germé ; au coin sud, la cruche de bon augure entrée la veille et, à l’est, une lampe à huile en l’honneur de Gaṇeś, posée à l’intérieur du cercle protecteur. Le rituel est destiné à des puissances néfastes et l’officiant doit verser dans le feu, à l’aide d’une louche, des grains de riz, d’orge et de sésame, en récitant les formules appropriées jusqu’à la consommation complète du feu.

65La foule commence à s’installer sur les gradins et l’esplanade du palais royal pour assister au sacrifice du buffle, moment fort du rituel. Deux autels sont préparés : l’un destiné à recevoir les sabres, posés entre la cruche de bon augure d’une côté et, une courge et des pousses d’orge de l’autre ; le second, près du pilier sacrificiel, où le buffle est attaché. Après une offrande de grains de riz et de fleurs, l’officiant bénit le buffle et lui ceint les cornes d’un collier de pousses d’orge, puis bénit le sabre et enfin le sacrificateur, un Chetri choisi pour son talent à trancher la tête de l’animal d’un seul coup.

66Tandis que très concentré, le sacrificateur se saisit du sabre et le dresse vers le ciel, le brahmane s’empare d’un des sabres sacrés enveloppés de tissu blanc. Le tenant dans ses pains jointes, il le brandit au-dessus de la victime mais, à peine a-t-il effleuré le col du buffle, qu’il se retire laissant la place au sacrificateur qui décapite d’un seul coup l’animal avec son sabre ordinaire (Phot. 3). Rompant le silence, une clameur de victoire et de joie s’élève de la foule. Brandissant leur arme, le brahmane et le sacrificateur se précipitent vers le sanctuaire du Dasaῖ, suivis d’un assistant portant la tête du buffle. La foule s’approche du cadavre, examinant la blessure, et félicite le bourreau. Du temps glorieux de la royauté de Salyan, les sacrifices étaient bien plus nombreux et quiconque sacrifiait hors du koṭ devait payer une amende.

67On chante et l’on danse sur l’esplanade, puis peu à peu, la foule se disperse. A l’intérieur du sanctuaire, les rites continuent avec une vénération de Kālikā, victorieuse du démon buffle. On sacrifie un bouc puis son « cœur » (en fait son foie) est cuit. Un morceau, mêlé aux grains d’orge et de riz, est jeté dans le feu sacré, le reste étant consommé par le prêtre et ses assistants. Autrefois, seuls les membres du lignage royal pouvaient absorber cette préparation.

Neuvième jour : sacrifices militaires et fête populaire

68Tôt le lendemain matin, des villageois venus d’un peu partout – commerçants, jeunes filles en sari fleuri et vieilles femmes en jupe traditionnelle, hommes éméchés, joueurs de cartes–, envahissent l’esplanade et ses abords. Les garçons commencent à installer la grande balançoire, ping, symbole de la fête de Dasaῖ. Le Yogā, en costume cérémoniel et portant ses pinces à feu rituelles, vient se mêler à la foule (Pl. II, Phot. 1).

69Les rites spécifiques à cette journée débutent par une vénération des jeunes filles vierges, kumāri pūjā : des petites filles Upadhyāya Bāhun sont portées à l’entrée de « la maison de Dasaῖ », leurs pieds ne devant pas toucher le sol ; le brahmane lave les pieds des enfants, boit l’eau du bain puis, une fois les kumāri installées dans l’antichambre du sanctuaire, leur rend un culte.

70L’autel est agrémenté de cosmétiques, de fleurs et de timbales remplies de céréales et recouvertes de tissus rouges et blancs.

71Deux aires sacrificielles, l’une pour le culte aux étendards et aux armes de l’arsenal, nisān pūjā, l’autre pour le sacrifice final à la force guerrière, koṭ pūjā, sont préparées. Les étendards, en haillons, sont sortis de l’arsenal et les fusils sont de simples tiges de bambou, ceux de l’arsenal ayant disparu. Le culte aux armes et aux étendards s’achève par la décapitation d’un bouc et l’offrande d’une courge. Il s’accompagne d’une vénération des tambours, nagārā pūjā, symboles eux aussi de la force milliaire. Koṭ pūjā est la réplique exacte du sacrifice du buffle de la veille, à la différence qu’il se tient plus tôt, vers cinq heures de l’après-midi : même bénédiction de la bête, du sabre et du sacrificateur, même simulacre de sacrifice par le brahmane avec le sabre sacré, enfin décapitation finale sous les clameurs du public.

72Pendant les sacrifices, la fête populaire bat son plein, rythmée par les chants et les transes des hommes, dont les plus spectaculaires ont lieu sur la tour-sanctuaire de Baṭuk Bhairav, au grand dam du Yogī. Pour sorati nāc, les danseurs, habillés en femmes, entrent en transe, au rythme d’un orchestre de tambours conduit par un homme en costume cérémoniel portant un chapeau bordé de clochettes ; pour seriṅgi nāc, les jeunes gens brandissent des cannes de bois, déguisés comme pour un carnaval et se déplacent en procession dans toute la foule, suivis d’un orchestre de tambours ; jhaure nāc est une exhibition plus conventionnelle, sans costume, où les joueurs de tambours encerclent les danseurs.

73Un événement significatif se produit fort discrètement, dernier signe de l’ancienne dépendance de l’ouest de la vallée de Dang ; l’arrivée d’un représentant de la ville de Tulsipur-Dang, venu apporter un morceau de la gerbe élaborée pour le Dasaῖ de Tulsipur. Dans cette capitale administrative moderne, le Dasaῖ est centré sur le temple à Kālikā de l’ancien palais devenu bureau gouvernemental, et les militaires de la caserne proche sont en charge des sacrifices.

Bénédictions finales : la fin des hiérarchies anciennes

74Le dixième jour était traditionnellement consacré aux bénédictions réaffirmant les délégations de pouvoir. C’était le jour choisi pour la distribution ou la reconfirmation des postes officiels, pajani. A Phalabang, peu de choses subsistent de ces échanges hiérarchiques, bouleversés par les changements politiques récents. Après l’offrande matinale, on installe le trône du roi, thān gaddī (la photo du roi et de la reine du Népal sur une vieux coussin de velours rouge). Les sabres sont déposés à sa gauche. Le brahmane prépare les fils de coton rouges et blancs qu’on se lie au cou en signe de protection, puis les pousses d’orge et les grains de riz teintés de couleur, éléments indispensables à la ṭikā. Cette bénédiction doit théoriquement être distribuée du supérieur à son dépendant. Récemment, le chef du panchayat recevait le premier la bénédiction du prêtre. En 1991, aucun représentant du pouvoir n’était présent et le brahmane ne bénit personne. Quelques jeunes envoyés par leur famille apportèrent des pousses d’orge de leur autel familial pour les déposer sur l’autel royal. L’on partit en groupe désordonné jusqu’au temple de Ratannāth pour y offrir des pousses d’orge et de l’argent, puis l’on visita tous les lieux consacrés par le Dasaῖ : les sanctuaires aux Bhairav et aux autres divinités du site, le lieu symbolisant Khairabang, celui dédié à Tharkot, l’arsenal et enfin le poteau sacrificiel. On ramassa les pousses d’orge déposées sur l’autel du trône pour les distribuer au village. Le desservant d’Upantanāth vint recevoir quelques pousses mais aucun échange systématique n’intervint entre les prêtres de Dasaĩ et les Nāth. Pour tous, seule importait la bénédiction reçue de toutes les divinités du site. En revanche, dans chaque maison, la cérémonie eut lieu selon l’usage hiérarchique.

LES SABRES GUERRIERS : ENTRE LES DIEUX DU LIEU ET LES DÉESSES

75Le septième jour du Dasaĩ ouvre les festivités publiques légitimant le pouvoir royal : c’est un moment particulièrement significatif où, au plan national comme au niveau local, s’expriment les spécificités du rituel népalais. Ainsi, l’arrivée de la gerbe phūlpāti, développement du culte des navapatrikā, « les Neuf Feuilles », et de celui de l’arbre bel de la tradition classique hindoue, prend une dimension politique47 : la réception du bouquet place chaque koṭ au centre d’un réseau de dépendance politique et de délégation de pouvoir, dont le noyau exemplaire est Katmandou. Il est d’ailleurs notable que le balancier accompagnant la gerbe supporte un pot de lait caillé, ṭheki, ancien signe d’allégeance.

76À Phalabang, c’est le septième jour que les particularismes locaux se donnent à voir : les divinités du lieu, Ratannāth et les Bhairav, entrent en scène et reçoivent leur part d’offrandes. C’est ce jour-là, que le sanctuaire nāth s’ouvre aux brahmanes pour la sortie des déesses Kālikā et Jagadāṁbe qui y sont gardées ; ce jour-là, que les sabres guerriers entreposés auprès de Kāla Siṁha Bhairav, le démon local attaché à Ratannāth, partent à la rencontre de la gerbe-déesse identifiée à Bhadrakālī. Ces armes symboles du pouvoir conquérant sont alors clairement assimilées à une déesse, Khaḍga Devī, et passent aux mains des brahmanes.

77La procession des sabres relie deux espaces cultuels bien distincts : « la maison du Yogī », dhuni ghar, et la « maison de Dasaĩ », dasaῖ ghar. Le premier sanctuaire est permanent, abrite des divinités terrifiantes du site et est desservi par des Nāth Yogī ; le second, animé d’une présence divine durant le seul Dasaĩ, est consacré à la Déesse et ce sont des brahmanes qui y officient. La rencontre quasi maritale des sabres et de la gerbe-déesse, phūlpāti, s’opère en un troisième lieu, situé entre la forêt d’où vient la gerbe, et un centre exemplaire, la capitale. Le transfert des sabres et leur rencontre avec la gerbe apparaissent ainsi comme l’acte rituel clé ouvrant les festivités publiques de Dasaĩ.

Les armes royales, les dieux du lieu et les Yogī

78On se souvient que la version populaire de la légende de fondation de Phalabang met en scène un prince chasseur venu d’une terre étrangère qui blesse un cochon d’une flèche et le poursuit dans la forêt ; là où le sang a coulé, un Yogī se substitue à la victime animale, rend la flèche au chasseur, lui ordonnant de ne plus verser le sang, en même temps qu’il lui offre un territoire à gouverner. D’un espace de sauvagerie et de violence, Ratannāth et son maître créent un royaume, et cette pacification s’accompagne d’une sacralisation : partout où le sang a coulé, est établi un sanctuaire nāth48. Ratannāth, le chasseur devenu roi-yogī, y apparaît comme un apôtre de la non-violence.

79Pourtant, à Phalabang, son desservant est le gardien d’armes dont la fonction est éminemment guerrière et il joue un rôle premier dans le culte de sortie des sabres. Pour la cérémonie du septième jour, il les oint d’huile, les enduit de cendres et enveloppe d’un tissu blanc les deux plus sacrés d’entre deux. Il les purifie – en quelque sorte les « blanchit » – et, fait notable, les remet à des Brahmanes, en un mouvement qui fait écho au thème de la non-violence du mythe fondateur.

80L’intervention du Yogī dans le Dasaĩ de Phalabang illustre l’ambiguïté du lien qui l’unit aux sabres guerriers et à la Déesse. La configuration des rituels se situe entre celle observée à Gorkha – où le rituel est centré sur le culte à Kālikā (voir Unbescheid dans ce recueil) – et les témoignages dont on dispose sur les fêtes du Daśarā (Dasaĩ) au Rajasthan, où la relation entre les ascètes et les sabres est exemplifiée. A Gorkha, « alors que Gorakhnāth et Kālikā sont également divinités d’élection, que leurs deux temples sont dans l’enceinte du palais royal, il n’y a aucune relation entre eux, aucun lien entre desservants, en temps ordinaire, comme à Dasaĩ » (Bouillier 1989, p. 206).

81Tels que Tod les a décrit, les cultes du Dásarā au Méwar (1829, II, p. 679 sq.), laissaient une très large place à la vénération de l’arme royale, une épée à double tranchant héritée du fondateur, Bappa. Au cours des austérités et des rencontres initiatiques qui allaient faire de lui un roi, Bappa reçut de la Déesse, une lance, un arc et des flèches, un bouclier et une épée, puis « comme si le don de Bhavānī était insuffisant, il rencontra un autre ermite dans la forêt du mont des Tigres, le fameux Gorakhnath, qui lui présenta l’épée à double tranchant, laquelle avec les incantations appropriées peut fendre le roc. Elle lui ouvrit la route de la fortune conduisant au trône de Chitor » (Tod, I, p. 265). Durant le Daśarā, cette épée était sortie de l’arsenal et remise au Rāj Yogī (semble-t-il, un ascète de tradition militaire) puis elle était déposée dans le sanctuaire de la Déesse où le roi venait la vénérer ; tout au long des festivités, des ascètes de différentes sectes, y compris des Nāth, étaient honorés par le roi. Finalement, le neuvième jour « les représentants de l’État, accompagnés d’une fanfare d’élite se dirigeaient vers le mont Matachal et apportaient l’épée. Quand son arrivée à la cour était annoncée, le Rana s’approchait pour la recevoir des mains du Raj Yogī avec tous les hommages dus [...] tandis que le Mahant, qui avait pratiqué toutes les austérités durant les neuf jours, avait son récipient (patra) rempli d’or et de pièces d’argent. Tous les Yogī étaient nourris, des présents étaient offerts à leurs chefs et les sabres vénérés à l’intérieur ».

82La présence et la fonction des Nāth Yogī à Phalabang témoignent de leur importance historique et religieuse à Dang et Salyan. Ils étaient autrefois les rājguru des rois et ont influé sur le devenir de ces principautés. On peut à ce propos se demander, si l’influence des Nāth ne s’est pas manifestée de façon particulière dans les principautés Baisi de l’extrême ouest du Népal dont la fondation est plus ancienne que les Caubisi. En effet, dans les Caubisi, à l’exception de Gorkha où elle s’est d’ailleurs développée différemment, cette emprise fut moindre49.

83Quoi qu’il en soit des modalités historiques de leur diffusion, le rôle des Nāth Yogī dans le Dasaῖ de Phalabang apparaît comme une version atténuée de la tradition rajasthanie, dans une configuration où le roi a disparu et où le brahmane tient la première place. Dans la description ancienne et parfois ambiguë de Tod, les ascètes (dont certains, particulièrement le rājyogī, semblent de fait avoir une fonction militaire) apparaissent comme les maîtres du sabre guerrier donné par Gorakhnāth, et comme les principaux médiateurs entre le roi, le sabre et la Déesse. A Dang et Phalabang, aucune légende faisant du Yogī le donateur d’un sabre guerrier n’est connue ou n’a été relevée. La flèche que Gorakhnāth redonne au prince chasseur incarne plutôt un droit sur un royaume pacifié. Durant les rituels de Dasaῖ à Phalabang, la fonction guerrière des sabres entreposés chez les Yogī est au contraire déniée50. Fait notable, le Yogī les remet, non à celui dont c’est le devoir d’en faire usage, comme au Rajasthan, mais aux Brahmanes.

84Cette ambiguïté, liée à la dualité intrinsèque de la fonction royale, s’inscrit également dans la double attribution religieuse des Yogī, à la fois desservants de divinités terrifiantes avides de sacrifices sanglants, les Bhairav, et d’un dieu végétarien (renonçant, roi et non violent). On remarque d’ailleurs que le sanctuaire de Kāla Siṁha Bhairav, figure royale « noire », est toujours spatialement distinct de celui du dieu végétarien « régnant » sur le koṭ de Phalabang. En fait, Dasaῖ établit un lien entre la Déesse et les Bhairav et, Ratannāth se tient à distance d’un échange qui met en jeu la violence sanglante de la guerre. Renoncement et non-violence sont une double raison de ne pas entretenir de relation directe avec les déesses guerrières. Seul Kāla Siṁha Bhairav compose quotidiennement avec elles, partageant sa demeure avec Jagadāṁbe et Kālikā51. C’est avant tout comme desservant de Bhairav et comme gardien de ses armes destructrices que le Yogī participe au Dasaῖ52.

Bhairav et les lieux de pouvoir

85Les Bhairav sont omniprésents sur le koṭ de Phalabang. Il ont huit formes et collectivement, sont parfois identifiés à des fortifications ou des portes entourant le palais, conceptions qui rappellent les Huit Bhairav des villes néwar ou celle d’un Bhairav gardien de territoire, kṣetrapal, de la tradition indienne. Les deux plus importants, Kāla Siṁha et Baṭuk Bhairav, entretiennent un rapport particulier avec le lieu et avec la royauté : Kāla Siṁha, le plus terrifiant, est une divinité cachée que les croyances locales identifient au premier roi vaincu du royaume. Baṭuk Bhairav, une forme visible, fit s’effondrer à plusieurs reprises le palais du roi Kāla et séjourne sur une sorte de tourelle défensive conçue comme antérieure. L’un consomme des cochons, l’autre des moutons.

86Pour partie cachées, pour partie visibles, ces forces dangereuses de l’en-dedans et de l’en-deçà sont étroitement associées au pouvoir guerrier du roi (Bouillier 1989). Au Népal, il n’y a pas à ma connaissance de koṭ sans Bhairav. À Gorkha, par exemple, il est remarquable que la grotte, qui aujourd’hui abrite Gorakhnāth et qui se trouve en dessous du palais royal, ait été antérieurement dédiée à Bhairav (Unbescheid 1980, p. 44). Chez les Newar, il existe une association très étroite entre Bhairav et le glaive royal, attestée à date ancienne, qui perdure dans différents rites : ainsi, tous les douze ans, le dixième jour de Dasaῖ donne lieu à l’échange d’un sabre entre le roi du Népal et un danseur en transe incarnant Pacalī Bhairav53. A Phalabang, le sabre guerrier est gardé dans l’antre du plus terrifiant des Bhairav et la relation entre le pouvoir royal et cette puissance cachée des ténèbres est en quelque sorte historicisée : les aspects sombres du pouvoir sont associés à un roi déchu du passé.

87Ce type d’identification et de transformation est courant dans toute l’aire culturelle : une fois soumises, les puissances divines antérieures continuent d’être vénérées, généralement sous la forme d’êtres démoniaques54. Cette thématique est omniprésente tout en étant différemment élaborée suivant les contextes religieux55. On pense par exemple aux récits de fondation des lieux saints du bouddhisme tibétain (Macdonald 1990) où le « scénario » est celui d’une subjugation de l’entité locale, au cours de laquelle le dieu vainqueur s’empare de certains attributs du vaincu56. Le Dasaĩ met également en scène un combat guerrier, une prise de pouvoir divine sur une force démoniaque. A Phalabang, c’est un geste rituel simple – le déplacement de l’arme guerrière, de l’antre de Bhairav à celle de la Déesse –, qui matérialise ce rapport de force. La fête apparaît ainsi comme l’actualisation d’une prise de pouvoir, à la fois céleste et humaine, ancrée dans l’histoire propre de la région.

LE TRIOMPHE DES DÉESSES

L’arrivée de la gerbe : mariage et conquête politique

88Les villageois perçoivent la procession et l’arrivée de la gerbe phūlpāti, alias Bhadrakālī, comme celle d’une jeune mariée : le palanquin, ḍolī, portant la précieuse charge, est précédé du balancier et de la cruche, symboles de bon augure et d’allégeance, et accompagné par la fanfare des Damai. La procession arrive des confins sauvages du royaume et, tout en plaçant chaque koṭ dans un réseau de dépendance et de soumission au pouvoir central, en fait un double d’une capitale exemplaire. Sa rencontre avec les sabres fonde l’autorité politique, en une configuration qui associe le pouvoir venu du dehors, incarné par la gerbe-Bhadrakālī, et la force destructrice des puissances du lieu. D’un côté, c’est une entité féminine, de l’autre, masculine.

89L’interprétation populaire de l’arrivée d’une jeune épousée ne contredit pas la portée politique du culte, dans une société où les alliances matrimoniales entre rois ont souvent précédé une domination politique. Ce fut le cas à Salyan, quand le roi Kṛṣṇa Śāh reçut comme bru la fille de Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh ; ce fut le cas quand les Rāṇā établirent des unions matrimoniales avec la nouvelle dynastie installée à Phalabang. Les donneurs de femmes finirent par s’approprier le royaume.

90A Phalabang, le rituel organise une rencontre entre les divinités tutélaires du lieu et les déesses, dont l’une, Bhadrakālī, était la divinité lignagère de la dernière dynastie régnante. Dans un passé récent, un lien était établi entre cette déesse, dont le temple est resté sur le site de l’ancienne forteresse (Salyan Kot), et la nouvelle capitale, Phalabang. Les récits qui circulent sur cette divinité aujourd’hui disparue évoquent son déplacement le septième jour de Dasaῖ et la vision qu’en recevaient les souverains. Qu’elle ait été ou non le support de ces croyances, l’arrivée de la gerbe localement identifiée à Bhadrakālī en demeure l’expression publique57. La version villageoise de l’histoire locale met d’ailleurs l’accent sur la victoire du roi de Salyan sur celui de Dang.

91Dès l’ouverture des rites publics, les déesses s’affirment comme les triomphatrices, chargées de toute les énergies accumulées les jours précédents sur le site du koṭ. C’est Bhadrakālī que les sabres guerriers (sortis du sanctuaire des divinités locales liées à l’ancien royaume de Dang) rencontrent. C’est à son côté qu’ils entrent dans le sanctuaire de Bhagavatī. Ils sont dès lors, sans plus aucune ambiguïté, les armes des déesses, incarnant la Déesse victorieuse du mythe. L’arme change en quelque sorte de mains, passant d’un groupe de divinités locales à la Déesse, par l’intermédiaire de Bhadrakālī, venue du dehors réincarner la victoire de Salyan. L’arrivée de Bhadrakālī transpose l’histoire régionale dans une dimension nationale et cosmique. La notion de « cosmodrame » développée par Paul Mus et son rôle politique – rejouer les affaires locales dans un drame cosmique où la « performance est réussie » – trouve ici une illustration (1977, p. 191). Inversement, l’actualisation du mythe de la Déesse dans un rituel auquel toute la population participe maintient vivante l’histoire locale.

La sacralisation des sabres

92Rituel de refondation cyclique du pouvoir, Dasaῖ organise une simple visite des déesses. Le reste de l’année, la forteresse de Phalabang retourne sous la protection de Ratannāth, le dieu maître du lieu. Le septième jour de Dasaῖ est le seul de l’année où un brahmane officie dans le sanctuaire nāth de Kāla Siṁha. Le Yogī sort les sabres royaux purifiés, les remet à des Brahmanes, en un transfert qui s’accompagne de leur extrême sacralisation. Objets touchables par les seuls Brahmanes, ces armes sont dès lors plus proches des dieux que des hommes. Le simulacre de sacrifice du buffle par le brahmane, les huitième et neuvième jours, en est une illustration.

93On peut se demander si le rôle des Brahmanes est lié à l’absence de tout représentant des Thakuri à Phalabang. Cette emprise des prêtres, plus spécifiquement de ceux desservant le kuldeutā royal – ce qui est le cas à Phalabang – semble assez générale au Népal. Ainsi, chez les Newar, les prêtres de la divinité lignagère se sont rituellement substitués aux anciens rois Malla (Levy 1990, p. 351 ; 469 ; 532). Pourtant, à Phalabang, même du temps de la royauté, ces sabres auraient été intouchables par le roi lui-même. Fidèle à la démarche que j’ai choisie, d’ancrer le sens du rituel dans son contexte local, cette brahmanisation des rites m’apparaît étroitement liée à l’emprise des Rāṇā sur le royaume de Phalabang.

Le désarmement des vassaux et la sécularisation du pouvoir

94La renaissance du royaume de Salyan a été rapidement suivie par sa transformation en grande propriété Rāṇā. Les intermariages entre les Śāh de Salyan et les Rāṇā ont ouvert une période marquée par la construction de sanctuaires à Śiva et à Kālikā, soutenue par la donation de privilèges aux Brahmanes Upadhyāya, desservants de ces temples et purohit (semble-t-il aussi guru royaux) en charge des cultes du Dasaῖ. Les Yogī, rājguru des anciens rois de Dang et de Salyan, ont été marginalisés au profit des Brahmanes. Il est probable que le rituel de Dasaῖ – qui, dans sa forme actuelle, date peut-être de la restauration d’une dynastie royale à Phalabang vers 1830–, a subi l’influence religieusement marquée de la « reine Rāṇā » de Salyan à la fin du même siècle. On peut d’ailleurs se demander si la primauté, ou du moins, l’exclusivité, du Dasaῖ comme fête étatique n’est pas un produit de l’histoire : des traditions locales suggèrent qu’en des temps plus anciens, d’autres fêtes de légitimation du pouvoir, centrées sur Ratannāth, avaient leur place58. La « rana-isation » du royaume de Phalabang s’est aussi concrétisée par le déplacement du centre politique, du sommet du koṭ vers un terre-plein non défensif, et la construction d’une résidence sur le modèle des demeures Rāṇā de Katmandou.

95S’il n’en a pas changé les fondements, le gouvernement des Rāṇā a introduit des nouveautés dans la royauté népalaise. Les Rāṇā ont certes tenté de s’approprier les pouvoirs royaux mais, à Katmandou, les rois Śāh sont demeurés sur leur trône avec leurs attributs symboliques. Dans une certaine mesure, les Rāṇā ont institutionnalisé un dédoublement et une sécularisation des pouvoirs, comme si, moins le roi régnait, plus il se rapprochait d’un dieu59. Ce clan – qui, lui aussi, s’est construit une généalogie d’origine rajpoute (Whelpton 1987) et a fondé sa domination sur une victoire sanglante, le massacre du Koṭ – a tenu les rênes du pouvoir durant une période marquée par la stabilisation d’une autorité centrale omnipotente. Avec la figure charismatique de Pṛthvī Nārāyaṇ Śāh, le gouvernement des Śāh s’était appuyé sur l’expansion territoriale et la conquête militaire ; celui des Rāṇā a principalement reposé sur le gestion patrimoniale de cet héritage. La nature très centralisée du pouvoir s’exprime d’ailleurs dans des particularités du Dasaῖ népalais, comme le pajani du dixième jour. Cette ancienne pratique d’attribution et de renouvellement autoritaire de tous les postes, considérés avec le sceau royal comme l’une des principales armes du gouvernement par les Śāh eux-mêmes60, n’avait à l’origine, ni lieu durant le Dasaῖ, ni d’ailleurs de date fixe. Sa fixation à la période du darbar de Dasaῖ se situe, semble-t-il dans le courant du XIX^e siècle, sacralisant la suprématie univoque du centre caractéristique du régime61. Cette centralisation paracheva l’entreprise de « désarmement » des vassaux, commencée par Bhīmsen Thāpā dès les premières décennies de l’unification. Le roi de Salyan déchu par ce dernier possédait un réel pouvoir et une armée. Le roi de Phalabang, restauré après la chute de Bhīmsen Thāpā lui-même, le fut sans armée, simple administrateur d’une propriété foncière, avec les seuls attributs symboliques d’un roi : un titre, une couronne mais des sabres sans vertu guerrière, quasi intouchables, cachés dans l’antre d’un dieu invisible.

96La sacralisation des sabres stigmatise l’étouffement de la dimension traditionnelle guerrière et conquérante du droit royal à verser le sang. Dans le contexte propre à Phalabang, où leur influence fut particulièrement prononcée, ces éléments convergent pour que le rituel de Dasaĩ qui se déroule encore aujourd’hui, dise en fin de compte la victoire du pouvoir séculier des Rāṇā.

97Confirmant le lien entre Dasaĩ et les enjeux politiques, le rituel n’a plus été effectué à Phalabang, dès la chute du régime des Rāṇā en 1951. Vers 1954, attribuant une série de malheurs et l’appauvrissement du village à cette interruption, la communauté villageoise s’unit pour le restaurer, décision qui illustre une dimension du Dasaĩ que je n’ai pas évoquée ici, la prospérité collective et la fertilité, supports et expressions du bon gouvernement royal.

CONCLUSION : UN RITUEL ENTRE LE MYTHE ET L’HISTOIRE

98En dépit d’une histoire troublée, le Dasaĩ de Phalabang maintient vivant un passé mythifié autour de la figure du Yogī Ratannāth, fondateur du premier royaume. Marginalisés mais toujours maîtres d’importantes propriétés foncières – support essentiel de leur permanence–, les Yogī sont restés les gardiens des sabres guerriers et ont maintenu la prééminence du dieu du lieu. Tout en rappelant la tradition des cours rajpoutes, leur rôle rituel à Dasaĩ reflète l’ambiguïté des desservants de Ratannāth envers les attributs guerriers du pouvoir royal, dans un contexte légendaire local où l’accent est mis sur la figure d’un roi non violent. La sacralisation des sabres à laquelle le Yogī participe le septième jour de la fête, s’apparente en fin de compte à une négation du pouvoir guerrier du « roi du Phalabang » et à un acte de désarmement symbolique par le brahmane.

99Il est remarquable que dans ces sociétés qui ont laissé peu de traces concrètes de leur histoire, le rite maintienne vivant (en le reformulant) le passé de la localité. Dasaῖ met en scène un mythe normatif pan-hindou mais, pour la communauté qui l’organise, il ne fait sens que dans le contexte historique local. Cette vertu « historicisante » du rituel repose sur l’extrême plasticité de la thématique qu’il active, celle de la victoire d’une divinité venue du dehors qui supplante, le temps du rite, les divinités du lieu. A Phalabang, cette prise de pouvoir divine, soutenant des successions politiques, s’exprime par le simple transfert ritualisé d’une arme guerrière, d’un roi « noir » à une déesse. Une évocation qui plonge dans le passé mythique de la région, réactualisant certains thèmes de la fondation, tout en mettant en scène le « désarmement » final des rois.

100Cette plasticité connaît peut-être une limite : le maintien du Dasaῖ collectif de Phalabang semble aujourd’hui menacé, autant pour des raisons financières que politiques62. Dans le contexte de bouleversement actuel, où le pouvoir du roi est profondément remis en question au profit du pouvoir des urnes, où l’idéologie démocratique et la contestation communiste trouvent un large écho dans la population, les rites perdent leur efficacité politique. Cela est particulièrement notable dans la cérémonie des ṭikā – expression locale de la centralisation des pouvoirs instaurée par les Rāṇā et, dans une certaine mesure, maintenue par le système des Panchayat –, où toute hiérarchie collective semble évacuée. La dimension domestique de la fête est déjà privilégiée et les villageois pensent que Dasaῖ ne sera bientôt plus fêté au koṭ. Les déesses renonceront peut-être à visiter une forteresse en ruines, comme elles ont, il y a vingt ans, abandonné le sanctuaire lignager des rois de Salyan. Il restera la protection qu’octroient les dieux du lieu et, comme tel, Ratannāth garde la première place, seul témoin d’une histoire éteinte ; preuve aussi de l’emprise ancienne et solide des Nāth dans cette région.