« Ma diablesse aime de l’ambiance » : les génies urbains et leurs maîtres
p. 163-196
Texte intégral
Rencontre avec une maîtresse des génies
1Tournons-nous à présent vers un autre type de « nouveaux entrepreneurs religieux » : les officiants des cultes de possession, qui prolifèrent aujourd’hui à Bamako comme dans d’autres métropoles africaines. Une des spécialistes les plus connues dans la capitale malienne, Assitan Sanogo (fig. 42), est une femme prospère. Sa maison, située dans le quartier périphérique de Sébeninkoro – où ont élu domicile plusieurs autres experts rituels (cf. deuxième mouvement, chapitre 2, fig. 38) – ne cesse de s’agrandir depuis quelques années. Ses hauts murs en pierre blanche, ses balustrades et terrasses, ainsi que certains éléments de sa décoration soignée, tranchent avec l’architecture du quartier. La maison grouille de monde : clients, dépendants, élèves, etc. Une photographie de la propriétaire, incorporée à un calendrier affiché sur le mur (cf. troisième mouvement, chapitre 3, fig. 72a), souhaite à tous une bonne année. Les invités de marque sont accueillis dans un confortable salon de réception aux sofas rouges et moelleux, où trône un écran plat de télévision satellite et de puissants ventilateurs. La maîtresse du lieu – et des génies – est âgée d’une quarantaine d’années lorsque je fais connaissance en juin 2014. D’un tour de taille assez imposant, qui ne diminue guère avec le temps, elle semble pleine de vie, comme en témoigne mes notes :
Assitan est ronde, énergique, bavarde. Elle semble ouverte et curieuse. […] C’est, de toute évidence, une femme riche, puissante, sûre d’elle-même, débrouillarde, intelligente et bien dans sa peau. Sa maison est moderne et confortable. Lorsque j’arrive, un homme lave le plancher tandis que trois femmes bien rondes, elles aussi, restent tranquillement assises sur les chaises. […] Notre hôtesse possède un quatre-quatre climatisé et chaque vendredi, comme elle le souligne elle-même, elle distribue de l’argent aux enfants du quartier. Elle est le centre d’un petit monde qu’elle entretient.
Fig. 42

Assitan Sanogo en tenue cérémonielle.
Photo offerte par elle en mars 2016 et reproduite avec son autorisation.
2Elle dirige ce monde avec aplomb et d’une main ferme, comme j’ai pu le constater au fur et à mesure de nos rencontres successives. Mariée à un fonctionnaire et mère de cinq enfants – notamment une fille, l’aînée de la fratrie, qui a fait des études de gestion aux États-Unis1 –, Assitan me confie que sa vie n’a pas toujours été si heureuse. Née à Abidjan de parents originaires de la région malienne de Sikasso, qui déménagèrent plusieurs fois, elle a eu des problèmes pendant et après sa troisième grossesse. Le jour de l’attribution du prénom de l’enfant, elle s’est évanouie et est restée pendant plusieurs heures inconsciente, incapable donc de l’allaiter. On la soigna alors avec des remèdes traditionnels2, puis elle partit passer sa retraite postpartum chez sa grand-mère, où sa maladie s’aggrava encore. Elle a alors été internée, six mois durant, à l’hôpital psychiatrique, où une aide-soignante, au bout d’une thérapie infructueuse, suggéra à sa famille de consulter un chef du culte des génies. Il s’agissait du culte jinɛdɔn, littéralement « les danses des génies », ou jinɛton, « société de génies », ou encore jinɛtulon, « fêtes ou cérémonies des génies3 », ou enfin jidunun, « les tambours d’eau », terme qui renvoie aux calebasses retournées sur d’autres calebasses remplies d’eau qui servent à animer ces cérémonies. Comme les dénominations citées l’indiquent, ce culte s’adresse à des jinɛw ou jinaw4, dont le lecteur est déjà familier (cf. premier mouvement, chapitre 3). Les adeptes de ce culte les supposent capables d’habiter temporairement leur corps et de causer des troubles si leurs désirs ne sont pas reconnus et assouvis.
3Une des premières mentions de ce culte remonte aux années 1930 (Leiris 1934 : 93-94), bien que des possessions pouvant probablement s’y rattacher ont été signalées dans des sources arabes et des récits de voyageurs ayant visité le Soudan au xixe siècle (cf. Soares 1999). Ces brefs signalements n’apportent pourtant pas de précisions quant à l’organisation ni à l’appellation du culte. La seule monographie qui lui est consacrée, rédigée à partir d’enquêtes menées à Bamako et dans la région limitrophe du Sénégal dans les années 1970, est l’œuvre de Jean-Marie Gibbal (1982). Cet auteur explique :
Les Jinè-Don sont un culte de possession consacré à plusieurs familles de génies. Les gens les appellent sous l’influence de l’islam, Jinè, et, en français, diables avec une connotation péjorative. Il s’agit, en fait, d’entités spirituelles qui peuvent être aussi bien bénéfiques que maléfiques suivant les circonstances et qui font songer à des divinités inférieures proches des hommes et peuplant l’espace où s’inscrit la société. Aussi l’appellation de génies me semble mieux leur convenir. Ces génies constituent un ensemble hiérarchisé, avec ses jeunes, ses vieux, ses détenteurs du pouvoir et ses serviteurs. Chaque génie est doté d’une personnalité distincte et d’un comportement spécifique qui le rendent immédiatement identifiable lorsqu’il descend sur un des fidèles puisque la manifestation de son existence prend la forme d’une transe possessive où l’initié incarne la personnalité de son maître (Gibbal 1982 : 160).
4Gibbal, comme Leiris (1934 : 94) avant lui, note que les adeptes de ce culte se recrutent parmi les anciens malades, ce que confirment les récits biographiques que j’ai recueillis. Revenons à celui d’Assitan. L’officiant en charge du culte, miraculeusement prévenu de son arrivée chez lui avant même qu’elle n’en franchisse le seuil, confirma que ses ennuis étaient dus à sa relation privilégiée avec un génie. Grâce à ses soins, l’état de la patiente s’améliora. Elle reprit ses occupations, tout en restant désormais intégrée au culte dont elle deviendra plus tard officiante. Comme cet exemple le montre, le culte reproduit le schéma classique des « cultes d’affliction » (Turner 1968), auxquels l’adhésion se fait à l’issue d’une crise biographique survenant souvent, pour les femmes, dans la période de postpartum, et qui semble commun à d’autres cultes de possession contemporains africains. Leurs adeptes passent ainsi d’un statut d’otage – subissant contre leur gré la présence impromptue et disruptive des génies – à statut d’hôte, pour reprendre la belle formule d’Adeline Masquelier (2002). Ce schéma, menant de la possession comme pathologie à la possession rituelle (Zempleni 1987), fait coexister, chez les adeptes, le récit d’affliction avec celui d’une élection. Ainsi, plusieurs m’ont rapporté que les membres de leur famille, de la génération de leurs grands-parents, ont été « élus » par des génies (cf. Gibbal 1982 : 229-230). Quant à Assitan, elle m’a confié qu’encore enfant il lui arrivait d’être visitée par des serpents – dont le statut ambigu a déjà été évoqué (cf. premier mouvement, chapitre 3) – et que, jeune adulte, elle pratiquait avec succès, sous l’impulsion des génies qui lui en révélaient les règles dans ses rêves, la divination par les cauris. Elle m’a assuré qu’un lien intime semblable reliait les génies à ses enfants, notamment à sa seconde fille. D’autres officiants recouraient au même modèle narratif, mêlant des logiques d’affliction, d’élection et d’hérédité.
5Dans la pratique, l’adhésion au culte se fait selon deux scénarios qui se ressemblent partiellement : soit, comme dans le cas d’Assitan, elle a lieu par le biais d’une maladie, soit elle fait suite à une transe se déclenchant soudain chez une personne non intégrée au culte mais qui assiste à une cérémonie. On interroge alors cette personne afin d’identifier le génie responsable de son état. Une fois son nom dévoilé, la personne est considérée comme affectée et suit le parcours d’un malade. Afin d’instaurer une relation conjugale avec son génie, les « bains rituels », le sacrifice et la possession rituelle (cf. Kedzierska Manzon 2021c) sont effectués. L’interpénétrant devient alors l’élève (kalanden) de l’officiant qui l’initie et qui demeure son maître (karamɔgɔ). S’il s’avère doué et s’il le souhaite, une fois son apprentissage terminé, ce maître lui confie le matériel du culte, ce qui lui permet de s’établir à son compte, comme l’a fait Assitan.
6Lors de notre première rencontre, alors qu’elle me confiait son histoire, la prêtresse aux ongles longs et au maquillage majestueux m’a offert une boisson gazeuse bien fraîche, puis me proposa de me conduire à Ntomikorobougou – un faubourg jouxtant une colline au nord de Bamako (voir deuxième mouvement, chapitre 2, fig. 38) – où elle a fait construire, dans un endroit assez isolé, une concession pour les cérémonies du culte. Dans sa voiture, en mettant à fond la musique, elle déclara : « “Ma diablesse5” aime de l’ambiance », et esquissa, tout en conduisant, quelques mouvements de danse. Elle m’expliquait que son génie, Jaba – ou plus exactement son génie principal, car elle en possède quatre6 –, était coquette et adorait faire la fête, ayant un penchant pour les parfums, les rouges à lèvres brillants et pour d’autres produits de beauté aux couleurs scintillantes, ainsi que pour les bijoux dorés d’une certaine taille. Il convient de noter d’emblée la ressemblance de Jaba avec une divinité vaudou bien connue dans toute Afrique de l’Ouest, la sirène Mami Wata, dont les adeptes affirment qu’elle aime la musique mais aussi les bijoux en or : bracelets, pendentifs, ainsi que certains accessoires de mode : lunettes de soleil, parfums et d’autres « belles choses » (cf. Drewal 1988 : 175-176). Comme Mami Wata, généreuse et pleine de pitié, Jaba aide les humains dans beaucoup de domaines et règle, notamment à la demande d’Assitan, les divers problèmes matrimoniaux de ses clientes, désireuses de trouver un époux ou d’avoir une progéniture nombreuse. Prenant parfois la forme d’une Khasonké7, elle est ravissante, séduisante, mais aussi capricieuse et parfois violente – comme la spécialiste qui m’en parle, à ne pas en douter. Il m’est difficile de ne pas penser, en effet, qu’elles se sont trouvées, en quelque sorte. L’identification avec le génie, toujours assez poussée dans le culte en question et dans d’autres cultes similaires (cf. Masquelier 2008), me paraît atteindre dans le cas d’Assitan un degré extrême. Mais ne sautons pas les étapes et décrivons d’abord le fonctionnement du culte ainsi que sa base matérielle.
Cadre spatial et supports matériels du culte
7Reprenons le récit là où nous l’avons laissé. Arrivée en compagnie d’Assitan, à sa concession, je constatai que celle-ci se composait de plusieurs cases de taille variable et occupait environ un demi-hectare (fig. 43).
Fig. 43

Plan schématique de la concession d’Assitan.
8L’hôtesse du lieu me montra non sans fierté ses serpents (vivants) et son cheval blanc orné d’étoiles (fig. 44a). Elle me désigna également une imposante statue blanche aux allures de sirène (fig. 44b) – la fameuse Jaba qui me fit penser, outre les images circulant en Afrique de l’Ouest de Mamy Watta ou Mami Wata déjà mentionnée (Drewal 1988, 2008 ; Jewsiewicki 1996, 2003 ; Rush 2009, etc.), à la statue du gouverneur faisant office d’autel dans le culte hauka filmé par Jean Rouch.
Fig. 44a
Le cheval blanc d’Assitan dans sa concession bamakoise. Ntomikorobougou, juin 2014.
Fig. 44b
Statue du principal génie d’Assitan : Jaba. Ntomikorobougou, juin 2014.
9Sur le flanc de la colline bordant la concession se trouvait le sanctuaire, où sont conservés les instruments du culte, les minanw, les outils rituels. Il s’agissait, en premier lieu, d’un monticule en terre cuite appelé benbe ou banbe – littéralement « fondation », « lit » ou « estrade » en banco8 (Vydrine 1999 : 86) – qui n’est pas sans rappeler les mosquées miniatures mais aussi les monticules de terre fonctionnant, chez les Bwaba voisins, comme les formes primaires et non différenciées du divin (cf. Coquet 1994 : 42). Benbe était assorti d’une petite gourde enveloppée du tissu blanc orné de cauris, kusa9 (fig. 45).
Fig. 45
Benbe et kusa : le matériel standard du culte. Ntomikorobougou, juin 2014.
10À ce matériel assez standard selon Gibbal (1982 : 211-215) s’ajoutent chez Assitan, en raison de l’identité des génies qui la visitent, le miroir de Jaba la coquette, le fusil de Suleïman le donso, ainsi que plusieurs sceptres en forme de tridents – tamaw, littéralement « lances » – qui sont des insignes de Tamba ou Temba, le génie militaire et que, une fois de plus, l’on retrouve dans le culte de Mami Wata dont ils sont des accessoires (cf. Drewal 1988). Par terre, étaient posés sept grands pots en argile (fig. 46) – les canaris – contenant les décoctions à base de plantes d’une couleur brunâtre, employées à buts curatifs et initiatiques, dont la recette est tenue secrète et dont j’ai pu noter la présence également chez d’autres officiantes.
Fig. 46
Canaris contenant les décoctions.
11Il semblerait que chacun de ces mélanges, dont le nombre varie en fonction des qualifications de l’officiant(e), est différent des autres et permet de trouver des solutions à un type de problèmes spécifique. Chacun impose certains interdits (tana), comme le font les mélanges constituants les basiw/boliw, dont les canaris peuvent être rapprochés : ils reçoivent d’ailleurs, comme les basiw/boliw, les sacrifices (dont certains sanglants). Ils sont complétés chez Assitan par des basiw d’apparence classique – aniconiques, brunâtres, à la surface molle et gluante –, courants parmi les officiants de jinɛdɔn selon mes observations et celles de Gibbal (1982 : 318-326). De formes et de tailles variées, certains canaris sont très imposants et se composent de crânes d’animaux avec des cauris et d’autres éléments difficilement identifiables. D’autres demeurent plus modestes, de la taille d’une main, coniques, ovoïdes, en forme de cornes remplies de diverses substances ou de boules obtenues par l’association de plusieurs matières. Tous sont recouverts d’une épaisse croûte de sang coagulé, comme les basiw/boliw employés par les féticheurs (cf. deuxième mouvement, chapitre 1, fig. 24, 26 et 27). Assitan me les a présentés comme des équivalents a-islamiques ou « traditionnels » de benbe. Selon elle, si le benbe sert aux génies marabouts (jinɛw moriw), ses doubles en argile/substances végétales appartiennent aux génies cafres (jinɛw kafiri), appelés également les génies païens ( jinɛw bamana). Tandis que le premier des deux groupes de génies se contente de libations de lait, de miel et de parfums, ainsi que de pâte d’arachide, le second réclame du sang (cf. troisième mouvement, chapitre 3). Mobiles pour la plupart, les supports matériels associés à ce second groupe de génies, dont font également partie les sceptres de Tamba mentionnés plus haut, peuvent ainsi être, au besoin, transportés. Chez Assitan, on les déplace à un endroit de la concession assez protégé de la vue (fig. 43) où est érigé un second banbe et où se déroulent parfois les cérémonies hebdomadaires (fig. 47).
Fig. 47
Benbe érigé dans la cour de la concession culturelle d’Assitan. Bamako, mars 2017.
12Chez d’autres praticiennes, j’ai vu des artefacts similaires, placés dans une calebasse couverte d’un pagne blanc, être portés au moment des sacrifices au centre de l’espace cultuel. Ajoutons que cet espace, outre le sanctuaire où sont déposés les instruments du culte, se compose toujours – selon mes expériences10 – d’une piste de danse carrée ou rectangulaire, entourée de chaises ou de nattes lors des cérémonies (cf. infra).
La tonalité baroque
13Lors de notre première rencontre, Assitan m’a assuré qu’à l’occasion de la cérémonie annuelle appelée sanyɛlɛma, littéralement « le nouvel an » (Dumestre 2011 : 867), qui a lieu au bord du fleuve au début de chaque année du calendrier local, il lui arrivait de sacrifier quatre vaches, dix béliers et de nombreuses volailles. Que les sacrifices effectués dans le cadre du culte puissent être importants, je l’ai constaté moi-même en assistant à cette cérémonie en mars 2017. Il m’était alors difficile de ne pas me sentir à la fois impressionnée et mal à l’aise devant un tel étalage de richesse faisant penser à la « logique du potlatch », décrite dans l’essai connu de Marcel Mauss (1968 [1925]). La distribution avec largesse d’argent et de nourriture aux pauvres de son quartier, évoquée par Assitan, me semble également relever de cette logique. Elle ne manque pas de mentionner, en effet, qu’elle possède de multiples biens immobiliers : une grande maison à Bamako, une large concession dédiée aux activités du culte, une autre concession similaire à Kita ainsi que plusieurs villas mises en location dans la capitale. Heureuse propriétaire de plusieurs véhicules, dont un quatre-quatre, elle m’offre volontiers des boissons rafraîchissantes en canettes – donc chères – en discutant avec moi des études de sa fille aux États-Unis qu’elle a financées. Sans pouvoir en savoir plus sur l’origine de son capital ou me prononcer sur la véracité de tous ses propos, je n’ai aucun doute qu’ils véhiculent une image de soi qu’Assitan souhaite promouvoir et imposer aux autres. De ce fait, ces propos participent à la construction de son agentivité professionnelle d’experte rituelle.
14Certes, une tendance à l’exposition quelque peu outrancière des richesses n’est pas non plus étrangère, comme nous l’avons vu, aux spécialistes bamakois qui appartiennent à la nouvelle génération des féticheurs, comme Daouda, Papus ou Zumana. Pourquoi me laisse-t-elle troublée ?
15Après réflexion, il me semble que les raisons de mon trouble sont peut-être d’ordre esthétique. Revenons sur les choix d’Assitan – et ceux de nombreuses adeptes du culte – en matière d’accessoires et d’habits : outre les parfums et le maquillage, il s’agit de bijoux clinquants et de tissus brillants (fig. 48 et 49). Les supports matériels de l’activité rituelle, ainsi que d’autres éléments du décorum, que ce soit le cheval étoilé ou l’énorme statue de Jaba érigée dans la cour, sont également remarquables. Le curieux mélange de symboles de la modernité (écrans de télévision, smartphones, véhicules luxueux) et de symboles de traditions anciennes (basiw, costumes des donsow, sceptres ou tridents), ainsi que le style vestimentaire et l’apparente richesse des officiantes, semblent révéler chez elle un goût pour une tonalité esthétique que l’on pourrait qualifier de baroque. J’emprunte à Jean-Pierre Dozon (2015) l’adjectif baroque pour renvoyer à la coprésence de contraires, au cumul d’éléments hétéroclites et a priori incompatibles, qui semblent typiques de la postmodernité dont l’Afrique pourrait bien, à en croire Dozon, être la terre d’élection ou d’apparition avant l’heure (ibid. : 111-113 et passim).
Fig. 48
Assitan lors d’une cérémonie de culte. Bamako, juin 2014.
Fig. 49
Bijoux et tenues fastueuses des adeptes du culte, chez Assitan. Bamako, mars 2017.
16Cette tonalité baroque représente, selon mes hypothèses, un trait distinctif des cultes de possession africains en général, en tant que formes hybrides et relativement récentes de ritualisation (cf. infra). Dans la perspective qui est la mienne, ces cultes constituent, en effet, un de ses premiers lieux d’ancrage, avant qu’elle ne se propage au sein d’autres formes de ritualisation émergeant en Afrique en situation coloniale et postcoloniale. On retrouve ainsi une esthétique similaire chez les prophètes (cf. Dozon 1995), les « soufis rasta » (cf. Soares 2005a, 2007, 2016), de même que chez les pasteurs des églises charismatiques proliférant sur le continent dès les années 1990 (Meyer 2004, 2010). Elle caractérise désormais, comme on l’a vu, des féticheurs et d’autres « nouveaux entrepreneurs religieux » qui se revendiquent comme traditionnels (cf. Chidester 2005 ; De Witte 2005). Elle paraît particulièrement appréciée par les officiantes et les adeptes du culte jinɛdɔn, comme en témoignent ces images (fig. 49), les montrant décorées de bijoux d’une certaine taille et vêtues de tenues scintillantes et souvent bigarrées, qui attirent l’œil.
Cérémonies du culte : un premier aperçu
17Avant d’analyser la tonalité baroque plus en profondeur, quelques précisions au sujet de la pratique du culte semblent nécessaires. J’ai affiné mes observations à son propos lorsque j’ai assisté à une cérémonie de jinɛtulon, organisée en juin 2014 par Fanta Coulibaly, une amie d’Assitan :
La cérémonie se déroule dans le quartier assez chic de l’Hippodrome, à quelques kilomètres à peine de l’endroit où je loge. L’assistance compte à vue d’œil entre 120 et 140 personnes. Une majorité de femmes, très habillées qui ne dansent guère. Un petit orchestre, composé d’un gros tambour, un plus petit du type djembé, et surtout de tamani : des tambours d’aisselle joués à la baguette et connus comme les « tambours qui parlent ». Il y a bien sûr les calebasses retournées sur un récipient rempli d’eau, les fameux tambours d’eau, les jidunun, qui ont donné le titre au livre de Gibbal. À la différence d’autres instruments de percussion utilisés dans le même cadre, ils sont joués par les femmes. Quant aux chants, certains semblent interprétés par les griottes.
18J’apprendrai plus tard que des griots participent à des cérémonies du culte, mais ces cérémonies sont surtout animées par des artistes spécialisés dans ce genre de manifestations qu’on appelle kumarɛ11. Souvent, mais pas uniquement, ce rôle est exercé par de jeunes hommes à l’allure assez efféminée et richement vêtus (cf. infra). Quant à la composition de l’orchestre, elle varie d’une cérémonie à l’autre et d’un moment de la cérémonie à un autre. On y trouve d’ordinaire des flûtes et des instruments à cordes (guitares, harpes-luths) en plus des instruments de percussion12 (fig. 50a et b).
Fig. 50a
Instruments. Bamako, mars 2016.
Fig. 50b
Instruments. Bamako, mars 2017.
19Revenons à la cérémonie de juin 2014 :
Notre jinatigi [c’est-à-dire Assitan, que j’accompagne] a l’air en forme. Je me cache littéralement dans son ombre, elle nous fait prendre toutes les deux en photo. Pendant la cérémonie, quelques possessions apparaissent. La maîtresse du lieu et ses assistants veillent à la bonne marche de l’ensemble. La première de ces possessions est violente, elle intervient au milieu de la foule, s’annonce par un cri strident. La jeune fille possédée se roule par terre. On la calme puis on l’amène vers le maître d’Assitan, que celle-ci me présentera un peu plus tard. Plutôt grand et fort, souriant, ce maître s’appelle Mawo. En fait, tous les officiants présents semblent s’apprécier mutuellement, se font des accolades, s’embrassent, se témoignent de l’affection.
20Je reviendrai par la suite sur la tonalité affective particulière du culte, qui est, comme je le soutiendrai, un autre de ses traits distinctifs. Tout comme l’est aussi, à mon avis, son cadre sensoriel, que j’examinerai dans le chapitre suivant et dont voici le premier aperçu :
L’odeur forte des encens et celle, suave, des parfums que tout le monde utilise en abondance, sont omniprésentes. Pour entrer sous les bâches disposées autour de l’espace central, poussiéreux car en terre battue, il convient de se déchausser. Avant de danser, il faut présenter ses « mains jointes au dos » à son maître, en signe de respect (cf. fig. 54b). Les danses ne se terminent pas toujours par la transe, bien évidemment […].
Deux jeunes femmes sont soudainement « prises13 », dont une tombe pratiquement sur moi et se retrouve aussitôt sur le sol. Puis un homme entre dans une transe assez ordonnée, comme contrôlée, au point que je me demande s’il est effectivement possédé, mais son regard se perd parfois dans le lointain… J’apprends que son génie s’appelle Hudé. Celui du maître d’Assitan porte le nom de Boré alias Borojan, c’est un donso, comme elle me l’explique. On chante à plusieurs reprises des chants invoquant Jaba, son génie. Quand elle s’en va, les griots demandent si Jaba les quitte, ce qui indique un certain rapprochement entre le génie et « son humain », dans ce cas tout au moins.
21La question des frontières poreuses entre les génies et leurs humains sera traitée en profondeur plus tard, tout comme plusieurs autres points soulevés dans ce passage : la violence du moment initial de la transe et ses symptômes physiques, la maîtrise (ou non) de leurs mouvements par les possédés, le comportement stéréotypé des génies. Revenons à la cérémonie :
Comme Assitan, les femmes qui se trouvent autour de l’espace de danse, pour la plupart assez rondelettes, sont toutes endimanchées, maquillées, elles portent des bijoux clinquants, des tissus brillants, de faux ongles, souvent des perruques et ont parfois les mains et les pieds colorés au henné. Je discerne très peu d’enfants en bas âge ou de bébés.
22La quasi-absence d’enfants dans l’assistance surprend : les festivités les plus diverses au Mali et, plus généralement, en Afrique, surtout si elles attirent un important public féminin, se font, selon mes expériences, en présence d’un bon nombre de bébés (portés sur le dos de leurs mères). Cette absence est peut-être due à son heure tardive, qui ne correspond pas au rythme typique de la société bamakoise, assez matinale dans son ensemble. Quant aux officiantes du culte en revanche elles sont, en règle générale, injoignables avant 10 heures du matin. Et pour cause ! Elles ne se lèvent pas tôt car elles sont occupées la nuit, vivant dans une sorte de rythme parallèle.
23De plus, les cérémonies s’étalent parfois sur plusieurs jours, comme celle qui vient d’être décrite. Mon arrivée à l’endroit où elle se tient le deuxième jour coïncide avec l’arrivée d’Assitan, aussitôt habillée en donso : avec une tunique en bogolan dans les tons marron, qui fait penser aux tenues des chasseurs, et un bonnet du type phrygien (fig. 51). Comme je le constaterai plus tard en assistant à d’autres cérémonies, tous les costumes des officiants et des adeptes du culte consistent en fait en des tuniques – sorte de ponchos – qu’on enfile à corps nu, les sous-vêtements mis à part, et qu’on attache autour de la taille avec une corde. Ces costumes, de même que les accessoires mobilisés – bonnets, sceptres, miroirs, chasse-mouches –, renvoient à l’identité et aux caractéristiques des génies de façon assez approximative. Ainsi, le génie-donso, par exemple, porte non pas une blouse et un pantalon en coton tissé (cf. premier mouvement, chapitre 1, fig. 6a), mais une tunique en bogolan. Il est équipé d’un bonnet ressemblant aux bonnets des chasseurs – comme celui d’Assitan – sans en être un. Et il est muni d’un chasse-mouches qui n’est pas fait de poils d’animaux sauvages, comme c’est le cas chez les donsow, mais de poils d’animaux domestiques ou même, parfois, en fibres synthétiques. Je reviendrai dans le chapitre suivant, en invoquant le concept de « faux authentique », sur l’aspect approximatif de ces costumes et accessoires.
Fig. 51
Tenues des génies donsow et chasse-mouches en poils de cheval. Bamako, juin 2014.
24Poursuivons la description de la cérémonie. Après les sacrifices des noix de cola et des volailles, effectués au milieu de l’espace cérémoniel, plusieurs transes se déclenchent, dont une oraculaire :
Une possédée-officiante, à mon sens à moitié « prise », s’approche de moi et m’oblige à venir au centre de la piste de danse, puis à effectuer les gestes de salutation à l’intention d’Assitan-Jaba, qui n’est pas en transe et m’assoit sur ses genoux. La possédée-génie est bavard(e), elle se lance dans une tirade, puis m’interroge : elle me demande si j’ai l’intention de voyager et si j’avais beaucoup d’argent par le passé, dont maintenant je ne dispose plus. Elle me questionne aussi au sujet de ma situation familiale. Les oracles énoncés dans ce genre de situation à l’égard des membres du culte consistent en des interrogations similaires suivies de consignes à respecter. La génie-possédée m’ordonne de sacrifier sept bœufs afin que mes problèmes (lesquels ?) soient réglés. Enfin, elle me laisse et, avec la permission d’Assitan, je peux regagner ma place. Puis, changement assez brusque de décor : tous les officiants costumés s’en vont, je ne sais pas où.
25Vu l’absence des protagonistes principaux, repartis dans les coulisses, j’en profite pour observer les rôles secondaires et les spectateurs :
Une transe se déclenche dans le public, c’est la même jeune fille qu’hier. Quelqu’un essaie de la calmer. […] Beaucoup d’hommes présents ont l’air assez efféminés. Les femmes, en revanche, semblent assez (trop ?) féminines. Cela étant dit, certaines sont possédées par des génies-hommes assez violents. Le passage entre la transe et l’état de conscience considéré comme normal semble fluide. Souvent, après une « prise » assez brutale, le possédé paraît relativement lucide. Peut-être l’apprentissage qu’il suit consiste à savoir se positionner dans cet état entre les deux ? La femme possédée qui s’est saisie de moi tout à l’heure me donnait l’impression d’être assez éveillée, même si ses joues tremblaient.
26Remarquons que le fait que cette femme m’ait propulsée dans l’espace rituel, dans lequel personne d’autre n’est invité à pénétrer, me laisse présumer qu’elle n’ignorait pas mon statut particulier – parmi les humains ! – d’étrangère à la peau blanche et qu’il s’agissait, de sa part, d’une opération de séduction ou d’intimidation. En outre, elle ne m’a pas amenée vers n’importe quel officiant, ni même le plus gradé – rappelons que le maître d’Assitan est présent – mais vers la jinatigi en compagnie de laquelle je suis arrivée le jour précédent, lorsque la femme n’était nullement en transe. A-t-elle pu, en tant que génie, se rappeler de ce qu’elle a vu en tant qu’humaine ? Ce qui est certain, à en croire mes interlocuteurs, c’est que le contraire n’est pas possible : les personnes possédées ne se souviennent pas de ce qu’elles font et disent en transe. Et pour cause : ces propos et ces gestes ne sont pas – considérés comme – les leurs mais ceux des génies qui s’en emparent. Cela n’étonne guère : l’amnésie représente une caractéristique universelle de la transe possessive à travers le monde. Elle vaut comme preuve de la sincérité des possédés et, par là même, de la présence parmi eux des êtres supposés s’approprier temporairement leurs corps. Ayant assisté à la cérémonie à l’Hippodrome décrite ici, et à d’autres, j’ai pourtant quelques doutes sur le fait que cette amnésie soit toujours totale et que les individus, considérés comme « pris » par mon entourage, demeurent tous entièrement inconscients de leurs actes. La modification de conscience qu’ils subissent (ou non) me paraît variable et difficile à définir14.
Mon positionnement ambigu
27Difficile à définir et ambivalente est également ma place au sein du culte, ce que l’interaction décrite plus haut illustre bien. Une petite parenthèse à propos de mon statut particulier s’impose. Dès le début de nos échanges, je reconnais l’autorité d’Assitan, à qui je m’adresse en employant le terme de « maître » (karamɔgɔ). D’autres personnes néanmoins, quant à elles extérieures aux jinɛdɔn, s’adressent parfois à elle de la sorte. Le fait qu’elle s’attend, à partir de mars 2015, que je la salue par les gestes – qu’elle m’a enseignés – réservés d’ordinaire aux disciples est plus significatif. En outre, elle m’appelle « élève » (kalanden). Et ce même si, d’un point de vue strictement formel, je n’en suis pas tout à fait une, n’ayant pas suivi la procédure initiatique qu’Assitan mais également d’autres officiantes m’ont pourtant proposé de suivre (cf. Kedzierska Manzon 2021c). Comme je l’expliquais à Maïmouna, dont Assitan est la maîtresse et qui m’interrogeait à ce sujet en marge d’une des cérémonies hebdomadaires tenue en mars 2017, je suis certes une élève, comme elle, puisque j’apprends auprès d’Assitan. Et en même temps… pas une élève comme elle, justement.
28D’abord, ce ne sont pas des problèmes de santé ou autres qui m’ont amenée à fréquenter le milieu du culte : le récit d’affliction ne me concerne pas, ni du reste celui de l’élection ou de l’héritage familial. Assitan est d’ailleurs pleinement consciente du caractère inhabituel de mon adhésion, et du statut tout aussi inhabituel que ce mode d’adhésion me procure. En témoigne, par exemple, le fait que je n’aie pas été obligée d’acquérir les trois tenues cérémonielles – une pour chaque jour – que ses (autres) élèves ont dû se procurer pour le nouvel an du mois de mars 2017. Toutes les trois sont particulièrement riches, taillées dans des tissus luxueux – des bazins brillants ou des étoffes brodées de fils dorés – et par conséquent assez chères. De ma propre initiative, j’ai décidé d’acheter l’un des trois tissus et de m’en faire coudre une tenue, pour un prix total de 10 000 FCFA : environ 15 euros. D’autres élèves n’avaient pas ce choix, bien que la somme, multipliée par trois et à laquelle s’ajoutaient d’autres dépenses dues à la cérémonie – la cotisation obligatoire, l’achat des œufs sacrificiels, les frais de transport, etc. –, soit loin d’être négligeable du point de vue local.
29Lors de cette même cérémonie, Assitan m’a présentée comme son disciple, en ajoutant que j’étais à l’initiative de la manifestation, l’ayant appelée de France un mois plus tôt pour qu’elle me précise les dates. Ce genre d’initiative n’est pourtant typiquement pas du ressort des élèves. En public, j’ai remercié la jinatigi d’avoir eu l’amabilité de déterminer ces dates suite à ma demande. Cette anecdote montre que la prêtresse reconnaît le caractère unique de nos rapports, et accepte – pour des raisons sur lesquelles je reviendrai plus tard – mon incapacité à assumer pleinement le rôle des adeptes ordinairement sous sa tutelle.
30L’ambiguïté de ma position au sein des jinɛdɔn est par ailleurs flagrante si l’on considère la place, au sens littéral du terme, que l’on m’a attribuée lors de cette cérémonie annuelle. On m’a, alternativement, assise à côté d’autres élèves – « tu es élève, non ? », me lança La, en charge de la logistique ce jour-là –, puis à côté des officiants assistant à la cérémonie – « tu es une personnalité… », argumenta la même La, informée que j’écrivais des livres et que je conduisais une enquête au sujet du culte –, ou bien même, parfois, si elle le voulait bien, à proximité immédiate d’Assitan. À la fois étrangère et confidente, aux yeux des autres comme aux siens, je fais clairement partie de sa suite, subjuguée par la splendeur des spectacles auxquels elle me permet d’assister.
31Je dois avouer que je n’ai jamais rien vu de comparable ni au Mali ni dans aucun autre pays d’Afrique de l’Ouest, que je fréquente depuis 1995. Dia, mon maître, et le chauffeur Yacouba, mes compagnons fidèles, lors de mes dernières missions15, semblèrent eux aussi interloqués. Certains aspects du culte – le style vestimentaire fastueux ou l’allure souvent peu virile des adeptes masculins, par exemple – les froissent un peu. Ils m’ont d’ailleurs fait part de remarques lors de nos trajets ou de nos repas communs, remarques qui ont certainement – ce qui mérite d’être souligné – influencé ma perception du jinɛdɔn. Pour mes amis, il ne va pas de soi que les jinɛw – ces créatures pas très sociables par nature et qui, à ce qu’on dit, n’aiment ni le bruit ni les odeurs de la ville – puissent être appelés par leur prénom afin de s’incarner régulièrement dans des humains lors de cérémonies urbaines. Dia en est particulièrement déconcerté. Comment s’en étonner ? Un donso émérite au visage impénétrable, un cultivateur qui évolue toujours en milieu rural, originaire de la région où l’on situe le berceau de la civilisation mandingue, et un Keïta de surcroît, appartenant donc à une famille noble, associée par tous au passé glorieux de cette civilisation, se retrouve en train d’observer discrètement des femmes à l’apparence ostentatoire, dont certaines interpellent les autres par : « O toi, le grand donso, ô, toi, le devin, ô toi, Keïta ! 16 » Difficile de ne pas reconnaître l’incongruité d’une telle situation. Les mises en scène quelque peu outrées sur lesquelles repose le culte des génies s’accordent mal avec sa sensibilité d’expert à l’ancienne et, plus généralement, avec l’esthétique sombre du donsoton, dont je fais moi-même partie depuis tant d’années et qui, selon toute vraisemblance, a contribué à former mon habitus17. Plus généralement, ces mises en scène paraissent contraires au principe ou à l’ethos de la discrétion, en vigueur localement (cf. troisième mouvement, chapitre 2). Leur esthétique, qui se distingue par sa tonalité baroque, est-elle pourtant la seule raison pour laquelle le culte jouit – ou, en tout cas, a joui jusqu’à peu, car sa place au sein du paysage religieux local est peut-être en train d’évoluer – d’une réputation mitigée au Mali ?
En marge spatialement, historiquement, socialement…
32Avant d’étudier plus en profondeur l’esthétique du culte pour répondre à la question posée, revenons aux circonstances dans lesquelles j’en ai entendu parler pour la première fois et qui me semblent éclairantes. Nous étions alors en septembre 2004 lorsqu’un collègue anthropologue, s’intéressant aux pratiques sexuelles entre personnes de même sexe en Afrique, a mentionné le jinɛdɔn dans une de nos conversations. Selon ce qu’il m’a rapporté, le culte était bien présent dans la capitale malienne, alors que trente ans se sont pourtant écoulés depuis les travaux de Gibbal et que rien n’a été publié entre-temps à ce sujet ! Plus tard, le même collègue m’a proposé de l’accompagner chez l’un de ses collaborateurs, homosexuel et adepte du culte. Je constaterai ultérieurement que plusieurs autres adeptes et officiants s’habillent et se comportent d’une manière qui suggère une construction du genre et une pratique sexuelle non conventionnelles18. Néanmoins, une telle construction et une telle pratique se traduisent le plus souvent, dans le cadre bamakois et celui d’autres métropoles africaines, par le recours à certaines tactiques de dissimulation plutôt que par une rupture biographique franche avec la norme dominante :
Pour beaucoup d’hommes ayant des pratiques homosexuelles à Bamako, l’idée de coming out, telle que définie par son acception la plus récente, n’a pas de sens. Cette volonté de faire savoir est en effet parfaitement contraire au principe de discrétion, et même de brouillage des pistes, à propos de la vie intime, qui guide plus généralement le comportement de chacun à Bamako. Cela ne signifie pas que la « volonté de savoir » n’y existe pas, mais qu’elle ne peut y être satisfaite par les mêmes techniques qui la servent en France ou aux États-Unis. Contrairement aux pratiques confessionnelles chrétiennes qui cherchent à délier les langues, le contexte musulman de Bamako incite plutôt au silence. Face aux interdits de l’islam, en matière d’homosexualité comme dans le cas d’autres comportements proscrits, le mensonge représente une ressource inépuisable (Broqua 2010 : 51).
33Dans un autre article, le même spécialiste du sujet, précise :
Le principe de la « double vie » prévaut chez les personnes ayant des pratiques homosexuelles. Tout d’abord parce que les pratiques homosexuelles sont souvent transitoires. Ensuite, et surtout, parce qu’elles sont presque toujours parallèles à des pratiques ou des unions hétérosexuelles. La conformation à la conjugalité hétérosexuelle est ici non seulement une obligation sociale à laquelle il est difficile d’échapper, mais elle est aussi du même coup le moyen de se livrer à des pratiques homosexuelles sans que pèsent trop fortement sur soi les jugements négatifs ou les soupçons dont les célibataires sont généralement l’objet à partir d’un certain âge. La pratique hétérosexuelle est une condition de possibilité cruciale de la pratique homosexuelle (Broqua 2012 : 121).
34Comment se prononcer, dans ces circonstances, quant aux orientations sexuelles des adeptes et des officiantes des jinɛdɔn ? Tout ce qu’on peut affirmer, c’est que le culte est connu pour recruter ses membres parmi les personnes non conformes au modèle hétérosexuel. C’est en tout cas de cette manière-là que me le présentent, lorsque je leur fis part de mon intention de l’étudier, plusieurs connaissances bamakoises. Leur point de vue converge avec l’avis de Gibbal qui précise sans détour :
À Bamako, les Jinè-Don attirent les homosexuels ; ceux-ci se regroupent d’ailleurs dans une confrérie dirigée par l’un d’eux. Les femmes sont souvent des femmes seules, veuves, abandonnées ou divorcées. L’interprétation populaire dit qu’il est normal qu’elles vivent seules parce que leur génie les empêche de se fixer avec un homme. Il y a parmi elles, à Bamako surtout, une forte proportion de prostituées. Tout ce monde traîne beaucoup dans les bars. L’ivrognerie se répand ainsi que l’alcoolisme. Cette évolution fait dire aux fidèles de Kayes que ceux de Bamako sont un ramassis « de pédés, de putains et d’ivrognes » (Gibbal 1982 : 292).
35Pour Gibbal, il s’agit d’une évolution récente – une dégénérescence – qu’a subi un culte originaire du nord du pays lorsqu’il s’est implanté dans la capitale. La surreprésentation du genre féminin dans ses rangs est également récente selon lui. Lorsque je questionne Assitan et d’autres officiantes à ce propos, elles m’affirme que les deux sexes remplissent les fonctions d’experts à nombre égal, ce que ma fréquentation des cérémonies ne contredit pas. Le groupe d’apprentis et de clients n’est pourtant pas réellement paritaire. Que le culte des génies soit perçu comme « une affaire de femmes », c’est ce que me confirment, et dans ces termes, mon ami travaillant pour l’ORTM, déjà mentionné à l’occasion de la discussion du statut des basiw/boliw – cette « affaire d’hommes » –, ainsi que d’autres Bamakois interrogés. Plusieurs d’entre eux considèrent que le milieu du culte nourrit les réseaux du trafic de drogue. Un tel trafic existe effectivement dans cette partie de l’Afrique de l’Ouest, et s’y amplifie même depuis la tentative de sécession du Nord du Mali et le coup d’État qui l’a suivie, comme le signale, par exemple, le Rapport Afrique 267 d’International Crisis Group, datant de décembre 2018. Il m’est impossible toutefois de savoir dans quelle mesure il concerne davantage les adeptes du culte que d’autres personnes. Ces adeptes sont suspectés en tout cas d’en tirer profit et sont perçus, plus généralement, comme particulièrement portés à la débauche. Leur mauvaise réputation est, selon Gibbal (1982 : 5), due avant tout à leur basse extraction et leur situation précaire : celle de migrants coupés de leurs groupes familiaux d’origine, mal intégrés dans le tissu économique de la capitale. En marge d’un point de vue social, le culte l’est en conséquence sur le plan géographique. Gibbal observe que les espaces où se déroulent ses activités se trouvent souvent « soit à la périphérie urbaine, soit dans les lieux inclus dans le périmètre urbain mais marginalisés par leur affectation, tels que débits de boisson clandestins, cours où se pratique la prostitution ou mieux, endroits remplissant les deux fonctions en même temps » (ibid. : 291). La marginalisation géographique persiste encore aujourd’hui, comme en témoigne la carte produite par mes soins et situant l’emplacement actuel des lieux du culte (cf. deuxième mouvement, chapitre 2, fig. 38). Elle suggère que les officiants du jinɛdɔn – comme d’autres « nouveaux entrepreneurs religieux » que je mentionne – pratiquent et élisent domicile dans des quartiers périphériques (cf. Bourdarias 2009).
36Selon Gibbal (1982 : 169-171), la position spatialement et socialement périphérique du culte est la conséquence de son caractère importé qui proviendrait du territoire de l’ancien royaume de Kaarta plus précisément, qui correspond à peu près à la région administrative de Kayes, située au nord-ouest du Mali. Cette région, traversée au xixe siècle par de nombreuses caravanes, était la région charnière dans la traite d’esclaves. Née à l’époque coloniale, la ville frontalière de Kayes est une gare ferroviaire – sur le chemin reliant Dakar à Bamako – et un véritable carrefour, aussi bien pour le transit des personnes que des biens (Lombard 2008). La région demeure aujourd’hui parmi les plus concernées par les migrations internationales. C’est de là que vient le maître d’Assitan, ainsi que certains autres chefs et adeptes que je croise. Une amie originaire de cette ville, Métou, m’assure que, selon ses souvenirs, les jinɛdɔn y étaient très actifs dans les années 1970 et même avant. Elle m’avoue que, lorsqu’elle était une fillette d’une dizaine d’années, elle allait souvent avec ses camarades assister aux célébrations. Ces célébrations n’étaient pas confinées aux périphéries de l’espace fréquentable, comme cela semblera être le cas plus tard à Bamako. Néanmoins les spectateurs venant, comme mon amie, pour admirer les danses évitaient, selon elle, de partager les repas qui y étaient servis, car on disait que ceux qui les goûtaient risquaient de succomber ensuite, autrement dit d’être « pris », puis intégrés au groupe des adeptes19. Que les cérémonies de jinɛdɔn soient toujours célébrées dans la région de Kayes, c’est ce que me confirme un collègue enseignant à l’Inalco, qui a assisté récemment à l’une d’entre elles20. Je sais par ailleurs que le milieu du culte est très présent à Kita, où Assitan se rend régulièrement. Cette ville est située également sur le territoire de l’ancien royaume de Kaarta. L’hypothèse que ce territoire constitue le noyau originaire du culte semble donc assez plausible. Elle paraît confirmée aussi par l’usage de la langue soninké, parlée vers Kayes, par certains des chantres se produisant lors de la cérémonie à l’Hippodrome. De même, une des formes adoptées par le génie Jaba est celle d’une femme khassonké, donc d’une ethnie très présente dans cette région. Néanmoins, une officiante que j’ai rencontrée chez Assitan, Mme Cissé, originaire, quant à elle, de la région de Tombouctou et initiée à Mopti – située au nord-est du Mali –, m’a dit qu’elle était adepte des jinɛdɔn depuis plus de quarante ans, ce qui suggère une certaine ancienneté du culte dans sa région natale également, dont le chef-lieu était une plaque tournante de la traite d’esclaves, intégré, comme Kayes et même bien avant, dans les réseaux transnationaux – transsahariens – d’échange et de circulation.
37Sans s’arrêter davantage sur les origines géographiques précises du culte, difficiles à reconstruire avec certitude, retenons qu’il incarne partout et toujours l’altérité et que, selon diverses sources – les miennes, celles citées par Gibbal, celles enfin auxquelles a eu accès Laurent Berger (2010) –, il est assez récent en pays mandingue. En témoigne aussi le fait qu’il n’a jamais été pratiqué – et n’est toujours pas pratiqué – au cœur de ce pays, à savoir dans les zones rurales situées au sud-ouest de Bamako, vers la frontière guinéenne ou même de l’autre côté de cette frontière. Lors de mes recherches doctorales et ultérieures dans ces zones, je n’en ai trouvé aucune trace et personne ne m’en a jamais parlé. Dia, mais également Madi, le fils du vieux chef des donsow Kama, ainsi que d’autres personnes que j’ai interrogées récemment et qui y habitent sont toutes fermes à ce propos. Remarquons aussi que l’usage rituel des parfums, du lait et du miel qui s’effectue lors des activités du culte constitue également un argument en faveur du caractère récemment importé : aucune pratique rituelle mandingue n’a, à ma connaissance, recours à ces substances, un tel recours étant, en revanche, attesté dans d’autres cultes de possession observés en Afrique au cours des xixe et xxe siècles (cf. Boddy 1989 ; Drewal 1988 ; Masquelier 2002 ; Rouch 1989 ; Zempleni 1987, etc.21).
38Avant d’aborder d’autres points communs entre ces autres cultes et le jinɛdɔn, notons qu’il est de notoriété publique au Mali que ce dernier y gagne aujourd’hui du terrain. C’est l’avis de mon ami qui travaille pour la télévision mais aussi celui de nombreux autres interlocuteurs, dont plusieurs femmes. Ainsi, Diénieba, gestionnaire dans une institution française établie à Bamako, observait que ce culte est bien implanté dans les quartiers se trouvant au bord du Niger, où l’on effectue régulièrement des sacrifices au vu et au su des passants. Elle m’expliquait qu’il arrivait de plus en plus souvent que les gens « désespérés », selon sa propre formulation – les femmes ne trouvant pas des maris, les artistes manquant de reconnaissance, ou tout simplement ceux qui n’ont pas de ressources et dont le nombre s’accroît –, y aient recours. Selon elle, « tout tourne autour de l’argent », l’augmentation des adeptes et des clients de jinatigiw étant lié à la situation économique locale qui ne s’améliore guère. Cette situation, en multipliant les incertitudes et les « discontinuités » du quotidien, amplifie la prégnance de l’« épistémè du doute », présente anciennement sur ce terrain mais qui s’accentue aujourd’hui pour de multiples raisons (cf. ouverture et deuxième mouvement, chapitre 1 et 2). Elle se traduit, comme nous l’avons vu, par une recherche effrénée de solutions et contribue donc à la prolifération d’experts rituels de tous bords ainsi qu’à la résurgence du religieux sous toutes ses formes, notamment celles considérées comme « traditionnelles » mais pas uniquement.
39Pour en revenir au jinɛdɔn, Fodé Moussa Sidibé22 m’informait en mars 2016 qu’une de ses étudiantes dédiait à ce culte, jusque-là peu abordé, son mémoire en anthropologie et traditions orales. Comme tous ceux à qui j’ai posé la question, Fodé Moussa remarquait l’expansion spectaculaire du culte des génies depuis les années 1990 dans la capitale malienne, certes, mais pas seulement. Yacouba m’a quant à lui assuré avoir vu récemment une cérémonie du culte se dérouler à Ségou, où il était en mission. De Ségou vient, par ailleurs, la jinatigi qui a transmis, il y a quelques années, ses savoirs à Maman Temba, l’officiante dont je présenterai le portrait plus loin dans ce chapitre. Mais la région de Ségou est loin d’être la seule concernée. Laurent Berger (2010, 2012) et Benjamin Soares (1997, 1999) observent la présence des jinɛdɔn dès les années 1990, ou même avant, au Bélédougou, situé entre la région de Ségou et celle de Kayes, au nord de Bamako. Cette présence forte et qui va croissant résulte des campagnes d’islamisation, menées dès les années 1980, qui ont eu pour effet, outre de renforcer la position de la religion musulmane et d’achever la construction de la sphère islamique, de démanteler des sociétés initiatiques anciennement très présentes sur ce terrain. Les progrès du jinɛdɔn coïncident ainsi, comme on le voit, avec les transformations inédites du champ religieux local conduisant, selon mes hypothèses, à l’émergence de la sphère a-islamique. Berger montre plus exactement comment, au tournant des années 1990 et 2000, un culte initialement « périphérique23 » et récent sur ce terrain, est récupéré à des fins politiques par les femmes de lignages bien établis au Bélédougou et disposant de vastes réseaux relationnels. Pour lui, non seulement ce culte remplit le vide laissé par le recul d’autres pratiques mais il permet, de plus, à des spécialistes religieux d’un type nouveau – féminin ! – absents par le passé du champ rituel d’occuper le devant de la scène. Je reviendrai plus loin sur la question du genre. Il est nécessaire de s’arrêter d’abord sur le rapport du culte avec l’islam, dans le sillage duquel il se propage de facto.
La possession, l’islam, la modernité
40Signalons que les officiants et les adeptes du culte incorporent volontiers des éléments de la religion musulmane, qu’il s’agisse des prières, des attributs vestimentaires ou l’identité des génies liés à la possession. Comme dans les cultes zar ou hauka (Boddy 1989 ; Henley 2006), dans le jinɛdɔn, certains de ces génies sont présentés comme des musulmans pieux ou même des lettrés musulmans : jinɛmoriw, littéralement : « les génies-marabouts », comme nous l’avons vu lors de la description des supports matériels du culte et notamment du benbe (cf. supra). Ajoutons qu’en pénétrant dans la case où ces génies sont supposés demeurer, on énonce la formule de salutation arabe « Salam aleykum », comme m’en instruisit Assitan. Lors de ma visite chez une autre officiante, j’ai assisté à la performance par les musiciens présents de la chahada, la profession de foi musulmane24, servant, comme on me l’a expliqué, à saluer les génies relevant de l’islam. À noter que, selon mes observations, toutes les cérémonies du culte s’arrêtent aux heures des prières musulmanes pour permettre aux fidèles, tout comme à ceux des génies qui sont concernés, de se tourner vers leur Créateur. Berger et Gibbal mentionnent des accommodements similaires, allant de l’arrêt des activités rituelles au mois de ramadan (car « les génies font le carême »), à la profession fréquente de foi musulmane par les adeptes, en passant par l’orientation (sur l’axe est-ouest, donc par rapport à La Mecque) des lieux du culte (cf. Gibbal 1982 : 286-289). En assistant à des cérémonies, j’ai également noté que bon nombre de leurs participants – contrairement à ce que décrit Gibbal dans les années 1980 – ne buvaient pas d’alcool, en public en tout cas. Selon Assitan, si jamais il leur arrive d’en consommer – lorsqu’ils sont « pris » par les génies cafres notamment, qui en réclament parfois –, ils les régurgitent aussitôt revenus à leur état normal. Mon interlocutrice insistait, en me l’expliquant, sur la compatibilité de son culte avec l’islam. Son point de vue est largement partagé par d’autres adeptes, comme le relève Benjamin Soares (Soares 1997 : 275, 1999 : 230-231). Cet auteur décrit toutefois la tension entre ces adeptes, pour la plupart féminins, et les autorités musulmanes masculines qui condamnent leur pratique comme idolâtre, cafre donc, ou a-islamique, selon ma nomenclature. L’avis des personnes extérieures au culte et qui ne sont pas des spécialistes musulmans est plus nuancé. Si certains se montrent très réticents (Soares 1999), d’autres le sont moins. Un bon nombre de Bamakois estiment ainsi que la croyance en des créatures invisibles, telles que les djinns, est conforme à la religion du Prophète.
41Il est vrai que le Coran et les hadiths attestent l’existence des djinns et les décrivent comme organisés en tribus, fréquentant certains lieux, aptes à se déplacer très rapidement et à voler et s’alimenter des odeurs, friands donc de parfums, d’encens et de fumigations (Lory 2018). Ces êtres excellent dans l’art de la métamorphose, pouvant prendre, grâce à des procédures spécifiques, l’apparence qu’ils souhaitent, souvent féminine, sans changer véritablement leur structure corporelle (ibid.). On voit bien que de telles représentations résonnent avec les conceptions répandues sur mon terrain, ce qui n’étonne guère si l’on considère la présence extrêmement longue de l’islam en pays mandingue (cf. ouverture). Néanmoins, mes interlocuteurs ruraux conceptualisent le rapport entre les êtres invisibles, ou plutôt « a-visibles », qu’ils nomment jinɛw ou kungo fɛnw et les humains comme extérieur à ceux qui l’établissent, en général contre leur gré. Si l’on s’accorde à penser que ces êtres peuvent nuire aux personnes qui les croisent accidentellement sur leur chemin, en les rendant malades, par exemple, ce n’est pas parce qu’ils pénètrent à l’intérieur de leur corps, comme cela semble être le cas dans le cadre du jinɛdɔn (cf. Berger 2010, 2012). On retrouve en revanche l’idée de la pénétration dans la mystique musulmane, qui affirme la possibilité, pour les djinns, de se doter d’un corps plus dense que le leur – fait de feu – pour avoir des rapports sexuels avec les hommes, mais aussi celle de s’emparer de l’intérieur de ces derniers (Lory 2011). Ceci semble conforter l’idée de l’ancrage musulman du jinɛdɔn, tout comme le fait que, en terres d’islam, certains djinns reçoivent un culte collectif. C’est le cas de la jinniyya Aïcha Quandisha, appelée aussi Lalla Aïcha, réputée farouche, dangereuse, puissante et en même temps séduisante, dans laquelle il serait possible de voir le prototype de Jaba. Sans pouvoir retracer les liens, probablement indirects, entre le culte d’Aïcha – et celui d’autres djinns – et le culte jinɛdɔn, tout porte donc à croire que les représentations circulant au sein de ce culte sont fortement tributaires de l’islam, conformément à l’avis de mes interlocuteurs.
42Cela n’équivaut pas à affirmer que les rituels impliquant la transe n’existaient pas en pays mandingue avant que l’islam s’y soit installé, mais comment le savoir, vu l’ancienneté de sa présence ? Il s’agit seulement de reconnaître que, dans leur forme actuelle, ils y sont intrinsèquement liés tant sur le plan conceptuel qu’organisationnel d’ailleurs. Comme l’observe Benjamin Soares, le jinɛdɔn demeure, en effet, homologue sur ce dernier plan aux confréries soufies, étant structuré, comme elles, autour de la figure d’un leader entouré d’élèves et de clients en quête de guérison, de prospérité et de protection (Soares 1999 : 230). Comme cet auteur le montre pour le Bélédougou, les adeptes du culte ne se recrutent que parmi les musulmans (Soares 1997 : 274).
43Plutôt donc que de voir dans le jinɛdɔn, comme Gibbal (1982), une sorte de résidu animiste résistant, dans quelques enclaves isolées, à la religion musulmane, il faudrait reconnaître, comme le fait Berger (2010), qu’il ne se développe que grâce à la présence de cette dernière, comme de nombreux cultes de possession africains dont zar, bori, hauka, ndep ou tromba. Janice Boddy (1989) propose de retracer les origines de ces cultes, et notamment du zar, sur le territoire perse (musulman) d’où ils se seraient propagés en Afrique de l’Est (Soudan/Égypte/Éthiopie) dès le xixe siècle dans le sillage de l’islam et de la conquête coloniale. Un peu plus tard – au cours du xxe siècle – on note leur présence en Afrique du Nord et subsaharienne, où ils se sont implantés grâce aux déplacements des pèlerins partant à La Mecque et en en revenant. À La Mecque renvoient en l’occurrence les récits de genèse du culte hauka (Rouch 1989 ; Henley 2006). Dans cette perspective, sans trancher quant à leur lieu exact – unique ou pas – d’origine, il conviendrait de considérer ces cultes dans leur forme actuelle non comme archaïques, ou préislamiques, mais comme des formes de ritualisation relativement récentes, émergeant avec la modernité, au moment du brassage des cultures et/ou de la rencontre coloniale.
44Ajoutons que dans leurs panthéons, on retrouve toujours des génies présentés comme officiers et personnels coloniaux, tels que des militaires, des commandants de l’armée, mais aussi des figures comme le docteur, le pilote d’avion ou le conducteur de train, parfois même le prêtre catholique ou encore le maître d’arts martiaux asiatiques. Ces panthéons sont flexibles et en constante formation, comme les cultes eux-mêmes, qu’il serait difficile dès lors de considérer comme simplement et pleinement ancrés dans la tradition musulmane. Il me semble plutôt utile d’insister sur leur caractère synthétique et hybride, et d’inclure par conséquent celui que j’étudie sur mon terrain dans la sphère a-islamique, comme le font certains de mes interlocuteurs.
Le « travail » et la « fête » : la structure du culte
45Comme d’autres cultes similaires (cf. Zempleni 1987), le jinɛdɔn a la structure bipartite et se compose donc de deux phases qui se suivent de façon cyclique et que je propose de subsumer par la formule qui sert de titre à cette section. Afin de saisir cette structure, prenons l’exemple d’une cérémonie orchestrée en mars 2017 par Maman Temba (fig. 52). Abidjanaise, cette officiante vient souvent à Bamako où elle a des élèves. En 2018, elle a fini par y acheter un terrain et y construire son lieu de culte ainsi qu’une maison assez confortable dans le quartier de Faladié. Elle se déplace aussi régulièrement à Ouagadougou, où habitent d’autres de ses disciples et certains de ses clients. Âgée d’une trentaine d’année lorsque je l’ai rencontrée en 2017, plutôt grande et d’une corpulence équilibrée, c’est une belle femme, gentille de plus, ce que tout le monde reconnaît.
Fig. 52
46Jinatigi Maman Temba. Bamako, mars 2017.
47Fille d’un donso connu en Côte d’Ivoire, Zanga Bamba, mère de deux fillettes et d’un bébé de quelques mois, divorcée, puis remariée en 2019, me livre son récit dans lequel les logiques d’affliction, d’élection et d’héritage au sein du lignage s’imbriquent mutuellement, comme chez Assitan. J’apprends alors que l’échec d'un commerce de savons, qu’elle tentait de mettre en place, l’a poussée à consulter les spécialistes qui l’ont mise sur le droit chemin : celui qu’il a fallu prendre afin de réaliser son destin. C’est de cette manière qu’elle s’est reconvertie au « travail25 » des génies. Elle a pu obtenir les instruments du culte auprès de deux jinatigiw qu’elle a fréquentées comme apprentie : une de Bamako et l’autre de Ségou. Son père, donso, lui a transmis en outre ses connaissances en matière de plantes et lui a remis les statuettes des « génies jumeaux » (filanin) détenues auparavant par son arrière-grand-mère, une experte rituelle, visiblement. Maman Temba s’est alors établie comme guérisseuse / officiante du culte, connaissant rapidement un certain succès dont semblent témoigner ses fréquents déplacements professionnels. Quelques jours après notre première entrevue, elle animait chez son élève, Daro Keïta, dans un faubourg très décentré, dénommé Taliko 2, du quartier périphérique de Lafiabougou, une cérémonie à laquelle elle m’a conviée. En voici le déroulement :
On arrive vers 10 h 30. Dans la pièce faisant office de sanctuaire, où l’on pénètre déchaussé, Maman Temba s’assoit face à ses instruments du culte minanw, en lançant d’abord en l’air deux colas, puis elle prépare l’offrande de sucre, de miel, d’eau, de parfums de deux types et de lait (fig. 53a,b et c).
Elle mélange de plus le lait au bouilli de mil : le dɛgɛ26, dont tout le monde [ses élèves, les clients qui sont à l’origine de ces sacrifices, l’anthropologue et ses compagnons] prend une cuillère, avant que le reste ne soit offert aux génies. Puis elle salue ces derniers en mettant ses mains derrière le dos27 (fig. 54a et b).
Fig. 53a
Offrande de lait, de sucre, de miel et de parfum. Bamako, mars 2017.
Fig. 53b
Offrande de lait, de sucre, de miel et de parfum. Bamako, mars 2017.
Fig. 53c
Offrande de lait, de sucre, de miel et de parfum. Bamako, mars 2017.
Fig. 54a
Communion et expression du respect aux génies. Bamako, mars 2017.
Fig. 54b
Communion et expression du respect aux génies. Bamako, mars 2017.
48Une fois tous les préparatifs accomplis, le sacrifice à proprement parler commence par le lancement en l’air des noix de cola, dont la position à terre permet de vérifier s’il sera accepté. C’est ainsi que débutent en pays mandingue les sacrifices à l’intention des basiw et ceux que les donsow adressent à Saané et Kɔntrɔn. Ceux effectués par les officiants du culte des génies ne dérogent pas à cette règle. Ils diffèrent toutefois de ces autres sacrifices car ils mobilisent certaines substances d’origine végétale (sucre, pâte d’arachide) et animale (miel, lait), d’ordinaire absentes des pratiques mandingues. Leur emploi augmente la durée de la procédure rituelle, dont voici la suite :
Le client, assis dans le coin, tient entre ses mains les poulets. L’officiante lui apporte chaque offrande sur laquelle il chuchote ses vœux et ses problèmes et elle l’amène ensuite vers les filanin et d’autres instruments du culte (fig. 55a et b).
Elle découvre alors les canaris contenant les mélanges végétaux et déverse sur eux et sur tous les autres minanw un peu de la mixture sacrificielle composée de sucre, lait, miel, colas, bouillie, parfums. Dans le périmètre rituel, il y a également des dattes, des œufs et des bonbons. Ce n’est qu’après ce long préambule qu’on passe aux sacrifices sanglants, qui ont lieu dans la cour de possession, où sont immolés, dans l’ordre, deux premiers poulets, une vache, un mouton, puis le reste des poulets. Le sang des mammifères est recueilli (partiellement) dans les calebasses que Maman Temba apporte aussitôt dans la case pour en arroser ses minanw. Les animaux sont dépecés sur place et coupés en morceaux, leur viande étant déposée aussitôt dans le sanctuaire (fig. 56).
Vu la durée de la phase initiale, la séquence sanglante du sacrifice se passe en plein cagnard, au soleil, entre 13 heures et 15 heures. Jinatigi a les mains couvertes de sang, son boubou (genre de poncho en bogolan) est également taché. Elle reste pieds nus. Une fois le sacrifice terminé, vient le temps de la consultation. L’officiante nous invite à nous reposer sous la véranda en attendant qu’elle finisse avec les clients à l’origine du sacrifice. C’est alors que l’on apprend que les voisins, dérangés par le bruit, sont venus se plaindre et souhaitent empêcher la manifestation de se poursuivre. Jinatigi négocie.
Fig. 55a
Filanin : les jumeaux de Maman Temba. Bamako, mars 2017.
Fig. 55b
Offrandes pour les filanin : les jumeaux de Maman Temba. Bamako, mars 2017.
Fig. 56
Sarifice sanglant chez Maman Temba.
49Étant donné l’usage de plusieurs instruments de percussion (cf. supra), les manifestations du culte sont bruyantes. De plus, comme déjà mentionné, elles s’étalent souvent sur plusieurs heures, quand ce ne sont pas des jours. Cela explique pourquoi on choisit en général des concessions isolées et éloignées au maximum d’autres habitations, ce qui ne fait qu’accentuer le positionnement en marge de l’espace social du jinɛdɔn. Néanmoins, malgré de telles précautions, il n’est pas rare que le voisinage réprouve ces manifestations et même, parfois, recourent aux autorités pour les arrêter. C’est ce qui s’est passé peu après qu’Assitan s’est installée à Ntomikorobougou. Suite à la plainte des habitants du quartier, elle a dû, comme elle me l’a expliqué, suspendre plusieurs mois durant ses activités. Elle les a poursuivies pendant ce temps à Kita et, au moment de notre échange, l’affaire n’était toujours pas complètement réglée. Pour revenir à la cérémonie de Lafiabougou, l’élève à laquelle appartient la concession y recevait les clients mais n’y organisait pas de cérémonies impliquant de la musique. Face aux voisins mécontents, Maman Temba insista néanmoins sur le fait qu’une fois les sacrifices effectués, elle ne pouvait plus faire marche arrière car ses génies, une fois abreuvés de sang, aimaient festoyer. Elle rassura les voisins en leur disant que la situation était exceptionnelle et leur a promis qu’elle n’allait pas se répéter de sitôt. C’est sous cette condition que la manifestation a pu se poursuivre. Voici un extrait de mes notes :
L’orchestre [assis dans la cour mais à l’opposé de l’endroit où ont eu lieu les sacrifices] se compose, outre les jidunun, d’un balafon, d’un djembé et de tamani. L’élève de Maman Temba est « prise » la première, sue abondamment, le pied raidi…. Après une séquence de danse, elle énonce quelques oracles à voix basse. Entre-temps, une autre femme est prise. […] Maman Temba, assise à ma gauche, tremble, puis ferme à moitié les yeux qu’elle gardera ainsi pendant toute la durée de sa possession. Elle danse en émettant quelques grognements, puis vient saluer Dia, assis à ma droite, devant lequel elle se prosterne, en reconnaissant ainsi son autorité de donso et en lui témoignant du respect. Puis elle me serre la main. Elle effectue ensuite quelques roulades assez rapides et porte sur son dos l’une après l’autre quelques personnes, dont moi-même. C’est assez étrange comme sensation. Elle est très forte physiquement. C’est une comédienne convaincante et d’un grand talent. Je l’ai déjà mesuré pendant la séquence sacrificielle lorsqu’elle s’est adressé aux génies en faisant preuve d’une belle prestance, comparable à celle de certains grands féticheurs. Pendant la suite de la cérémonie, elle vit des moments de transe plus ou moins profonds, intenses, maîtrisés. Elle effectue des saluts militaires, du genre du garde-à-vous que l’on voit dans les Maîtres fous, fait des pas sur la pointe des pieds…. Une autre femme est possédée, dont la gestuelle ressemble également à celle des Maîtres fous. Elle s’immobilise soudain sur une seule jambe, l’autre repliée au niveau des genoux, le pied touchant l’autre genou. Elle effectue, elle aussi, un salut militaire.
50Avant d’analyser, dans le chapitre suivant, les postures, les gestes et les mouvements des possédés, ainsi que les symptômes physiques de la transe, récapitulons ce qui a été dit jusque-là. Le culte repose, comme l’illustre le déroulement de la cérémonie ici décrite, sur deux modes d’action complémentaires. Il s’agit d’une part de sacrifices, d’autre part de danse et de transe. Ces deux modes d’action peuvent, d’un certain point de vue, être considérés comme équivalents, c’est ainsi que les interprète Andras Zempleni, pour qui les victimes animales sont remplacées, dans le ulte ndep qu’il a étudié au Sénégal, par des « êtres sacrificiels » : les humains offrant aux divinités leur propre corps (Zempleni 1987). Néanmoins, ces deux modes d’action sont perçus comme distincts sur mon terrain et n’y interviennent pas simultanément. Leur articulation varie d’une cérémonie à l’autre, ou, plus exactement, d’un type de cérémonie à un autre. Lorsqu’on sacrifie à la demande d’un client, comme dans le cas que je viens d’évoquer, les danses suivent la séquence sacrificielle. Lors des cérémonies annuelles qui durent plusieurs jours – comme celle organisée par une consœur d’Assitan à l’Hippodrome et décrite au début de ce chapitre ou une autre ayant lieu chez Assitan que j’analyserai dans le chapitre suivant –, les sacrifices interrompent, en revanche, les séquences des danses. Ayant lieu le dernier jour, ils sont donc précédés et suivis par les festivités. En ce qui concerne les cérémonies hebdomadaires, enfin, si aucun client n’est présent, elles peuvent se passer totalement de la séquence sacrificielle et consister uniquement en des danses et des transes, dont certaines oraculaires, ou bien réunir les deux modes d’action mentionnés mais, l’un après l’autre, en commençant par les sacrifices.
51Ceux-ci sont pris très au sérieux par les spécialistes, qui les considèrent comme leur « travail » à proprement parler. Ce travail est rémunéré s’il est effectué au profit de personnes extérieures au culte et entraîne, pour elles, des dépenses souvent considérables : le prix d’une vache approche 500 000 FCFA (presque 1 000 euros), un mouton coûte, selon sa taille, sa couleur et d’autres caractéristiques, aux alentours de 100 000 FCFA, parfois plus. Quant aux poulets, leur prix varie aussi suivant leurs caractéristiques qui, comme dans le cadre des sacrifices pour les basiw, ont leur importance, le plumage devant être assorti aux exigences des génies. Mais c’est surtout leur nombre (multiple de deux en général) qui fait que la dépense est non négligeable. Les sacrifices débutent toujours par des offrandes de colas, suivies, si besoin, par l’immolation des animaux. Bien que la séquence sacrificielle soit toujours animée par les chefs du culte, le rôle du sacrificateur revient souvent, mais pas systématiquement, à un de leurs élèves hommes. En effet, j’ai vu des femmes jinatigiw s’en charger. Les offrandes se trouvent toujours accompagnées de discours composés, selon mes observations et les premières analyses des enregistrements à ma disposition28, selon le même modèle que celui qu’on adresse aux basiw. On peut donc affirmer que, comme les sacrifices à destination de ces derniers ou de Saané et Kɔntrɔn, celui qu’on pratique dans le cadre des jinɛdɔn permet d’instituer ses destinataires en agents extraordinaires mais à l’écoute de leurs serviteurs. Il n’y a, en effet, aucune raison de supposer que tel n’est pas le cas. La différence majeure consiste non pas en son schéma général mais, comme déjà signalé, dans des matières oblatives : en plus des noix de cola et du sang, on offre aux génies d’autres substances : liquides ou poudres. Leur choix n’est pas anodin : il traduit la conceptualisation des entités que la pratique rituelle contribue à construire. Contrairement aux basiw sur lesquels on verse du sang qui leur permet de grandir, les jinɛw ne sont pas pris dans un processus continu de formation : aucun besoin de fabriquer leur chair, vu qu’ils s’incarnent dans leurs fidèles. Les sacrifices à leur intention contribuent néanmoins à construire leur identité singulière, comme celle d’autres entités analysées dans cet ouvrage.
52Laissons de côté les sacrifices, dont le mécanisme de base est, comme on le voit, commun à toutes les pratiques étudiées. Concentrons-nous sur les danses ou les fêtes qui constituent la spécificité du culte des génies et qui lui donnent son nom. Très spectaculaires, accompagnées par des orchestres composés de plusieurs instrumentistes et de chantres spécialisés dans ce genre de manifestations, elles entraînent de la fatigue et des dépenses non négligeables pour les officiantes, obligées de payer les musiciens et d’acheter des costumes et d’autres éléments festifs revêtus pour ces occasions. À en croire ces officiantes, il leur est pourtant difficile de se dérober à l’organisation de telles festivités. Rappelons la réponse que Maman Temba a donnée aux voisins exigeant l’arrêt de la cérémonie : elle leur a dit qu’une fois abreuvés du sang sacrificiel et appelés par les offrandes, les génies devaient avoir la possibilité de se manifester parmi les humains. Lorsque je l’interrogeais un autre jour à ce propos, elle m’expliqua :
– Quand on fait les sacrifices, les génies veulent descendre. Quand on est heureux, on fait la fête, eux aussi quand ils sont contents…
– Ça leur plaît ?
– Oui, ça leur plaît.
53Visiblement, comme Jaba d’Assitan, les génies de Maman Temba et de ses élèves se plaisent à festoyer, « aiment de l’ambiance ». Dans ce qui suit, nous analyserons leurs fêtes afin de saisir comment elles permettent la construction des génies urbains et de leurs humains.
Notes de bas de page
1 Le second enfant, un garçon, poursuit ses études au Maroc, le troisième se passionne pour le sport et notamment le foot, le quatrième, une collégienne, est intéressée par les pratiques autour des génies et le dernier enfant, un garçon de 12 ans lorsque j’ai fait sa connaissance, était alors à l’école primaire.
2 Le recours à des décoctions végétales, administrées et préparées par des femmes, est le premier réflexe dans le cas de maladies infantiles et féminines, selon une enquête que j’ai menée auprès de guérisseuses (furatigiw) en juin 2014, et d’autres témoignages que je recueille au deuxième mouvement, chapitre 2.
3 Notons que dans le culte de possession songhay, le terme employé est également celui de « divertissement », « jeu » (cf. Henley 2006 : 735).
4 Michel Leiris (1934 : 93-94) mentionne le terme « dyidé » (jiden : l’enfant d’eau ?) pour désigner ces créatures ou démons comme il les appelle, terme que je n’ai néanmoins jamais entendu sur le terrain. Par ailleurs, je n’ai jamais vu, non plus, des adeptes ou officiants employer l’expression kungo fɛnw.
5 Comme déjà signalé par Gibbal, le terme jinɛ est parfois traduit par les locuteurs mandingues francophone par « diable / diablesse ». Mon interlocutrice insère cette phrase en français à son élocution en bamana, comme cela lui arrive souvent lorsqu’elle s’exprime à mon intention.
6 Dans l’ordre, et selon les dires de l’intéressée elle-même : Jaba ; son frère Suleïman, que Jaba accompagne à la chasse et à la guerre ; le grand-père de Jaba et Suleïman (ou Soleïman), Tamba, le chef de guerre ; enfin, un vieux génie aquatique (Itigi), pour le panthéon (cf. troisième mouvement, chapitre 3. Qu’un adepte puisse servir plusieurs génie, Gibbal (1982 : 178) le relève également.
7 Un sous-groupe des Mandingues qui habitent principalement à la frontière du Mali et du Sénégal.
8 C’est-à-dire en terre crue, utilisée traditionnellement dans la zone sahélienne pour la construction des maisons ou d’édifices plus importants, telles les mosquées.
9 Dumestre (2011 : 613) traduit ce terme par « estomac », ce qui, par extension, pourrait signifier « gourde ». Gibbal qui apporte les précisions concernant le contenu de la gourde en question (1982 : 212-213) opte, quant à lui, pour une autre traduction du terme qu’il suppose d’origine soninké correspondant, initialement, à la dénomination de l’ensemble des esclaves organisés militaires, comme le sont les familles ou clans des génies représentés par les cailloux contenus dans le kusa.
10 J’ai relevé cette organisation de l’espace lors de toutes les cérémonies auxquelles j’ai assisté et pour celles dont les enregistrements vidéo me montraient les officiants, c’est-à-dire une bonne vingtaine.
11 Je n’ai trouvé aucune trace de cette appellation dans les sources existantes. Il m’a été impossible d’établir l’étymologie ou la signification de ce terme qui ne semble pas d’origine mandingue. En soninké le terme xùmàaré existe mais il désigne un oiseau (la grue couronnée), de même qu’en fulfudé (kumareewal), mais cela n’aide en rien à éclairer son usage dans le contexte envisagé. Je remercie Valentin Vydrine ainsi que Gérard Galtier pour leurs éclairages respectifs concernant ce terme dans ces deux langues.
12 Le strict minimum indispensable pour qu’une cérémonie de génies puisse avoir lieu consiste en des jidunun, comme je l’ai constaté à Ntomikorobougou en mars 2017, et comme Assitan me l’a confirmé lors d’un entretien.
13 En bamana on emploie le verbe ka minɛ, littéralement « attraper », « prendre », « s’emparer de », « saisir », mais aussi avoir des relations sexuelles (Dumestre 2011 : 687), pour décrire l’action des génies vis-à-vis des humains. On peut aussi parler des génies qui sont descendus (jina jiginna).
14 Mes observations ne sont pas sans rappeler celles de Jean-Marie Gibbal (1982 : 304-309), et celles de Michel Leiris au sujet du culte de possession zar (cf. Leiris 1934).
15 Ceci pour des raisons à la fois simples et complexes. D’une part, en raison de la situation sécuritaire et des consignes en vigueur pour les missionnaires : depuis 2014, je ne suis censée me déplacer ni seule, ni à pied, ce qui implique que je sois toujours véhiculée, et donc en compagnie de Yacouba. D’autre part, celui-ci, intéressé par ce qui relève du religieux, ne se contente jamais de me conduire sur les lieux de mes rendez-vous, il y pénètre également. Quant à Dia, en tant que mon maître, se sentant responsable de moi, (cf. premier mouvement, chapitre 3), et en tant que vieil ami, il m’assiste toujours dans mes recherches. Celles-ci se font donc, depuis 2014, pour le meilleur et pour le pire, à trois. Le fait que j’arrive toujours accompagnée ne surprend personne sur place, étant donné que les spécialistes avec qui je travaille se déplacent, eux-mêmes, en général accompagnés.
16 « E donso(ba) ! I soma ! I Keïta ! » Il s’agit d’une formule d’adresse classique à l’intention des possédés pris par les génies cafres donsow. On l’entend donc assez régulièrement lors des cérémonies.
17 Je consacre à l’analyse de cette question et de mon propre parcours un article (cf. Kedzierska Manzon 2021c).
18 Il s’agit des individus appelés localement cɛtɛmusotɛ, littéralement « ni homme ni femme », ou désignés par l’expression d’origine wolof góor-jigéen, « homme-femme » (cf. Broqua 2012 : 118).
19 Dans la ligne de ce témoignage, le chauffeur Yacouba a toujours refusé les repas servis à Ntomikorobougou lors des célébrations, prétextant ne pas avoir faim ou ne pas apprécier les plats servis. Quant à Dia, assez confiant en ses propres savoirs et respectueux des règles de politesse locale, il n’hésitait pas à les manger en ma compagnie.
20 Échange électronique avec Gérard Galtier, que je remercie d’avoir partagé avec moi cette information.
21 Drewal (1988) voit dans ces matières l’apothéose du style de vie européen (cf. ma discussion dans le troisième mouvement, chapitre 3).
22 Que j’ai déjà mentionné dans le chapitre précédent en abordant le renouveau païen malien et dans la première partie de l’ouvrage à l’occasion de la description des rencontres des donsow organisées par le gouvernement.
23 Autrement dit, qui n’est pas impliqué dans l’exercice du pouvoir politique et recrute ses adeptes dans les marges et basses couches de la société. L’auteur se réfère à la classification proposée par I. M. Lewis (cf. Berger 2010 : 144-147).
24 « J’atteste qu’il n’y a pas de divinité en dehors de Dieu et j’atteste que Mahomet est le Messager de Dieu. »
25 Baara, en original : « travail », « occupation », « pratique » (y compris rituelle) (Dumestre 2011 : 63). Ce terme est employé volontiers par d’autres spécialistes religieux, dont, par exemple, Bou ou Zumana (cf. deuxième mouvement, chapitre 2).
26 Le partage du bouilli et sa consommation publique constituaient par le passé en pays mandingue le rituel d’alliance ou, plus exactement, d’allégeance des vaincus aux vainqueurs. Ici, il s’agit d’alliance ou d’allégeance des adeptes du culte (et d’autres présents) vis-à-vis des génies, s’effectuant par l’intermédiaire de l’officiante distribuant le bouilli.
27 Ce geste de respect, ici effectué d’une seule main car de l’autre l’officiante tient l’offrande, est très fréquent chez les adeptes du culte, non seulement lors des sacrifices, mais aussi lors des parties dansées des cérémonies, dans le cadre desquelles les élèves effectuent ce geste à l’intention de leur maître (cf. deuxième mouvement, chapitre 2).
28 J’ai en l’occurrence enregistré et partiellement transcrit / traduit un discours sacrificiel de Maman Temba et un autre, énoncé en 2016 par l’élève d’Assitan, Fifi Doumbia.
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