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Coda

p. 255-263


Texte intégral

1Le temps est venu de clore ce voyage à travers le paysage religieux contemporain mandingue lors duquel nous avons examiné trois ensembles de pratiques composant la « sphère a-islamique » récemment formée. Bien que ces pratiques – comme toutes les autres pratiques religieuses du monde – reposent sur les mobilisations extra-quotidiennes du corps, elles diffèrent entre elles, comme on l’a vu, quant à leurs paramètres techniques et leur cadre sensoriel, ainsi qu’en ce qui concerne les modalités de la construction de l’agentivité des spécialistes qui les mettent en place et des entités que ces spécialistes font émerger.

2Rappelons que le donsoya implique, tout d’abord, une technique de marche particulière, dans laquelle les pointes des pieds et le bassin jouent un rôle important, une technique du regard, ensuite, qualifiée de balayage visuel, un régime attentionnel enfin, localement désigné par l’expression « l’esprit posé », consistant en une attitude de vigilance, que contribuent à maintenir certaines manipulations particulières du corps (les « bains rituels » notamment). Ce corps – le corps cynégétique – évolue dans un environnement riche en stimuli mais sans en être saturé. Il est en mouvement continu et en équilibre précaire, son usage se caractérise par la « dilatation dans l’espace », pour reprendre le terme de Barba (1985). Néanmoins, aucune partition physique ou vocale fixe et prédéfinie n’est suivie. La conduite du donso ne consiste pas en la mise en actes d’une telle partition, elle demeure en revanche conforme à certains principes qui entraînent une qualité de présence, que l’on pourrait rapprocher de la présence scénique du comédien prêt à agir mais ne jouant encore aucun rôle, la présence que Barba considère comme « pré-expressive ». En effet, le donso ne joue aucun personnage. « A-visible », tout comme ses proies potentielles ou d’autres créatures peuplant la brousse – les kungo fɛnw (génies) –, il met en scène son absence en évitant tout contact visuel (et à plus forte raison verbal) avec les autres êtres.

3Dans les jinɛdɔn et dans les pratiques des basitigiw urbains contemporains, l’essentiel consiste, au contraire, à se donner à voir, à attirer l’attention des autres par des tenues, des accessoires et un comportement singulièrement ostentatoire. Néanmoins, alors que l’adepte du culte des génies demeure continuellement en mouvement, le féticheur, immobile, relate de façon poétique les aventures des fétiches présentés comme en action : attaquant ses ennemis. Ce faisant il ne spatialise pas la parole. Lorsqu’il procède aux sacrifices, en énonçant – dans un cadre sensoriel particulièrement éprouvant et déstabilisant – un discours mélodieux au débit très rapide, il contrôle soigneusement son corps : sa posture, ses gestes, sa voix, sa respiration. Il retient son énergie. Une telle rétention d’énergie et un contrôle accru du corps caractérisent certes également le donso. Mais à la différence de celui-ci, qui se déplace sans cesse à la recherche du gibier, le basitigi reste donc comme figé. Sa partition vocale n’est pas totalement fixée à l’avance mais elle se compose toujours des mêmes séquences, intervenant dans le même ordre, dont chaque sacrifice représente une réalisation à la fois unique et conforme. Sa présence, comme celles de ses choses-dieux qu’il confronte, est lourde, contrairement à celle du donso, discret et léger. Tandis que ce dernier joue, comme on l’a vu, sa propre absence, le féticheur s’applique à rendre présent le personnage de l’expert religieux qui n’est autre que lui-même, il se met en scène sous l’aspect de l’« homme puissant » qu’il devient grâce à sa pratique rituelle.

4Les jinatigiw mettent en scène, quant à eux, certains personnages supposés autres qu’eux-mêmes : les génies. Ceux-ci s’emparent du corps de « leurs humains » dans un cadre saturé tant sur le plan visuel qu’auditif, olfactif et tactile. Ils y manifestent leur présence à travers un certain nombre de symptômes affectant leurs humains, dont la sécrétion de larmes, de sueur et de salive, l’écarquillement des yeux, les tensions musculaires et les tremblements, les nausées, la crispation intense du visage, etc. Une fois le moment de la « prise » passé, les possédés-génies suivent de courtes partitions physiques et vocales semi-fixes : ils mobilisent les gestes-emblèmes et énoncent des paroles oraculaires assez standardisées. Comme les donsow, ils se déploient dans l’espace – sauf pendant la transe oraculaire – mais à la différence de ces derniers, qui tentent d’être partout et nulle part et d’évacuer leur corps tout en restant présents et maîtres de la situation, les adeptes de jinɛdɔn perdent le contrôle. Tout se passe comme si leur moi humain était évacué, tandis que leur corps reste, lui, bien en vue et mis en scène. Si la présence du donso est légère et celle du basitigi / bolitigi lourde, la leur, dans la phase aboutie de la transe, s’avère surtout théâtralisée et « expressive ».

5Toutes les pratiques ici analysées visent et permettent, chacune de façon différente, la construction de l’agentivité et de la subjectivité des spécialistes qui en ont la charge. Le manque apparent de contrôle de soi dont semblent témoigner les symptômes somatiques de la transe vécue au cours des cérémonies du jinɛdɔn est, comme on l’a vu, relatif et postulé davantage qu’effectif. Le suggèrent les exemples mettant en évidence la capacité des jinatigiw renommées à maîtriser leur transe, la déclencher si besoin, lui donner la forme (oraculaire) voulue ou lui mettre un terme. Relative semble dès lors, chez les spécialistes expérimentés tout au moins, la distinction entre la transe et ce qui ne l’est pas et, en parallèle, celle entre leur moi humain et les génies auxquels ils s’identifient et se réfèrent. Ce qui mérite d’être souligné, c’est que ce brouillage de frontières entre soi et un autre, particulièrement palpable dans les jinɛdɔn, semble caractéristique, même si c’est à des degrés différents, des autres pratiques étudiées. Dans toutes, l’entité construite en contexte rituel n’est pas, à y regarder de près, totalement séparée de l’expert qui la construit, elle demeure de facto son revers. C’est le cas, comme on vient de le rappeler, dans le culte des génies mais aussi dans le basitigiya/bolitigiya, dans lequel le fétiche participe à la subjectivité de son détenteur et compose avec celui-ci un ensemble agissant. En ce qui concerne le donsoya, chacun des êtres qui prennent part, bon gré mal gré, à ce jeu de cache-cache qu’est la chasse, y occupe simultanément la place du chercheur et du recherché, de soi-même et d’un Autre, sans que l’on puisse parler d’une fusion. Dédoublés, dilatés ou accumulant plusieurs identités, les spécialistes et les non-humains que ces spécialistes font émerger dans les trois ensembles de pratiques concernées maintiennent entre eux des relations complexes.

6Pour analyser ces relations, j’ai mobilisé, dans la première partie, la notion de « condensation rituelle » introduite par Houseman et Severi (2009), afin de décrire les interactions, dans le cadre rituel, des personnages occupant des rôles normalement inconciliables (mère et fils, gendre et beau-père, etc.) et dont les rapports demeurent paradoxaux. La manipulation des basiw examinée dans la deuxième partie implique une « condensation » fonctionnant en spirale, si je puis dire les interactions demeurent multidimensionnelles : à la fois binaires (moi – l’autre) et triangulaires (moi –un agent tiers – l’autre), visibles et invisibles, cordiales et hostiles. Le culte de possession jinɛdɔn, en revanche – dont les officiants endossent simultanément l’identité humaine et divine, étant des sujets dilatés, à la fois extraordinaires et ordinaires –, semble fonctionner plutôt selon le schéma que Houseman (2016) décrit comme celui de la « réfraction rituelle ». Chacune des pratiques étudiées est sous-tendue par un modèle interactionnel précis – celui de la prédation circonscrite à un espace et un contexte particulier en ce qui concerne le donsoya, de la prédation généralisée dans le cas du basitigiya/bolitigiya et de la parenté pour les jinɛdɔn.

7Le point commun de ces pratiques consiste dans le fait qu’elles impliquent toutes – de façons variables, certes – le déplacement des conditions d’intentionnalité ou d’agentivité des personnes qui y recourent. Tout se passe comme si ces personnes, pour disposer d’une capacité d’action plus importante, devaient se priver en premier lieu de la leur et la déléguer à certains tiers : animaux et kunfo fɛnw, basiw, jinɛw. Comme si c’était seulement en passant par ces tiers qu’elles pouvaient disposer d’un pouvoir reconnu sur le monde, sur les autres et sur elles-mêmes. En insistant sur les limites de leur propre autorité et en mettant en valeur l’autorité des autres non-humains, elles construisent non seulement ces autres mais aussi leur propre personnage ou persona, indissociable de leur moi humain. Le schéma consiste en une mise en suspens temporaire et/ou postulée de ce moi en se tournant vers un autre pour s’approprier son agentivité et devenir, ce faisant, un sujet différent, complexe, amplifié.

8Finalement, le processus de construction de tous les experts rituels dont j’ai brossé le portrait implique une référence à des plans d’existence parallèles peuplés de certaines créatures – qu’on pourrait considérer comme des formes mineures du divin – dont l’agentivité semble intrinsèquement contextuelle et qui demeurent à jamais inachevées. Produites dans et par les rites, elles s’avèrent foncièrement indéterminées mais diffèrent d’une pratique à l’autre, comme diffèrent les modes d’interactions qui les construisent et les mobilisations extra-quotidiennes du corps sur lesquelles ces constructions reposent. Le rapport avec ces formes mineures du divin change durablement le rapport à soi et le rapport au monde des experts qui les confrontent et les font émerger. Cela est vrai sur mon terrain comme sans doute ailleurs : le mécanisme de base mis ici en évidence n’a rien d’unique. Sous tous les cieux, les hommes – et les femmes – ont besoin des (petits) dieux pour devenir eux-mêmes : se constituer comme sujets, exercer leur capacité d’action, agrandir leurs marges de liberté et ainsi, comme le suggère Michael Jackson cité en ouverture, au travers de leurs engagements religieux, « contredire et convertir, annihiler » les situations qui semblent les « circonscrire, gouverner et définir » (Jackson 1998 : 29).

***

9Terminons cet ouvrage, comme nous l’avons commencé, par une scène. Lorsque je suis revenue pour la dernière fois sur le terrain, en décembre 2019, la situation au Mali était tendue – six mois à peine nous séparaient du coup d’État de mai 2020 – et le sentiment anti-français était fort, comme en témoigne, par exemple, le discours assez critique vis-à-vis de la France, diffusé sur les réseaux sociaux par le célèbre chanteur Salif Keïta. Sur place, j’ai retrouvé avec plaisir mes collaborateurs ainsi que certaines connaissances de longue date. L’une d’elles, mentionnée à multiples reprises dans ce livre, Bourama Foutigui Coulibaly, aujourd’hui secrétaire général de la Fédération nationale des chasseurs du Mali, m’a invitée à participer à une manifestation organisée par son association (fig. 74). Il s’agit du dankun sela ou dankun son. Ce terme désigne d’ordinaire le rite servant à renouveler l’alliance entre les membres du donsoton et leurs figures tutélaires : Saané et Kɔntrɔn, dont j’ai fourni la description dans le chapitre 3 du premier mouvement et qui est normalement célébré une fois l’an – en saison sèche, donc en mars/avril – à l’échelle d’une localité donnée. La manifestation organisée par la FNCM, programmée en décembre, est supposée en revanche réunir autour de ce que les organisateurs présentaient comme « l’autel national » les représentants des donsow de plusieurs communes et régions maliennes ainsi que de pays limitrophes. La brochure, rédigée en français en vue de collecter des fonds et dont je citerai de longs extraits, tellement elle me semble mériter attention, s’ouvre par un retour sur l’histoire du Mali, écrit dans un style se voulant sans doute soutenu :

Le Mali est un pays dont l’identité et la personnalité étatique sont établies depuis des centaines d’années. Si nous, peuples du Mali, « fûmes pendant que d’autres n’étaient pas », c’est bien grâce aux grandes réalisations de nos ancêtres qui furent des bâtisseurs d’empires, de royaumes, de principautés, de villes et de villages. Tous les chercheurs étrangers comme nationaux sont unanimes à reconnaître que c’est une corporation de vaillants hommes qui a été à l’avant-garde de ces réalisations millénaires. Il s’agit de l’antique Confrérie des Donso. […] De tous les temps, ils sont considérés comme gardiens attitrés du « Temple de nos valeurs cardinales de civilisation ». C’est ainsi que chaque fois que la patrie a été menacée dans ses fondements, chaque fois qu’il y a eu plus de questions que de réponses pour la bonne marche de la nation, le rempart le plus sûr fut la Confrérie des Donsow.

Fig. 74

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Carton d’invitation au Dankun Sela International. Don de Bourama Foutigui Coulibaly.

10Comme on l’a vu, le rôle historique des donsow a été bien plus complexe que ne veulent l’admettre les représentants de leurs associations contemporaines1. Ce qui semble intéressant de retenir ici est donc moins l’image idéalisée des donsow, déjà abordée, que la rhétorique aux accents nationalistes qui relie la sphère du religieux (a-islamique) à la bonne marche de la « nation malienne », durement éprouvée ces dernières années. Les auteurs de la brochure – dont sans doute Fodé Moussa Sidibé qui, par le passé, a joué un rôle pivot dans l’organisation d’autres événements regroupant les donsow, et qui est à présent un membre important de l’association Maaya Blon (cf. deuxième mouvement, chapitre 2) – s’arrêtent justement sur différents facteurs de la crise actuelle, dont, selon eux :

– Liquidation programmée et progressive de notre identité noire et malienne ;
– Délitement des valeurs de la civilisation africaine ;
– Perte drastique des repères à tous les niveaux et dans toutes les strates sociales ;
– Incapacité notoire de notre pays à s’imaginer un autre destin que celui induit et proposé par des « étrangers » et leur spiritualité ;
– Désagrégation progressive du tissu social où les valeurs et repères en cours font éclater la cellule familiale, substratum de la cohésion sociale ;
– Déshumanisation de l’être social malien.

11Puis, ils ajoutent :

Les donsow du Mali, conscients de ce qu’ils furent et de ce qu’ils sont encore aujourd’hui ne peuvent que regretter cette situation. Mais, sans jamais baisser les bras, ils décident de montrer leur engagement à apporter leur contribution, de façon solennelle et publique. C’est ainsi que, à l’initiative de la FNCM et en partenariat avec les autres associations des chasseurs et de Soma, les Donsow du Mali organisent Le Dankun Sela International du Mali du 13 au 15 décembre 2019, dans la forêt de Tienfala.

12Aucun doute, à lire la brochure, que cette manifestation s’inscrit dans le vaste mouvement du « retour aux sources » (cf. Sidibé 2020) puisant son inspiration dans les écrits de Cheick Anta Diop et d’autres intellectuels afro-centrés. Les formules employées – « délitement des valeurs de la civilisation africaine », « incapacité notoire de notre pays à s’imaginer un autre destin que celui induit et proposé par des ‘‘étrangers’’ et leur spiritualité » – en témoignent. Plus loin, il est précisé que la manifestation donnera lieu à « un rituel de libation, de sacrifices et de prières au Maître Créateur de l’Univers, aux Divinités tutélaires et aux ancêtres méritants de toutes les confessions et croyances ». Difficile de ne pas être interloqué par plusieurs expressions figurant dans ce passage – dont, par exemple, « Maître Créateur de l’Univers » et « ancêtres méritants de toutes les confessions et croyances » – que je crois avoir rencontré pour la première fois sur mon terrain en ce décembre 2019, tout comme certaines autres formulations de la brochure, dont les « (esprits) égrégores » ou encore l’« énergie cosmique ». La brochure indique que cette dernière est « nécessaire à la réalisation des vœux » et qu’elle sera mobilisée par les sacrifices, qui « serviront à rendre le Dankun puissant » et seront suivis d’une « veillée mortuaire des donsow » visant à rafraîchir « les âmes des victimes civiles et militaires du conflit ». Parmi d’autres objectifs :

– Commémorer et célébrer l’œuvre des ancêtres méritants ;
– Purifier la terre du Mali souillée depuis 2012 [date du premier coup d’État] ;
– Conférer une visibilité nationale et internationale à nos cultes et rituels endogènes ;
– Affirmer notre appartenance à la culture malienne authentique et millénaire ;
– Promouvoir la prise en compte effective des cultes endogènes en tant que fondement de notre identité de Noirs d’Afrique et du monde.

13Une fois de plus, les références en creux aux auteurs afrocentrés semblent patentes dans ce texte truffé de formules dont on mesure le caractère inédit au Mali, par exemple : « Promouvoir la prise en compte effective des cultes endogènes en tant que fondement de notre identité de Noirs d’Afrique et du monde. »

14Pour réaliser les objectifs listés, les organisateurs ont prévu de réunir près de 1 000 participants durant deux jours à un endroit situé à une trentaine de kilomètres au nord-est de Bamako, à l’écart des habitations et des routes goudronnées mais accessible rapidement à des personnes motorisées et qui se trouve au sein d’une forêt classée. Le jour J, je m’y suis rendue vers 11 heures, accompagnée, comme d’ordinaire lors de mes dernières missions, par mon maître Dia, mon hôte Madi Kama ainsi que le chauffeur Yacouba. Deux représentants de l’association Djiguiya Blo (cf. ouverture) arrivèrent en même temps. Les participants n’étaient pas très nombreux, loin des 1 000 annoncés. Ils avaient des allures variées : je distinguais les donsow avec les tuniques typiques en coton mais aussi d’autres costumes hétéroclites, les somaw et basitigiw habillés souvent en rouge, mais aussi des militaires ou, en tout cas, des individus en tenue militaire et quelques officiels : les représentants de l’administration à l’échelle locale notamment. Aucune femme. On ne m’autorisa pas à m’approcher de l’endroit où « ça se passait » : malgré mes précisions – j’expliquais que j’avais été invitée par des organisateurs, ce que mes collaborateurs locaux confirmaient –, ma présence posait visiblement un problème. De toute façon, les deux membres de l’association Djiguiya Blo se voyaient également contraints de rester à distance. L’ambiance semblait tendue. Je patientais en attendant qu’on prévienne de notre venue Bourama et les chefs donsow. Au micro, les organisateurs de la manifestation informaient les présents que la patrie avait besoin de sacrifices puis annoncèrent qu’un trou serait creusé dans la terre sur le flanc de la colline pour y « enterrer les ennemis du Mali ». Un groupe composé des plus âgés des donsow se dirigea peu après vers l’endroit prévu pour effectuer ce rituel que je n’avais jamais vu en vingt ans de recherches et dont le caractère créatif et innovant paraît évident (fig. 75).

Fig. 75

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Le groupe des donsow lors du Dankun Sela International. Près de Bamako, décembre 2019.

15Sans attendre la fin de la manifestation, nous nous en sommes allés à la demande explicite de mes collaborateurs locaux, un peu inquiets pour ma sécurité : il ne leur paraissait pas improbable qu’aux yeux des personnes réunies, en tant que Française, je figurais sur la liste des ennemis du Mali à « enterrer », à en croire les propos désobligeants à mon égard en bamana qui fusèrent. Dia et Madi Kama étaient surtout très mal à l’aise. La manifestation à laquelle ils assistaient pour m’accompagner dans ma recherche les surprit visiblement, tout comme l’accueil qui nous a été réservé. Certes, le festival du Donso Ngoni décrit dans l’ouverture, et qu’ils fréquentaient également en ma compagnie, représente un développement tout aussi nouveau par rapport au fonctionnement plus classique du donsoya qu’ils connaissaient si bien. Mais ce festival, à la différence du Dankun Sela International, reste très inclusif et son message moins directement politique est dépourvu des accents nationalistes. Pour en revenir au Dankun Sela, remarquons qu’il s’agit d’un regroupement de plusieurs dizaines de donsow dans l’espace hors-domestique où aucune femme n’est admise mais où plusieurs hommes non initiés – militaires, représentants du pouvoir – sont pourtant présents. Cela paraît surprenant si l’on tient compte des règles en vigueur en contexte traditionnel. Par ailleurs, aucune trace du gibier abattu pour l’occasion ni même de la viande séchée ou boucanée, pas de cercles habituellement formés par les participants ici divisés spatialement en plusieurs noyaux, ce qui ne manqua pas non plus d’étonner mes compagnons. Tout comme le ton belliqueux des discours énoncés et non plus seulement rassurant ou faisant mention du rôle historique protecteur des donsow de ceux qui introduisaient, dans la brochure, l’événement. Nous étions loin du modèle de la présence attentive et discrète qui caractérise les donsow en contexte rural et cynégétique, où ils cherchent rarement à se mettre en scène de façon ostentatoire et à accentuer leur visibilité.

16Force est de reconnaître que l’événement par la description duquel nous terminons notre parcours ne se situe pas en continuité de ce contexte et du passé qu’il cherche pourtant à actualiser et à promouvoir. Cet événement contribue, en revanche, à la reconfiguration du champ religieux au sein duquel les pratiques présentées comme « ancestrales » et qui relèvent de la sphère « a-islamique » – dont l’émergence en tant que sphère autonome est récente ! – se taillent une part de plus en plus importante. Sans minimiser la spécificité du contexte malien – où, comme l’avance Jean-Loup Amselle (2018), on observe un durcissement de l’identité mandingue, amorcé par la publication de la version française de l’épopée de Sunjata et de la Charte de Kurungan Fuga – notons que ce développement n’a rien d’exceptionnel en Afrique et dans ses diasporas, où les mouvements du « retour aux sources » prolifèrent (cf. Amselle 2010 ; Boukari Yabara 2014 ; De Witte 2012 ; Duchesne 2000 ; Duchesne & Guedj 2005 ; Fauvelle Aymar, Chrétien & Perrot 2010, etc.). Paradoxalement, bien qu’ils visent à se démarquer de l’Occident, de tels mouvements sont tributaires des occultismes européens. En témoignent de nombreux emprunts qu’ils font, dans le sillage de Cheick Anta Diop lui-même (cf. Lefkowitz 2010), au canon de la franc-maçonnerie et de l’ésotérisme, d’où proviennent les éléments de vocabulaire – terme tels qu’« égrégore » ou « énergie cosmique », par exemple – ou certaines références à Hermès Trismégiste en l’occurrence ou d’autres figures des « mages » (cf. Sidibé 2020). Ils s’inspirent également des pratiques et des croyances New Age au sens large, compris comme une forme particulière de ritualisation. Selon mes hypothèses, il convient d’y voir donc une sorte de New Age à l’africaine, d’envisager ces mouvements en lien avec la montée en puissance des mouvements et des pratiques néopaïens, fleurissants dans d’autres contextes : postcoloniaux, postsoviétiques, nordiques, dont les essors sont multiples et complexes (Delaplace 2021 ; Laruelle 2012 ; Molonié 2012 et 2018 ; Teisehoffer 2022). Ce qui est indéniable, c’est que le sujet mérite une analyse systématique dans une perspective comparatiste, en partie déjà amorcée2 mais dont il m’est impossible de présenter ici les résultats préliminaires. Elle fera l’objet d’une autre étude que la description du Dankun Sela par laquelle je termine celle-ci souhaite simplement annoncer (fig. 76a, b et c).

Fig. 76a

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Site de l’association 3RNA-Mayaa.

Fig. 76b

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Logo de l’association Maaya Blon.

Fig. 76c

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Affiche annonçant l’atelier initiatique organisé par Maaya Blon.

Notes de bas de page

1 Cf. premier mouvement, chapitre 1 et Kedzierska Manzon (2014) pour les synthèses.

2 Dans le cadre du projet de recherche qui nourrit mes enseignements à l’EPHE, notamment mes conférences de l’année 2020-2021, intitulées « Retour aux sources ? Nouvelles formes de ritualisation et d’expertise rituelle en Afrique et ailleurs » et de l’année 2021-2022 « Retour aux sources ? Le New Age au Sud dans une perspective globale ou le néopaganisme en question ».

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