Chapitre 3
Corps en guerre
p. 135-155
Texte intégral
Les protections magiques
1La description de l’équipement des guerriers baoulé ne serait pas complète si l’on n’évoquait aussi toute sorte d’amulettes (amuɛn) considérées comme capables de les protéger contre les ennemis et leurs armes1. Du fait des limites matérielles de l’armement, le corps du guerrier revêtait un rôle et un poids déterminants dans le combat, aussi bien dans les « petites guerres » de proximité contre des ennemis du même niveau technologique, que dans la résistance opposée à la conquête coloniale. Toutes les guerres menées par les Baoulé, même celles contre un adversaire techniquement mieux équipé, peuvent donc être qualifiées de « guerres d’hommes » par opposition aux « guerres mécaniques »2. Le corps du guerrier était l’arme principale, qu’il fallait tout d’abord protéger – sur les plans matériel et rituel (« mystique », selon l’expression courante) – pour qu’il soit en condition de mener le combat efficacement, tout en limitant autant que possible les pertes. Le corps était le lieu et le champ premiers de la guerre, arme et cible par excellence.
2Toute pratique rituelle commençait par la divination. Avant de déclencher une guerre, de nombreux oracles étaient consultés, aussi bien collectivement qu’individuellement3. Ces oracles, en plus de prévoir l’issue de la guerre, donnaient des indications sur le niveau de préparation, matériel et spirituel, dans lequel se trouvaient les guerriers en vue de l’affrontement, y compris leur état plus ou moins « chanceux ». Les sources coloniales font aussi état de déplacements vers la région éloignée du Cavally de la part de « féticheurs » baoulé pour rendre hommage au « grand fétiche » Beugré par la remise des restes humains des premiers Français tués en 1891, ou pour l’interroger sur le sort de la guerre vingt ans plus tard (voir le chap. 5).
3Même si les combats pouvaient avoir lieu à distance – au demeurant toute relative, étant donné les armes disponibles – l’esprit prévalent était celui du choc rapproché, du corps à corps, voire du duel entre guerriers qui, jusqu’à l’affrontement avec les forces coloniales, partageaient les mêmes connaissances et les mêmes valeurs. La préparation rituelle du guerrier constituait ainsi un préliminaire indispensable : abstinence sexuelle, bains et absorption d’eau lustrale, port de différentes amulettes (au doigt, au bras, au cou, à la taille, à la cheville) et port d’habits spécifiques (gilet et bonnet protecteurs).
4Tout d’abord, le guerrier, comme le chasseur, devait se trouver dans une condition de pureté rituelle avant d’aborder un combat ou une chasse : cette condition idéale prévoyait le respect le plus rigoureux des interdits alimentaires individuels (kiliɛ) et l’exécution de sacrifices et d’offrandes à l’esprit personnel (kla) et aux esprits protecteurs de la brousse (asyɛ oussu ou kakatika). Au retour, il ne fallait pas non plus oublier les rituels de purification et de remerciement4.
5La veille du combat, le corps du guerrier devait être séparé de celui des femmes afin d’en préserver la force ; tout rapport sexuel est en effet censé affaiblir l’homme. La séparation des sexes est l’une des pratiques les plus courantes en Afrique lorsqu’il s’agit de répandre le sang (modya), à la chasse comme à la guerre ou dans le sacrifice. Le sang menstruel dont les femmes sont porteuses ne doit pas risquer de s’associer, se superposer ou a fortiori se mélanger au sang que le chasseur et le guerrier (ou le sacrificateur) pourraient répandre. Cette précaution rituelle répond, suivant la thèse de Françoise Héritier (1979), à la prohibition du « cumul de l’identique » : deux substances identiques ne peuvent rentrer en contact sans déclencher un « court-circuit », à l’origine d’une impureté pouvant empêcher le succès à la guerre ou à la chasse ou allant jusqu’à causer la maladie et la mort.
6Le guerrier pouvait en outre faire l’objet d’une aspersion ou d’un bain rituel dans de l’eau lustrale (lokosué) « préparée » avec un médicament (arɛ), c’est-à-dire traitée avec des feuilles (nya) macérées. La même eau devait également être ingérée. Ce traitement rendait le corps « dur » (keklé), résistant aux coups et aux projectiles5. L’idée de dureté est tout naturellement associée au fer (blalɛ) : un cure-dents (idjɛ) en cette matière était « mangé » par les guerriers désireux de s’endurcir6. En dépit des références récurrentes aux « orgies de vin de palme » dans la littérature coloniale, l’absorption d’alcool n’apparaît pas spécialement parmi les moyens déployés par les guerriers pour accroître leur force7.
7L’habillement ordinaire du guerrier prévoyait à peine un cache-sexe (gɔ) et une ceinture (tafo)8, mais l’usage de gilets « anti-balles » était répandu, emprunté aux populations du Nord9. Il s’agissait d’un gilet (alɛ tralɛ, habit de guerre) en écorce battue ou en bandes de coton cousues ensemble et recouvert d’amulettes (amuɛn)10. Certains guerriers célèbres, comme Appiah Akafou, étaient censés disposer de gilets pouvant, en l’occurrence, descendre jusqu’aux pieds comme une longue tunique, de manière à protéger le corps entier contre les coups des ennemis.
[Akafou] avait un gilet qui descendait au fur et à mesure qu’on tirait [sur lui]. Le gilet arrivait à la taille. Au fur et à mesure qu’on tirait sur lui, le gilet descendait11.
Ces habits étaient préparés avec des produits médicinaux [arɛ]. On mettait ces produits dans l’eau et on les faisait bouillir ; après, on mettait l’habit dans l’eau pendant quelques instants avant de l’enlever. L’habit prenait la couleur du produit médicinal. On teintait l’habit en quelque sorte, avant de l’endosser comme un gilet, sur un autre indument.
Avec cet habit préparé les coups pouvaient te frapper sans trépasser ton corps. On pouvait préparer ainsi également des bonnets [klé]12.
Quand tu as ça, on tire sur toi et ça [le projectile] ne rentre pas. Il y a une puissance [timi] dedans, un médicament13.
Selon nos ancêtres, avant, quand ils combattaient ils avaient une tunique [tralɛ]. C’était court et quand le fusil tirait – kpan – ça descendait, quand on tirait sur lui – kpan – ça descendait et quand elle arrivait à ses pieds on ne pouvait plus rien faire [contre lui].
[…] Ceux qui le connaissent savent qu’il y a des choses [ningué] dedans14.
8Une grande partie de ces connaissances semble désormais reléguée au passé et on en parle aujourd’hui avec une certaine nostalgie :
Avant, dans l’ancien temps, il y avait des gilets de guerre [alɛ tralɛ], mais maintenant nous sommes tous devenus des femmes.
[…] Nos ancêtres n’ont rien laissé, tout a disparu. Nous on n’a rien reçu. Avant, ce n’était pas donné à tout le monde de le faire, donc il n’y en avait pas beaucoup et quand ceux-là sont morts, c’était fini15.
9« Devenir des femmes » traduit ici la perte d’un ethos et d’un pouvoir guerriers, des qualités qui séparent radicalement les hommes des femmes et les hommes d’hier (les « grands ») de ceux, désarmés, d’aujourd’hui.
10Mais les protections magiques les plus importantes et les plus répandues étaient les nombreuses amulettes, appelées couramment fétiches (amuɛn), portées sur différentes parties du corps. Ainsi, le banzrɛ, un bracelet en cuir ou en fer, était aspergé des cendres de feuilles brûlées et porté à l’avant-bras (sa) gauche (bɛ)16. Les doigts de la main gauche pouvaient également être garnis de bagues protectrices en fer (nga), préparées de la même manière17. Une ceinture (tafo) de coton, pareillement traitée, entourait la taille. Moins répandues étaient les ceintures en cuir, plusieurs bandes superposées qui constituaient une protection tout aussi spirituelle que matérielle pour le ventre, au moins contre les coups portés à l’arme blanche.
Avant, nos parents nous ont dit que quand nos ancêtres allaient en guerre ils avaient quelque chose qu’ils mettaient autour des reins, c’était en peau [kplo]. C’était une espèce de grosse ceinture [afɔlɔ] en peau d’animaux qu’ils mettaient sur eux ; si tu as ça, et si tu croises quelqu’un qui veut te piquer avec un couteau, ça ne rentre pas, il pique dessus et le couteau ne rentre pas. C’est ça qu’on prenait pour aller en guerre. On attachait ça au torse18.
11Des sachets contenant des feuilles « préparées » (duiba), que l’on devait porter toujours sur soi, étaient en outre confectionnés en peau animale. Par contre, la très faible influence musulmane dans le Baoulé précolonial – notamment par rapport à ce qui se passait à la cour asante à Kumase19 – n’a pas permis une diffusion significative des amulettes contenant des versets du Coran cousus dans des pochettes en cuir (Owusu-Ansah 1983). Cela n’empêche pas que des protections introduites par les marchands dioula – avec lesquels les Baoulé ont entretenu des relations compliquées au sein des circuits d’échanges précoloniaux – ont pu avoir cours, dépourvues de leur signification musulmane20.
12Les Baoulé pratiquaient aussi des entailles (ngolé) sur différentes parties du corps, en introduisant des médicaments en poudre noire (écorce d’arbre carbonisée) sous la peau. L’atianwé déviait les coups et, aux cris de son possesseur, faisait tomber les gens qui le poursuivaient ou qui fuyaient21.
On faisait des entailles et quand on tirait sur toi, ça ne rentrait pas.
[…] On taillait sur le bras, des fois sur le front et des fois sur la langue. Quand on tirait sur toi, ça déviait. Quand tu as l’atianwé, tu peux crier et la personne peut tomber22.
13Le plus connu et répandu des « fétiches » de guerre est sans doute le dibi, considéré comme capable de dévier les coups, de rendre invisibles, invulnérables, de faire voler au loin, etc. Le dibi est constitué d’une queue de bœuf à la base de laquelle est appliqué un mélange de substances composé de sève, de charbon végétal pulvérisé, d’alcool, d’œuf (jaune, blanc et de fragments de coquille séparément), de noix de cola mâchée et recrachée et du sang d’un animal sacrifié (d’ordinaire un coq rouge mais aussi un mouton). Cette préparation est enveloppée dans un tissu à bandes blanches et noires (indigo), orné de trois cauris qui constituent les yeux du dibi et attachée à la queue du bœuf avec un fil de coton, blanc d’un côté, bleu de l’autre. Tout nouveau dibi est fabriqué par des spécialistes, à partir du leur. Il faut ensuite l’entretenir, avec des offrandes régulières de sang de poulet, alcool, jaune d’œuf23.
14D’ordinaire, le dibi doit être conservé attaché sur le seuil de la maison ou de la chambre à coucher, comme protection contre les intrusions, mais durant les combats il était porté avec une ceinture autour de la taille et dans les moments de danger il fallait invoquer son secours en criant : dibi, dibi, dibi24. Ou alors, quand un guerrier ennemi courait, à l’attaque ou en fuite, le possesseur d’un dibi pouvait crier contre lui dibi fa !, « dibi prends ! », pour l’arrêter et le faire tomber25.
Quand tu cours, s’il crie sur toi, tu tombes. Si c’est ton bras qu’il veut casser, il le casse, si c’est ton pied qu’il veut casser, il le casse.
C’est celui qui a le fétiche qui crie sur celui qui ne l’a pas26.
15Une autre amulette importante était le sri, capable de rendre invisible (aossi, littéralement « obscurité », terme parfois utilisé pour désigner l’objet). Il avait une forme circulaire, comme un petit chasse-mouche, porté le plus souvent à la ceinture.
Le sri est un petit fétiche [amuɛn] qu’on attachait avec des peaux d’animaux, on laissait une touffe de poils en dehors. On l’accrochait à la taille. […] Si tu veux le mettre au cou, tu peux le mettre au cou ; si tu veux le mettre à la taille, tu peux le mettre à la taille27.
16Les guerriers ou les voyageurs devaient le jeter par terre lors de rencontres menaçantes le long des chemins. En présence du danger, il fallait garder son calme, ne pas quitter la route mais s’asseoir sur le sri, en croisant les jambes28.
Ils ont des choses, ils peuvent aller vers vous, comme vous êtes assis là, mais vous ne les voyez pas. Il y en a qui avaient des parents ici qui avaient ce genre de choses. On a un de nos aïeuls qui s’appelait Zé Oufouet. Si tu veux aller vers lui pour l’attaquer, il met son pied gauche sur l’orteil [droit] et son pied droit sur l’orteil gauche, et puis vous ne le voyez plus.
[…] Avec sa puissance, si tu veux aller contre lui, tu vas tressaillir, tu risques de tomber. C’est comme si vous butez sur un caillou, c’est vous qui sentez le mal, pas le caillou29.
Si des gens te poursuivent pour te tuer, si tu as ça, tu le jettes par terre et tu t’assois dessus en croisant les jambes, ils passent sans te voir.
Quand les gens te poursuivent, il faut t’asseoir au bord de la route, mettre ton aossi par terre, t’asseoir dessus et croiser tes jambes à travers la route.
Ils vont venir frapper tes jambes sans te voir, comme s’ils étaient en train de frapper un morceau de bois.
Par exemple, quand tu t’en vas quelque part et il y a quelqu’un qui te poursuit et qui veut te faire du mal, tu cours un peu et arrivé quelque part, tu déposes ton fétiche au bord de la route, sans quitter la route, tu s’assois dessus et tu croises les jambes. Là, ils passent sans te voir, ils vont frapper ton pied comme si c’était du bois. Une fois qu’ils sont partis, quand tout est redevenu calme, tu peux continuer ton chemin30.
17Le geste, associé à la « chose », était donc censé rendre la personne invisible31 ; les ennemis ou les bandits de grand chemin passaient outre sans la voir ou trébuchaient sur ses jambes comme sur une branche ou un caillou.
18Dans une autre version, le sri était capable d’aveugler l’ennemi ou toute personne malintentionnée :
Si je m’en vais quelque part, que je croise quelqu’un qui a de mauvaises intentions, ses yeux deviennent noirs et je passe sans qu’il me voie32.
19Le sri était en peau de panthère, porté dans une poche33. La peau de la panthère (kangalé), animal féroce par excellence et difficile à chasser, était un symbole de puissance très recherché pour la fabrication de toute sorte de protection.
20Toutes ces amulettes (banzrɛ, dibi, sri et autres), individuelles et exclusivement masculines, pouvaient aussi être accrochées aux armes – la crosse ou le canon des fusils, le manche ou le fourreau des couteaux – pour les rendre plus puissantes34.
21Un bain dans certains marigots, comme celui nommé Bla Ngwan, littéralement « mare vie », près du village de Pacobo, permettait aussi d’acquérir l’invisibilité. Les guerriers poursuivis par les ennemis pouvaient s’y jeter pour leur échapper35.
22En toute logique, au retour de la guerre, des immolations rituelles d’animaux devaient avoir lieu, pour remercier les esprits (oussu) qui avaient protégé efficacement les guerriers revenus sains et saufs :
Quand ils revenaient de la guerre, ceux qui n’avaient rien eu, si rien de grave ne leur était arrivé, faisaient des sacrifices, des cabris [boli], des poulets [akɔ], des libations de bangui [vin de palme], pour dire merci aux choses qui les avaient protégés, pour que prochainement ils aient encore de la chance36.
23Ce genre d’offrande ou de sacrifice était individuel, chaque guerrier exécutant les siens sur le seuil de son habitation, dans sa cour familiale ou dans son autel personnel placé aux marges du village.
24Ce qui rapprochait toutes ces différentes « choses » (liké ou ningué) était le fait d’être portées sur le corps, de lui être strictement et intimement liées, sur le plan matériel et « mystique », de venir le renforcer et le protéger. Il faut toutefois distinguer ces amuɛn de guerre d’autres similaires, aux effets thérapeutiques et anti-sorcellerie, qui sont portés aussi par les femmes et les enfants.
25Puisqu’on supposait que les ennemis pouvaient aussi disposer d’amulettes, il fallait en avoir toujours davantage, cumulant ainsi les protections les plus diverses37. Tout le monde ne pouvait pas pour autant disposer de ces amuɛn. C’étaient surtout les chefs guerriers qui détenaient ces secrets et qui pouvaient faire profiter les autres de leurs « renforts rituels » (Goldschmidt 1989), en élargissant leur protection à l’ensemble du groupe (akpaswa) de combat, dont ils assuraient la cohésion. C’étaient les chefs guerriers (alɛ kpɛngbɛn), les plus forts et les plus audacieux, qui allaient de l’avant en insufflant le courage à leurs hommes par l’exemple et par leur aura d’invincibilité ; armés de leurs amuɛn, ils les entraînaient dans leur sillage, tout en espérant impressionner l’ennemi par leur attirail magique.
26La force physique, le fanga, se dédoublait dans une puissance immatérielle, le timi, qualité innée de la personne qu’il fallait toutefois entretenir par la connaissance des « médicaments » et par l’adoration des esprits tutélaires représentés par des autels, à la maison ou en forêt. Mais surtout, la force physique n’aurait pas suffi sans les qualités morales et les capacités de discernement propres aux grands personnages (kaklaka).
27Toutes les préparations qui rentraient dans la composition de ces « choses » étaient secrètes, réservées à des spécialistes qui agissaient en dehors de l’espace habité, dans la brousse où ils pouvaient trouver les ingrédients végétaux (plantes, feuilles, écorces, racines, charbon de bois) et minéraux (terre, kaolin) nécessaires. Ainsi, la guerre n’était vraiment pas l’affaire de tout le monde. Non seulement les femmes en étaient exclues, mais aussi certains hommes : les trop jeunes ou les trop vieux. La préférence allait aux hommes adultes, mûrs, dotés d’un bon discernement ; la ruse et les connaissances des « choses mystiques » l’emportaient sur la force brute.
28Par les caractères hors du commun (habiletés physiques et connaissances mystiques) qu’elle requiert, la guerre apparaît aussi comme un facteur de singularisation. Le sujet, et pas seulement son corps, était concerné par les « choses » et les pratiques rituelles qui les accompagnaient. Ces pratiques, préventives et curatives, impliquaient une capacité certaine de la part des guerriers à « agir sur soi »38, mais aussi la nécessité d’être agis par les autres (les spécialistes du traitement du corps), selon une hiérarchie qui distinguait les simples combattants des chefs de guerre. Ces derniers, par leurs qualités singulières, étaient des individus par excès, des figures qui ont laissé leur trace, un nom dans la mémoire collective, des hommes pas tout à fait comme les autres, chargés d’une dose d’ambivalence qui pouvait les rendre dangereux à l’extérieur comme à l’intérieur de leur communauté. Le respect et la considération dont ils jouissaient s’accompagnaient donc de crainte vis-à-vis de leur pouvoir de nuisance et de destruction39.
29Le terme liké, couramment utilisé pour désigner l’ensemble des amuɛn, renvoie à la « chose », au sens propre, matériel, du terme. En ce sens, il se rapproche sensiblement d’un usage non connoté, voire neutre, du terme « fétiche », entendu comme simple artefact40. Cela traduit la pleine conscience de l’aspect construit, façonné, de ces choses, qui n’étaient pas entièrement fournies par la nature, mais devaient être fabriquées à partir de la composition d’éléments divers et de connaissances multiples.
30Ces amuɛn étaient des objets – personnels ou personnalisés – de fixation de pouvoirs provenant d’entités diverses, avec lesquelles un rapport instrumental était possible. De composition hétéroclite (animale, végétale, minérale), ils étaient d’emploi ambivalent, pour l’attaque et la défense. Ces « choses puissantes »41 en vertu de leur traitement n’étaient toutefois pas des objets sacrés ni des objets de culte ou rituels ; pour cela, des autels ou de simples lieux existaient dans la brousse ou à la maison, consacrés respectivement aux génies de la terre (asyɛ oussu) et aux ancêtres (umiɛn). C’étaient donc des « fétiches sans fétichisme » (Pouillon 1974), qui pouvaient être achetés, venir de loin – souvent des régions de l’Ouest, mais pas spécialement des populations musulmanes –, ou être préparés sur place par leurs utilisateurs. Ceux-ci pouvaient d’ailleurs s’en débarrasser après en avoir constaté l’inefficacité, et les remplacer par d’autres plus puissants. Le terme « chose » (liké) traduit aussi, par sa généricité, le côté secret, non dicible, des amuɛn, dont le nom propre ne doit pas être prononcé avec légèreté et dont la composition doit être tue, ce qui explique aussi la perte de ces savoirs « mystiques » que certains Baoulé déplorent aujourd’hui.
31Toutes ces « choses », accompagnées de formules incantatoires et de gestes rituels censés rendre le guerrier invulnérable aux coups de l’ennemi ou invisible à sa vue, donnaient confiance et courage, ce qui constituait la « propriété inductrice » de leur « efficacité symbolique » ; elles se fondaient sur le partage de valeurs et de croyances entre ennemis qui s’affrontaient à l’intérieur d’un même espace moral et intellectuel42. Inversement, l’efficacité de ces moyens cessait lorsque la guerre sortait de cet espace partagé. Comme l’écrit Claude Lévi-Strauss, que l’ensemble des précautions prises par le guerrier « ne corresponde pas à une réalité objective n’a pas d’importance : [il] y croit et [il] est membre d’une société qui y croit » (Lévi-Strauss 1958 : 226).
32L’ensemble de ces objets magiques, dont le corps du guerrier était paré, faisait pleinement partie de son équipement, surtout défensif, également nécessaire à la bonne conduite d’une pratique guerrière aussi prestigieuse que redoutée43. Le corps du guerrier en était « augmenté », sur le plan physique et intellectuel.
33L’idée sous-jacente que l’on trouve dans ces pratiques est celle que le corps individuel, biologique, avec ses frontières (Augé 1988) et ses possibilités physiques réduites, était incomplet, imparfait, sans l’apport de ces « choses ». Par conséquent il ne suffisait pas de mener un combat face à des corps semblables, dotés pareillement de forces extérieures, d’extensions au-delà des limites sensibles. Le combat ne dépendait pas que des ressources matérielles ou tactiques, ou encore de la simple ruse ; il faisait appel aussi à des forces occultes, manipulables, mais pas toujours entièrement maîtrisées, et qui pouvaient déterminer le succès ou l’échec en fonction du degré de conviction et d’adhésion du guerrier, de son état de pureté rituelle et du respect de sa part des exigences imposées par les amuɛn auxquels il demandait un soutien qu’il ne pouvait escompter d’avance.
34Dans le face-à-face avec l’armée coloniale, mieux équipée et mieux organisée, l’appareil magico-religieux connut un important développement, de même que le rôle des « opérateurs » spécialistes de la sphère du sacré (devins, prêtres, guérisseurs), qui augmenta sensiblement dans l’appel à la résistance (Weiskel 1980 : 227-229). Des années plus tard, les recrues baoulé, pour se donner du courage, amenèrent leurs dibi et autres amulettes protectrices jusqu’aux champs de bataille européens44, où ils montrèrent dramatiquement toutes leurs limites.
Le corps du guerrier et de son ennemi
35La production et le renforcement du corps du guerrier45 s’accompagnaient de méthodes de sélection, visant à limiter les pertes au combat. Le principe établi, inspiré d’une certaine prudence, était celui de ne jamais combattre en mobilisant la totalité des forces disponibles. Pour garder toujours une réserve armée, on procédait donc à une sélection des guerriers qui pouvaient être engagés simultanément dans un même combat.
36La procédure était codifiée et répandue parmi les différents groupes baoulé : de l’eau préparée avec des plantes était versée dans une calebasse ; des morceaux de fer aiguisés y étaient mélangés. Les guerriers, un à un, devaient se soumettre à une sorte d’épreuve ordalique : frotter fort leurs mains dans l’eau de la calebasse et les ressortir sans blessures. Ceux qui étaient blessés et dont le sang coulait, étaient écartés de la guerre, le saignement constituant le signe évident et l’annonce explicite qu’ils seraient tués au combat46.
On écrasait les médicaments dans une calebasse [yanzɛ] ; on découpait des morceaux [de lame] de couteaux [laliɛ] pour les mettre dans la calebasse.
Ceux qui devaient aller à la guerre mettaient leurs mains dedans, en tournant trois fois ; si tu te blesses, tu ne vas pas à la guerre, si tu ne te blesses pas, tu peux partir. Avant, c’est comme ça qu’on faisait.
Si tu es blessé et tu pars à la guerre, ils vont te tuer. Si tu n’as pas été blessé, c’est sûr que si tu pars là-bas, tu n’auras rien et tu reviendras vivant47.
37Cette pratique préservait un certain nombre d’hommes, qui constituaient une réserve, censée rester pour défendre le village ou accompagner femmes, enfants et vieillards dans leur refuge en forêt48.
38Tous les hommes valides ne pouvaient donc pas participer à la guerre49. En plus des trop jeunes, il fallait aussi en exclure ceux qui n’étaient pas considérés comme assez courageux, qui auraient fini par gêner les autres, se faire découvrir dans leur cachette et causer des pertes par manque de sang-froid. En effet, la guerre baoulé était une guérilla menée par petits groupes, faite d’attente, d’affût, d’embuscades, de coups rapides suivis de replis immédiats. Un grand nombre de guerriers n’était pas toujours requis, la relative pénurie d’armes à feu et de poudre ne permettant non plus de déployer de gros effectifs. Le chiffre sept, hautement symbolique50, revient souvent comme indication de l’effectif d’hommes armés de fusils disponibles dans un village51.
39L’ennemi avait aussi un corps, qui constituait son arme principale et qu’il essayait également de protéger, avec les mêmes méthodes ou d’autres semblables. De ce point de vue, les adversaires des Baoulé ont disposé de moyens tout à fait proches. Même les troupes africaines au service de la colonisation (les « tirailleurs sénégalais », provenant de toute l’Afrique de l’Ouest), avaient largement recours à des amulettes et à des pratiques magiques.
40Le corps de l’ennemi se présentait surtout comme un corps mort, comme un cadavre (fuɛn). Même les rares prisonniers ne le restaient pas longtemps avant d’être exécutés. C’était la mort qui permettait de s’approprier le corps de l’ennemi, notamment par la mutilation (Larson 2014).
41Le traitement infligé à (ou par) l’adversaire prévoyait en effet la mutilation systématique du corps, pratique à laquelle s’adonnaient également les troupes coloniales (Viti 2012). L’ennemi blessé ou tué était immédiatement décapité, sa tête pouvant alors être ramenée au village en signe de victoire et exhibée comme un trophée de guerre ; plus tard, la calotte crânienne et la mandibule décharnées allaient orner les tambours ou les maisons de chefs52.
Les prisonniers étaient ramenés au village, présentés au chef et décapités.
[…] Il y a un endroit tout près d’ici, à l’Agbahan [cours d’eau], où il y a une grosse pierre et c’est là-bas qu’on coupait les têtes53.
Ils prenaient les têtes des ennemis pour les mettre sur le tam-tam, le crâne et la mâchoire [inférieure] ; on laissait la tête se décomposer, on l’enterrait ou on enlevait la peau54.
42Un témoignage isolé fait également état de la mutilation des organes génitaux55.
43La mise à mort et surtout la mutilation post mortem, parachevant l’acte, constituaient un moment clé pour montrer son courage et vaincre sa répulsion à manipuler un cadavre. Il fallait donc être efficacement protégés pour accomplir ces actes sans en subir les conséquences néfastes.
44Il s’agissait certainement d’actes de cruauté, de gestes violents, en apparence gratuits, mais visant à infliger, dans l’économie de la guerre, un surplus de souffrance à l’ennemi en offensant ses morts. Cet acharnement, en plus du châtiment physique des victimes, infligeait à leurs proches une humiliation et une souffrance morale supplémentaires. La profanation des cadavres équivalait en effet à une sorte de « deuxième mort », ce qui constituait une rémunération symbolique de la passion guerrière et augmentait la satisfaction des vainqueurs, tout en nourrissant la crainte de subir le même sort. Dans ce contexte, la tête (ti) – métonymie universelle de la personne – une fois décollée et exhibée devenait le symbole puissant de l’appropriation et de l’anéantissement de l’ennemi, de la réduction, au sens propre et figuré, de son corps à un objet.
45La mutilation et le dépeçage du corps des ennemis pouvaient aussi servir d’appel à la guerre ou à la révolte ; les têtes ou les os décharnés étaient alors promenés de village en village et distribués aux chefs ayant participé aux combats ou que l’on voulait inciter à la guerre, y compris contre la présence coloniale. Ces actes de cruauté enclenchaient logiquement une surenchère, qui fut particulièrement importante lors de l’affrontement avec les troupes coloniales, les deux camps se livrant alors à une guerre sans merci et sans quartier, en dehors de toute règle ou convention et sans épargner les populations civiles56.
46Le corps de chaque guerrier tué au combat que l’on parvenait à récupérer, ou de ceux qui étaient mis à mort après leur capture, était en effet partagé parmi les villages qui avaient contribué à la victoire, selon des critères précis, semblables à ceux qui présidaient normalement à la division de la viande des animaux, en particulier des bovins, sacrifiés rituellement : le crâne, avec la mâchoire inférieure (aodye), revenaient au chef, les os des membres aux autres. Ainsi, par exemple, à Famienkro, capitale du royaume de l’Anno, limitrophe et culturellement proche des Baoulé, la mandibule de Kofi Fofié, roi abron du Gyaman, fut accrochée au tambour de guerre aux côtés de celle de Bilé Ati Kokoré, famiɛn des Baoulé-Agba (fig. 11). Ces deux chefs avaient été tués, lors de deux conflits différents qu’ils avaient engagés contre les guerriers de l’Anno57.
47Dans d’autres circonstances, c’étaient les calottes crâniennes décharnées qui finissaient accrochées aux tambours ou dans les habitations des souverains et des chefs de guerre, en guise de trophées58. Chez les Nanafoué-Kpri, les chefs prenaient leur bain avec les pieds posés sur les crânes des ennemis et buvaient leur vin de palme dans des calottes crâniennes59. À Lomo [Nord], capitale des Aïtou du Ngonda, le grand tambour gbɔkun porte attachés les crânes de guerriers ennemis vaincus et lorsque le chef (famiɛn) buvait, il posait les pieds sur deux autres crânes d’ennemis tués60.
48Ces pratiques de mutilation attirèrent tout spécialement l’attention des autorités coloniales, au début de la conquête du Baoulé : Charles Pobéguin, le premier administrateur de Tiassalé après sa prise de contrôle par les troupes coloniales en mai 1893, faisait état de la découverte d’ossements décharnés de bras et de jambes, de filets pleins de crânes conservés dans les maisons des chefs, de calottes crâniennes et de mandibules attachées aux tambours (Pobéguin 1894a, 1897).
49Parmi les trophées de guerre conservés par les vainqueurs, il faut inclure aussi des tambours et d’autres objets de prestige soustraits aux ennemis battus ou pillés dans leurs villages : ainsi, toujours dans l’Anno, sont conservés la pierre sur laquelle Kofi Fofié se faisait moudre le tabac (à Famienkro), et le tambour de guerre abron (bento) (à Morokro)61.
50En plus de ces trophées humains, prime convoitée de tout guerrier, une autre circonstance pouvait impliquer le cadavre d’un ennemi : c’était l’établissement d’un serment d’alliance entre anciens adversaires, le tukpɛ (voir § 4.2.). Après un conflit, il était souhaitable de rétablir la paix ; on pouvait alors exécuter une cérémonie qui voyait les deux parties en cause procéder, chacune de son côté, à l’immolation rituelle d’un homme, accomplie en fendant son corps dans le sens de la longueur :
[Le chef d’Ahouya] a dit à Koffi Ahoua : « C’est grâce à toi que j’ai eu la force aujourd’hui [dans un conflit avec un village tiers]. Donc, on doit faire quelque chose pour qu’il n’y ait plus de palabres [n’tre] entre nous deux. Voilà ce qu’on doit faire pour qu’il n’y ait plus de palabres entre nous deux ». Il a dit : « trouve-moi quelqu’un ».
Koffi Ahoua a trouvé une personne [sran kun].
Ahouya aussi a trouvé quelqu’un.
Ils ont dit de les tuer et de les couper en deux [kpaki nou, fendre dedans] [la phrase est accompagnée du geste de couper une personne de la tête aux pieds].
Koffi Ahoua a envoyé son homme, ils l’ont fendu en deux, ils ont donné une partie [bué kun] à Ahouya.
Ahouya aussi a envoyé son homme, ils l’ont fendu en deux, ils ont donné une partie à Koffi Ahoua.
Après avoir fendu l’homme d’Ahouya et l’homme d’Ahoua, ils ont dit : « voilà du sang [modya] qu’on vient de verser. Il ne faut plus qu’il ait de palabres entre nous ».
Voilà comment Ahouya et Koffi Ahoua ont commencé leur tukpɛ62.
51Les moitiés de chaque homme sacrifié étaient ensuite échangées et réunies de manière à recomposer deux nouveaux corps entiers, ce qui revenait à sceller un pacte d’alliance durable, accompagné du serment (ta nda) engageant les parties naguère en conflit à renoncer à toute violence entre elles.
52Donner la mort rendait toutefois le guerrier impur et par là exposé à la maladie et à la vengeance de sa victime. De retour au village, le guerrier ayant tué au combat faisait l’objet d’une prise en charge par des spécialistes – les alufuɛ (voir § 2.1.) – qui procédaient à une purification rituelle : le meurtrier était lavé et/ou aspergé de kaolin, mais l’aspect le plus important de cette purification consistait à laver ses yeux (beyinba) avec de l’eau « préparée », pour que s’effacent la scène du meurtre et le souvenir de sa victime, censés venir l’obséder jusqu’à ce qu’il sombre dans la folie, opérant ainsi une sorte de renversement du rapport de force entre agresseur et agressé.
53Les alufuɛ, spécialistes du traitement des morts et des blessés, lavaient donc le corps des meurtriers pour les calmer et plus précisément pour les « refroidir » et pour que leurs yeux « ne tournent pas63 » ou « ne se mélangent pas64 ». Le même breuvage était avalé et introduit dans les narines, pour qu’il rejoigne la tête, siège de l’entendement. Ce procédé servait à apaiser les meurtriers, qui revenaient au village, effrayés, en proie à la peur (srɛ), suite à leur expérience de la mort donnée.
Ce que vous avez vu, il faut l’enlever de vos yeux, l’enlever de votre tête et comme on ne peut pas l’ouvrir, c’est par les narines.
[…] Il faut enlever l’odeur [de la mort]. Il faut laver la tête, l’intérieur, tout, le cerveau, pour ne pas avoir à revivre ça [le meurtre] à tout moment.
[…] C’est parce que tu n’as pas l’habitude de le faire, c’est sous l’effet de la colère que tu l’as fait, ça peut déranger ta tête, tu ne seras plus normal65.
Si tu as tué quelqu’un et on ne te lave pas avec ces feuilles-là, quand tu te promènes la personne [que tu as tuée] passe devant tes yeux. Une fois qu’on t’a lavé, c’est fini.
Il y en a [des préparations] qu’on mettait dans les yeux. On met le médicament dans les yeux.
C’est l’âme [wawɛ] de celui que tu as tué, s’ils ne t’ont pas lavé, qui passe devant tes yeux66.
Quand tu vas [en guerre] et puis tu reviens, on prend des feuilles pour mettre dans tes yeux.
Ceux qui tuaient les hommes, ceux qui étaient devant eux, les courageux, leur cœur les aide, les gens comme Appiah [Akafou].
Si on n’a pas lavé tes yeux tu vois des gens passer sous tes yeux. Si tu vois quelqu’un, tu as envie de le tuer. L’homme devient comme un animal [une proie]. Une fois qu’on met le médicament dans tes yeux, là, ça va67.
On les lave avec un médicament [arɛ], alu arɛ [médicament de l’alu] ; les alufuɛ prennent des feuilles pour les laver, ils en prennent aussi pour en mettre dans leurs yeux et on peut avaler le médicament.
Si on ne le met pas dans tes yeux, tes yeux revoient des choses qui se sont passées, ce n’est pas tout le monde qui est courageux [pour supporter ces visions]. C’est parce que tu es obligé que tu as tué ; quand c’est comme ça, ça passe sous tes yeux.
Ce n’est pas forcément la personne que tu as tuée [celle que tu vois], mais quand tu es là [à la maison], tu es effrayé [akpiti], tu as peur [srɛ].
Une fois qu’ils t’ont lavé, tu ne vois plus ça. Une fois qu’ils t’ont lavé, qu’ils t’ont mis [le médicament] dans les yeux et tu l’as bu aussi c’est fini, là, tu deviens homme [a ka ki yaswa]. Maintenant, si tu vas tuer quelqu’un, tu n’as plus peur68.
54En plus de la fonction cathartique, ce traitement avait aussi un rôle initiatique pour surmonter, une fois pour toutes, les frayeurs de la mort infligée. Maîtriser la peur était en effet un impératif absolu, avant, pendant et après le combat.
55Le meurtrier était en fait traité comme la victime potentielle d’une maladie contagieuse69. Il avait, certes, accompli son devoir, se battant pour son groupe et son village, mais sans cette purification il resterait un « chien enragé », hors de contrôle et dangereux, même pour les siens.
Avant, quand tu revenais de la guerre, tu étais comme un chien enragé.
Quand c’était comme ça, nos parents mettaient les médicaments dans les yeux. Ce sont des feuilles qu’on allait chercher et qu’on frottait dans les mains et puis on mettait le jus dans les yeux. C’était pour apaiser un peu ton esprit. Une fois qu’on a mis le médicament dans tes yeux, tu devenais plus calme. Ils avaient peur d’eux. Nos ancêtres avaient peur d’eux70.
56Le sang de l’ennemi appellerait du sang nouveau, qui, sans ces précautions, serait inévitablement versé au sein de la communauté du meurtrier. Il fallait donc « domestiquer » la violence, nécessaire mais dangereuse, s’en servir à bon escient, c’est-à-dire avec certaines limites et de la mesure, pour qu’elle ne se retourne pas contre ceux qui l’exerçaient et contre leurs proches. Il ne fallait surtout pas ramener dans l’espace familial et villageois la violence exercée à l’extérieur, dans la brousse ou dans les villages ennemis.
57Dans cette pratique rituelle, corps et affects allaient de pair. Le contact du sang et de la mort polluait le corps du meurtrier – exposé lui-même à la mort –, tandis que la peur ressentie tourmentait son psychisme. Ces deux effets se cumulaient et s’élargissaient par contagion à la communauté tout entière. Il ne s’agissait donc pas seulement de laver la souillure, mais aussi de détacher le meurtrier de sa victime, « cette sorte de double qui s’attache à lui et le harcèle dès l’instant où a été accompli l’acte meurtrier » (Cartry, Detienne 1996 : 13)71. On pourrait alors avancer l’idée que non seulement le meurtrier puisse être affecté – dans le corps et dans l’esprit – par la personne tuée, mais qu’il soit aussi censé ramener dans son village quelque chose, un reste incorporé, de sa victime, ce qui d’un côté est requis, comme l’atteste l’intérêt pour les trophées de guerre, mais qui exige tout de même des précautions rituelles strictes72.
58Le guerrier était un meurtrier pour ainsi dire « autorisé », légitime ; néanmoins son impureté et sa souillure demeuraient importantes et dangereuses ; il devait donc en être « lavé ». Ce rituel confirme en outre que le meurtrier avait vu de près sa victime, peut-être l’avait-il reconnue ; certainement il était rentré dans un contact impur et rapproché avec elle, à plus forte raison s’il l’avait mutilée, ce qui n’aurait pas eu lieu, ou pas de la même manière, dans une guerre « mécanique », combattue à distance et où le contact physique s’estomperait jusqu’à disparaître.
Notes de bas de page
1 Je développe cet argument dans Viti 2021b.
2 Pas d’animaux non plus dans la guerre baoulé, ni chevaux ni chiens ; ces derniers pouvaient être employés pour dénicher les proies à la chasse, mais auraient été tout à fait contre-productifs à la guerre.
3 Parmi les plus importants systèmes divinatoires figurent la « boîte à souris » (gbekre ou gbekresse) (Labouret 1934-1935) et le jeu des neuf lanières (ngoïma) (Holas 1948 ; Surgy 1981). Les consultations d’oracles concernent aussi bien la connaissance et l’explication d’épisodes advenus dans le passé que les prévisions de l’avenir.
4 Affotobo, 2 août 2002 ; Boua Kouakou, Taki-Salekro, 6 août 2002 ; Kongoue Ahou, Taki-Salekro, 6 août 2002 ; Kouassi Koffi, Taki-Salekro, 7 août 2002
5 Assakra, 2 août 2019.
6 Konan Yao, Ahouakro, 28 juillet 2017. Cet objet est tout particulièrement liée à la figure d’Appiah Akafou, dit Blalɛ, chef des N’gban du Sud et protagoniste de la résistance à la conquête coloniale à cheval du siècle ; voir chap. 5 ; Viti 2021a, 2021c
7 Les boissons sont en revanche un élément immanquable des libations offertes à la terre, aux esprits ou aux ancêtres.
8 Assakra, 2 août 2019.
9 Cet habit de guerre n’est pas sans rappeler le batakari (war shirt) d’origine musulmane adopté par les Asante dans leurs campagnes militaires d’expansion (Bohaen 1974 : 191 ; Salm, Falola 2002 : 118) et dans les guerres contre les troupes coloniales (Peers 2010, chap. 3). Pour une description de ces gilets chez les populations mande, voir McNaughton 1982.
10 Le même indument, pourvu des mêmes qualités, existait chez les Anyi-Ndenye (Perrot 1982 : 108-111) et chez les Sanvi (Diabaté 2013, I : 501).
11 N’guessan Tano, Moronou, 15 janvier 2016. Sur le gilet d’Akafou voir aussi Nyamièn Kouadio Émile, Ouossou, 24 janvier 2015. Le même habit existait à Ségou (Sow 2021 : 218).
12 N’guèn Kouassi, Kahankro, 18 août 2000 ; voir aussi N’gbedjo, 3 août 2002 ; Kimoukro, 3 août 2002 ; Boua Kouakou, Taki-Salekro, 6 août 2002.
13 Koffi Pokou, Lomo Sud, 13 janvier 2016.
14 Assé Djé, Ayrémou 1, 26 juillet 2017.
15 Dida-N’glossou, 1er août 2019.
16 Akakro-N’gban, 9 août 2019.
17 Des traces archéologiques relevées dans la région de Banda (Ghana) attestent l’usage ancien de ces colliers, bracelets et bagues en alliage de cuivre et des colliers de perles (Stahl 2018)
18 Assakra, 2 août 2019.
19 Une communauté restreinte de « Muslim residents » à Kumase participait à l’administration du royaume au xixe siècle (Wilks 1993 : 236 ; 298-299) ; les « mohammedan charms » étaient tout particulièrement appréciés, ainsi que le rôle de conseillers et de marchands des musulmans (Wilks 1989 : 239-241 ; 256-259).
20 Sur les échanges précoloniaux, voir Chauveau 1976. Sur la présence contrastée des marchands dioula le long des voies de commerce traversant le Baoulé en direction du littoral atlantique (Grand-Lahou), voir Person 1970b. Sur le commerce d’armes à feu venant des comptoirs de la côte en direction du Baoulé et des savanes du Nord, voir Person 1975 : 1743 ; 1765-1766.
21 Assakra, 2 août 2019.
22 Akakro-N’gban, 9 août 2019.
23 Boka Kouamé Joseph, Lomo Nord, 12 et 13 mars 1987.
24 Boni Konan, Koffi Yao, Kongondekro, 8 août 2000 ; Tano-Sakassou, 11 août 2000 ; Koffi Kouassi Maurice, Bouaké, 15 août 2000 ; N’gbedjo, 3 août 2002 ; Kouassi Koffi, Taki-Salekro, 7 août 2002 ; Koffi Kouassi Joseph, Lomo Nord, 22 janvier 2014 ; Nana Yao Kouamé, Taki-Salekro, 21 janvier 2015.
25 Konan Kouassi Henri, Ayrémou 2, 10 août 2017.
26 Sènmlèn Adjé, Lomo Nord, 22 janvier 2014. Sur le dibi voir aussi Hauenstein (1974 : 474-475 ; Étienne (1976 : 32-33).
27 Akakro-N’gban, 9 août 2019.
28 Konan Kouassi Henri, Ayrémou 2, 10 août 2017.
29 Dida-Kouadiokro, 31 juillet 2019.
30 Dida-N’glossou, 1er août 2019.
31 N’gbedjo, le 3 août 2002 ; Assakra, 2 août 2019
32 Koffi Pokou, Lomo Sud, 13 janvier 2016 ; voir aussi Akakro-N’gban, 9 août 2019.
33 Dida-Yaokro, 31 juillet 2019.
34 Ce genre d’amulettes a connu une vaste circulation, même en dehors d’aires culturelles déjà larges, comme l’Akan. « Traduits » et adaptés localement, les mêmes objets peuvent prendre des dénominations différentes, ou bien le même nom renvoyer à des objets distincts. Ainsi, Claude Meillassoux fait référence, au sujet des Gouro, à un « fétiche dibi », sans plus de précision, sinon qu’il s’agit d’un fétiche de braves (1964 : 236). Chez les Mandingues il existe un fétiche appelé également dibi, qui veut dire « obscurité », et qui « obstrue la vue de ceux qui regardent son utilisateur en le rendant invisible » (Kedzierska-Manzon 2018 : 12). Ses propriétés et sa forme en petit anneau correspondraient davantage au sri baoulé. Toujours au sujet des Mandingues, Jan Jansen cite une « incantation dibi », également un « fétiche de chasseurs (un morceau de charbon) », en référence à l’obscurité (2002 : 42). Un autre dibi qui, lui, évite les coups, paralyse les gestes de l’adversaire et rend invisible son possesseur, est connu chez les Zarma du Niger occidental (Kimba 1981 : 64 ; Olivier de Sardan 1984 : 75). À chacun son dibi, donc ?
35 Pacobo, 26 juillet 2017.
36 Assakra, 2 août 2019.
37 N’gbedjo, 3 août 2002 ; Kouassi Koffi, Taki-Salekro, 7 août 2002.
38 Sur ce point, voir les remarques de Jean-Pierre Warnier (2002), qui apportent une vision originale (« iconoclaste », selon ses propres termes) sur la question de l’action efficace qu’opèrent sur les sujets certaines actions opérées sur les objets.
39 Sur ces caractères ambigus des guerriers, marqués par la dimension individuelle et solitaire, à la limite de la marginalité, de l’asocialité et de la folie, voir plusieurs contributions de Michel Izard (1992) pour l’aire mossi et Eric Jolly (2012) pour les Dogon.
40 Pour une généalogie savante des notions de fétiche et fétichisme dans la culture européenne, voir Pietz 2005.
41 « Objets réputés forts » ou « actifs », selon les expressions employées par Jean-Paul Colleyn 2004 : 61, 65. Robert S. Rattray, l’un des premiers anthropologues à se pencher sur cette question dans l’aire akan, décrit les suman des Ashanti (équivalents des amuɛn baoulé) comme des objets associés au contrôle de pouvoirs magiques, utilisables à des fins personnelles, défensives ou offensives (Rattray 1927 : 23).
42 Cet aspect est attesté aussi par les nombreux emprunts et la transmission de proche en proche, d’une population à l’autre, de ce genre d’objets.
43 Charmes et amulettes faisaient également partie de l’armement d’États bien plus organisés et pourvus de véritables armées, comme l’Asante (Terray 1976 ; Wilks 1993) ou, dans une autre aire culturelle, les États hausa (Achi 1988). Il faudrait toutefois distinguer les véritables tenues de guerre de celles d’apparat, sur lesquelles s’est davantage arrêtée l’iconographie européenne.
44 Boka Kuame Joseph, Lomo Nord, 13 juin 1986.
45 Pas d’entraînement prévu pour les guerriers, vu la cherté de la poudre, sinon pour la chasse (koniɛn) : « Notre formation c’est nos fétiches » (N’gbedjo, 3 août 2002).
46 Kimoukro, 3 août 2002.
47 Dida-Blé, 1er août 2019.
48 Akakro-N’gban, 9 août 2019.
49 De manière analogue, chez les Adjoukrou du littoral ivoirien, les guerriers devaient sauter à tour de rôle sur un canari renversé ; ceux qui le brisaient tomberaient sous les coups de l’ennemi et devaient rester au village (Memel-Fotê 1980 : 352). D’autres formes de tirage au sort sélectif sont connues dans le Fouta Djalon (Rivière 1984 : 567).
50 Le chiffre sept (nso), résultant de la somme de trois (nsan, associé à l’homme) et de quatre (nnan, associé à la femme), indique une quantité importante, une sorte de synthèse parfaite
51 Dida-Blé, 1er août 2019 ; Akakro-N’gban, 9 août 2019.
52 La décapitation des ennemis tués était généralisée chez les Gouro voisins, qui ramenaient les têtes au village pour les exhiber avant de les enterrer (Meillassoux 1964 : 237-238).
53 Sènmlèn Adjé, Lomo Nord, 22 janvier 2014.
54 Koffi Kouassi Joseph, Lomo Nord, 22 janvier 2014.
55 Kouamé Konan Jean-Baptiste, Ouossou, 30 août 2000. Sur cet aspect voir Paulme (1960, 1962 : 135), à propos des Bété et Schwartz (1971 : 184, n. 1) pour les Guéré de l’Ouest ivoirien.
56 tre littéralement coupé en morceaux fut un sort commun qui échut tout particulièrement aux Européens, militaires et civils, que les Baoulé, et d’autres populations proches, réussirent à tuer pendant la conquête coloniale (Viti 2012 ; voir aussi Viti 2016c et 2017).
57 Bombo Kramo, Famienkro, 30 juillet 1992 ; Serebou, 3 août 1992 ; Bombo Drissa, Timbo, 9 août 1992 ; Assouadje, 10 juillet 1992. Emmanuel Terray (1995 : 632-636) situe le « désastre de Morokro », qui détermina la défaite des Abron, pendant la saison sèche 1820-1821. La guerre contre les Agba serait postérieure à cette date selon les sources orales anno.
58 Moronou, 1er septembre 2000 ; N’gbedjo, 3 août 2002 ; Kimoukro, 3 août 2002 ; Kouadio Koffi Baudelaire, Lomo Nord, 22 janvier 2014 ; Koffi Kouassi Joseph, Lomo Nord, 22 janvier 2014 ; Sènmlèn Adjé, Lomo Nord, 22 janvier 2014.
59 Nana Yao Kouamé, Taki-Salekro, 21 janvier 2015.
60 Boka Yao Baud Prosper, Lomo Nord, 17 mai 1986 ; 14 mars 1987 ; 23 juillet 1987.
61 Bombo Kramo, Famienkro, 30 juillet 1992 ; Morokro, 10 août 1992. Pour d’autres objets du butin soustrait aux Abron voir Cutolo 2004 : 221.
62 Konan Yao, Ahouakro, 28 juillet 2017.
63 Kouadio Koffi Baudelaire, Lomo Nord, 22 janvier 2014.
64 Sènmlèn Adjé, Lomo Nord, 22 janvier 2014.
65 Nana Yao Kouamé, Taki-Salekro, 21 janvier 2015.
66 Koffi Pokou, Lomo Sud, 13 janvier 2016.
67 N’guessan Tano, Moronou, 15 janvier 2016.
68 Koffi Kouassi Joseph, Lomo Nord, 22 janvier 2014.
69 Pour des exemples proches, voir Cartry 1996.
70 Assakra, 2 août 2019. Sur cette pratique généralisée, voir aussi Pacobo, 26 juillet 2017.
71 Dans d’autres cas, comme chez le Massa du Tchad, une « relation étrange […] se trame entre le meurtrier et sa victime. Le tueur s’assimile à celui qu’il vient de tuer. Il traite son corps extérieurement et intérieurement comme s’il était mort » (Dumas-Champion 1981 : 187). Chez les Jóola de Guinée-Bissau, l’acte du meurtre crée un « lien d’appariement […] entre le meurtrier et sa victime » ; cette dernière est, de plus, « appelée à renaître dans la famille de son meurtrier, voire […] à être réengendrée par le meurtrier lui-même » (Journet-Diallo 2010 : 213, 225-226).
72 Chez les Igbo du Nigéria, le sang versé, même de manière justifiée, comme en guerre, exigeait l’exécution de rituels de purification ; avant qu’ils ne puissent être réintégrés dans la société, les meurtriers étaient soumis à une période de réclusion pendant laquelle la divinité de la terre (Ala) devait être apaisée, afin que le sang de la victime ne vienne hanter le tueur (Ukpabi 1978 : 422-423).
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