Les dieux-fétiches : ces « personnes qui ne sont pas des personnes »
p. 101-126
Texte intégral
Premières rencontres avec les choses-dieux
1Avril 2004. La saison sèche bat son plein, il fait très chaud ; les températures atteignent facilement quarante-cinq degrés à l’ombre. Pendant une petite semaine, j’accompagne à la chasse mes hôtes maliens et quelques-uns de leurs amis guinéens. Nous logeons à Kouyakouya, le village de Kassiri, Madou ainsi que Solo, dont j’ai conté les mésaventures récentes face aux porcs-épics. Nous parcourons en moyenne1 entre vingt et trente kilomètres par jour. Nous nous divisons d’habitude en deux groupes et explorons les environs des points d’eau, assez rares durant cette période de l’année, ainsi que d’autres endroits susceptibles d’être giboyeux. Nous passons une semaine éprouvante physiquement et peu fructueuse en termes de butin, ce que mes compagnons mettent sur le dos des personnes leur ayant, de toute évidence, « attaché la chance »2, comme jadis quelqu’un l’avait fait au malheureux Yacouba Diarra dont j’ai décrit dans le premier mouvement l’expédition sans succès. Là, mes amis suspectent, plus précisément, que certains des chefs des donsow, qui nous ont pourtant donné l’autorisation de parcourir la brousse relevant de leur juridiction cynégétique, nous mettent – de façon invisible – des bâtons dans les roues par simple jalousie, mais aussi pour préserver leurs réserves de chasse.
2La situation ne serait pas sans précédent. Il y a quelques années, un petit groupe de donsow maliens vivant dans les zones frontalières était parti chasser en Guinée, la brousse y étant plus giboyeuse, à ce qu’on dit, en raison de son étendue, de la politique forestière locale plus protectrice de la faune et du nombre moins élevé de chasseurs. Bien qu’ils aient respecté la procédure qui veut que tout étranger apporte dix noix de cola aux chefs donsow de la localité hôte et demande leur permission avant de chasser, bien que tous les chefs sollicités aient signifié leur accord, personne n’avait tué de gibier au bout de huit jours. Ce n’est qu’après avoir utilisé un antidote, le neuvième jour, que la chance, « détachée » de cette manière, avait enfin souri aux donsow du groupe malien : neuf animaux ont pu être abattus le jour même.
3Cette histoire suggère que, en dépit des liens de parenté unissant les habitants des villages situés des deux côtés de la frontière – ainsi une des sœurs de Dia est mariée à un Guinéen, plusieurs de mes connaissances maliennes ont des épouses venant de Guinée –, une certaine tension caractérise leurs relations en apparence cordiales. Même s’ils parlent une version dialectale très proche du maninka et partagent nombre d’institutions sociales, dont le donsoya, l’histoire récente et leur statut de citoyens d’États postcoloniaux distincts les séparent visiblement. Ni les échanges matrimoniaux ni ceux des marchandises – dont les flux ne tarissent point – ne peuvent occulter cette réalité. Sans pouvoir aborder ici les configurations socio-économiques qui en constituent le fond, et qu’il conviendrait d’envisager avec la rareté de certaines ressources – dont le gibier – (cf. premier mouvement, chapitre 1), il faut souligner que cette situation se traduit par des conflits latents. Les soupçons nourris par ces conflits conditionnent l’attitude locale vis-à-vis d’autrui et poussent chacun à la fois à se méfier des autres et à chercher des moyens de s’en protéger de façon rituelle.
4Pour en revenir à notre partie de chasse, mes amis sont parvenus à la fin de la semaine à tuer deux beaux guibs harnachés. Au moment de les dépecer, Solo et Kassiri, joyeux, sortirent de leur gibecière deux objets de forme conique pour l’un et ovale pour l’autre, tous deux de taille modeste, dont j’étais peut-être la seule dans le groupe à ignorer l’existence. C’est à ces objets que leurs détenteurs attribuaient leur succès à la chasse. Ils les arrosèrent de sang, tout en les remerciant verbalement de leur assistance. Il s’agissait, respectivement, du Kɔntrɔn ou Kɔntɔrɔn, comme l’un des deux fondateurs légendaires du donsoton dont on le distingue pourtant clairement, et du Dibinin, ce dernier ayant été évoqué plus haut à l’occasion des récits des métamorphoses (fig. 22).
5Kɔntrɔn et Dibinin sont des basiw ou boliw. Ces deux derniers termes sont traduits par mes interlocuteurs, lorsqu’ils s’expriment en français, par « fétiches ». Certes, en anthropologie, l’usage de la notion de fétiche – forgée dans le contexte de la rencontre coloniale à partir du portugais feitiço – pose problème, puisque cette notion traduit initialement le mépris ou l’incompréhension des cultes africains par les explorateurs qui les ont abordés (cf. Pouillon 1970, Pietz 1985, 1986, 1987 ; Sansi Roca 2007, 20113). Rappelons que, du point de vue de ces explorateurs et de l’Occident plus généralement, les cultes en question étaient fondés sur une double erreur consistant, d’une part, en une survalorisation de ce qui n’a pas de valeur et, d’autre part, en une confusion, condamnable selon la théologie chrétienne, entre les puissances divines et leur support matériel. Néanmoins, en dépit de ses connotations péjoratives initiales, le terme « fétiche » s’est imposé au fil du temps tant en Occident qu’au sud du Sahara. Il revient régulièrement dans la bouche de mes interlocuteurs sur le terrain, et, ne voulant pas censurer leurs propos ni leurs choix linguistiques, je l’emploie dans mes travaux. Ce qui ne m’empêche pas de recourir parfois à des désignations alternatives, dont celle, popularisée par Jean-Paul Colleyn (1985) et Patrick McNaughton (1988) d’« objets forts », qui permet de mettre l’accent sur l’implication des basiw/boliw dans l’exercice du pouvoir et celle, proposée par Jean Bazin (1986) de « choses-dieux » ou « choses divines », qui met en lumière leur statut paradoxal, de même que l’appellation que j’ai proposée de « dieux-matière » (Kedzierska Manzon 2021b).
6Ce n’est pas lors de l’expédition cynégétique évoquée plus haut que je me suis trouvée confrontée pour la première fois à ces dieux. Mon maître donso en possédait au moment de notre rencontre, ce que j’ai découvert par hasard lors d’une partie de chasse à laquelle je l’ai accompagné en décembre 2003. Mais ma première rencontre avec un « fétiche » a eu lieu plus tôt encore, lors de ma deuxième mission ivoirienne, en avril 2001. C’est à cette occasion que le géomancien Sékou Doumbia, à Odienné, m’en a montré un hérité de son grand-père : il était petit, ovale, brunâtre, griffu, surprenant. J’ai ensuite, en Guinée et au Mali, entre 2003 et 2019, eu de nombreuses occasions d’en côtoyer d’autres et d’établir des relations plus ou moins suivies avec une quinzaine de leurs maîtres, les basitigiw/bolitigiw, littéralement « les détenteurs » ou « les gérants » des basiw/boliw, dont certains résidaient dans des zones rurales et d’autres à Bamako, et qui possédaient, pour la plupart, de nombreuses clientèles. Arrêtons-nous avant d’aller plus loin sur les raisons de leur popularité, en revenant sur ce que j’ai proposé de nommer l’« épistémè du doute », afin de mieux saisir les ramifications et les logiques qui sous-tendent cette épistémè et la pratique avec les basiw/boliw qu’elle engendre.
« On ne peut pas plaire à tout le monde » : retour sur l’épistémè du doute
7Rappelons que, lors de la partie de chasse évoquée plus haut, mes compagnons, insatisfaits des résultats de leurs efforts, soupçonnaient que quelqu’un les ait empêché d’abattre du (gros) gibier, en « nouant leur chance ». L’échec cynégétique constituait, à leurs yeux, la preuve de l’ingérence de personnes malintentionnées (mɔgɔw jugu). Afin d’y mettre fin, Solo et Kassiri ont sollicité l’aide de leurs basiw respectifs. Ceux-ci répondirent à l’appel, comme en témoignent les deux guibs harnachés abattus peu après.
8Dans ce cas, comme dans d’autres qui seront présentés plus loin, le sacrifice et, plus généralement, le recours aux « choses-dieux » interviennent suite à un soupçon peu précis, certes, mais non moins pesant, qui se nourrit de malchance ou de mésaventures répétées. La suspicion d’être les cibles d’agressions invisibles pousse ceux qui s’estiment lésés à rechercher des solutions qui consistent, en gros, en des procédures similaires à celles des ennemis potentiels. Si les victimes présumées détiennent quelques basiw/boliw, il paraît naturel qu’elles se tournent vers eux, comme l’ont fait Solo et Kassiri. Si elles n’en ont pas, elles peuvent contacter des spécialistes qui en possèdent ou bien tenter de s’en procurer. C’est ce qu’illustre l’histoire d’un des plus grands maîtres ouest-africains, aujourd’hui décédé : Falaye, du village Mansadou, en Guinée septentrionale. Lors d’un entretien qu’il a eu la gentillesse de m’accorder à Bamako en avril 2004, Falaye m’expliquait :
La raison pour laquelle j’ai pris le Kɔntrɔn, c’est que j’avais peur en brousse, j’étais poursuivi par les ennemis et par des lions. Mon jeune frère a été transformé en un fauve [wara] lorsqu’il était assis. J’ai tiré sur ce fauve, une balle lui a transpercé la joue. On l’a transporté [retransformé en humain] à Siguiri à l’hôpital.
9Rappelons-nous que la métamorphose est considérée en pays mandingue en général, et en milieu cynégétique en particulier, comme un phénomène relevant pleinement de l’ordre du possible, même s’il est difficile à saisir et échappe aux connaissances du commun des mortels. Revenons au récit de Falaye :
Quand il [le frère de Falaye] est sorti [de l’hôpital], nous sommes allés voir le commissaire [de gendarmerie] qui a demandé quelle était la raison de nos mésententes. On lui a dit qu’il n’y avait aucune mésentente. Le commissaire a demandé si un de nous était marié. Il voulait trouver qui était le coupable. Mais mon frère ne m’en voulait pas du tout, il a dit au commissaire : si vous engagez des poursuites, alors engagez-les contre nous deux. Donc le commissaire a classé l’affaire sans suite.
10Jusque-là, la démarche du représentant des forces de l’ordre paraît assez formelle.
Puis le commissaire m’a dit : « Toi, Falaye, il faut te protéger contre les personnes malveillantes. Moi aussi, un jour, j’ai tiré sur [ce que je pensais être] un petit animal et c’était mon frère. C’était dû à l’action d’une personne [méchante]. » Alors, je me suis rendu chez un devin qui m’a dit que, si j’allais en brousse, j’allais finir par tirer sur un humain et que j’allais rencontrer les fauves, même si d’autres ne les voyaient pas.
11Le parallèle entre l’histoire du commissaire et celle de Falaye paraît saisissant. Ce dernier m’a expliqué avoir rencontré, après quelques péripéties, la personne capable de régler ses problèmes :
Un camionneur m’a dirigé vers un devin, Komagan, qui résidait à Kouyakouya et que j’ai consulté. Celui-ci m’a dit que pour que mes problèmes s’arrêtent, je devrai aller dans un autre village et y chercher
une chose [fɛn : ici, périphrase désignant le basi]. Comme les Kanté sont
des cousins à plaisanterie4 des Keïta, il m’a dit : « Vous, les Keïta,
vous aimez trop les femmes, mais la ‘‘chose’’ qu’il faut que tu prennes,
ça ne marche pas avec les femmes5. » Je lui ai répondu que ce n’était pas un problème. Donc, il m’a dit : « Le jour où tu décides de la chercher, passe chez moi et on ira ensemble. » C’est comme ça que nous sommes allés au village de Bafinkoba6 voir le vieux Nansiriman. Nansiriman m’a dit qu’il [lui] serait difficile de la fabriquer sur place, comme il y avait des personnes qui attendaient [de le consulter]. Mais il m’a dit : « Va voir Baladramissa Traoré [de ma part], il te fera le basi qui te protégera contre le mal. Je te conseille de ne pas partir seul, prends ton ami avec toi. » J’ai donc demandé à Komagan de m’accompagner. Il a d’abord pratiqué la géomancie, et il n’y a vu que les signes des génies [jinɛw]7, ce qui voulait dire que le basi serait très puissant. On a donc fixé une date, et ce jour venu, on est partis […] Il y avait beaucoup de monde mais Baladramissa était prévenu de notre arrivée et quand on lui a dit qu’on venait de la part du maître Nansiriman, il était content et a dit : « Je vais vous recevoir avant tout le monde. » C’est ainsi que j’ai pris le Kɔntrɔn, et depuis, je ne suis plus victime des mauvais sorts ni des maléfices.
12Ce long récit autobiographique, que m’a livré un spécialiste connu de Conakry à Abidjan, en passant par Bamako et Paris, met en lumière les motivations des personnes qui s’engagent, en contexte rural notamment, dans la pratique avec les « fétiches » : celles qui contactent les experts qui en ont la charge et surtout celles qui deviennent de tels experts. Il s’agit de personnes – comme Falaye ou le commissaire qui l’a mis sur la bonne voie – en quête du bonheur, de la réussite, du pouvoir et surtout de la protection. Cette quête peut s’avérer assez laborieuse et impliquer un certain nombre de dépenses et de privations : qu’il s’agisse de la gestion stricte des relations sexuelles, de la fatigue occasionnée par de multiples déplacements ou du prix à payer pour les consultations chez divers spécialistes, sans mentionner le coût des basiw eux-mêmes et des sacrifices. Néanmoins, du point de vue de ceux qui entreprennent cette quête, il est difficile de s’y soustraire : de tels individus considèrent, me semble-t-il, ne pas vraiment avoir d’autres choix s’ils veulent améliorer leur sort et éviter les dangers qui les guettent.
13Un autre expert, plus jeune mais qui jouit d’une notoriété inégalée dans la capitale malienne, semble être du même avis. Il s’agit de Daouda Yattara, détenteur de plusieurs dizaines de basiw/boliw, que je présenterai plus amplement dans le chapitre suivant (cf. Bourdarias 2009 ; Kedzierska Manzon & Jouvelet 2006 ; Soares 2016 ). Daouda m’expliquait lors d’un échange en juin 2014 que chaque basi impose à son maître certains interdits (tana) dont, parfois, l’abstinence sexuelle pendant une semaine ou durant quarante jours ou bien, dans de rares cas comme le sien, le célibat à vie. Cette information m’a été ensuite confirmée par d’autres maîtres dont Moussa Sidibé Kɔntrɔn Bala, avec qui je discutais en décembre 2019. Quant à Daouda, qui n’est pas marié et n’a pas d’enfants, il soulignait qu’il n’était pas aisé de respecter de tels interdits mais que c’était indispensable pour avoir la force (fanga), à savoir les pouvoirs, permettant d’agir sur le monde et de se protéger. Pour me convaincre, il ajouta :
– Chez vous, il n’y a pas de méchanceté, mais chez nous ici, ce n’est pas facile…
– Il y a de la méchanceté chez nous aussi.
– Ce n’est pas la même chose. Chez vous, il y a des fusils, des couteaux, mais chez nous, ce ne sont pas des fusils, des couteaux, mais il y a des « choses » qu’on ne voit pas. Des personnes qui n’ont pas de fusils ni de couteaux, ils peuvent faire du mal, ils peuvent te rendre malade. Tu vas être malade des mois et des mois, ou ils vont faire [en sorte que] tu n’aies pas d’enfants, ou pas d’argent. C’est la méchanceté, chez nous, en Afrique.
– Et pourquoi ?
– Bon, on ne sait pas. C’est Dieu qui a fait comme ça.
14Pour ce spécialiste, les basiw/boliw fonctionnent à la fois comme des armes secrètes et comme des boucliers, permettant de lancer et d’esquiver des attaques invisibles. Qu’il soit nécessaire de se prémunir contre de telles attaques et qu’il y ait toutes les raisons de se méfier de notre prochain – les membres de nos familles, nos voisins, nos collègues –, c’est ce que me répètent sans relâche Dia, d’autres donsow villageois, mon hôte Madi et de nombreux autres parmi mes interlocuteurs maliens. Sans oublier Sékou Doumbia, le praticien ivoirien mentionné lors de la discussion des rapports entre les hommes et les génies, qui, pendant mon second séjour à Odienné, en 2001, a accusé les sorciers d’avoir tué sa femme, avant de, peu après mon départ, décéder à son tour, ce dont m’ont informé nos connaissances communes. Comme Sékou et Dia, au cours de mes séjours, d’autres personnes me mettent inlassablement en garde contre ceux qui peuvent me vouloir du mal et le dissimuler habilement. Mes interlocuteurs considèrent qu’on ne peut jamais savoir si ceux qu’on côtoie disposent ou non de quelque savoir occulte et quelles sont au juste leurs intentions. Bourama Foutigui Coulibaly de Bamako, par exemple, lorsque je lui demande pourquoi il se « lave » avec des décoctions végétales avant de participer à une cérémonie des donsow, m’explique :
– On ne peut pas plaire à tout le monde. Il y a beaucoup de gens à ce genre de manifestations. Chez nous, en Afrique, il y a des gens qui ne t’aiment pas, qui veulent te créer des problèmes, te faire du mal.
– Et pourquoi ?
– Ah, c’est de l’égoïsme ou je ne sais pas quoi. Mais ça se fait, ici. C’est pourquoi il faut se « laver » avec les « médicaments » [fura]. Il y a des gens qui ne t’aiment pas ou, peut-être, ils ont un nouveau basi et ils veulent essayer s’il marche bien.
– Pour se venger, par exemple ?
– Des fois, c’est juste pour se montrer puissant.
15Le monde, comme on peut le constater, paraît insondable à Bourama et à mes autres interlocuteurs. Se prononcer sur les facteurs, forcement multiples et protéiformes, qui contribuent à la formation d’une épistémè du doute, dépasse de loin mes compétences d’anthropologue du religieux. Il est fort probable que la violence et le caractère arbitraire de l’État colonial ont joué un rôle dans sa mise en place – ou en tout cas dans sa pérennisation –, tout comme y a contribué l’instabilité politique à l’époque précoloniale, où plusieurs États guerriers se sont succédé entre le xiiie et le xixe siècle, et où la guerre constituait le mode de reproduction de l’État (Bagayoko 1987 ; Bazin 1988, 1992 ; Person 1968-1975 ; Roberts 1980 ; Saul 1998). Cette épistémè ne se situe pas, comme nous l’avons dit, en rupture mais en continuité avec le passé, ce que prouve l’analyse de la tradition orale mandingue. Les bouleversements politiques et socioéconomiques des deux dernières décennies semblent avoir exacerbé certains de ses traits : dans ces sociétés africaines toujours plus inégalitaires, où les antagonismes ont explosé, la montée de la criminalité et de la paupérisation contraignent des populations – rurales comme urbaines –, se sentant dépossédées, à trouver des solutions qui leur permettraient de renverser des rapports de forces jugés de plus en plus désavantageux.
16Plutôt que de spéculer sur les modalités, trop complexes pour être traitées ici de façon systématique, de l’émergence progressive ou de l’accentuation récente de cette épistémè, remarquons qu’elle se traduit par une configuration relationnelle particulière. Pour l’aborder, la métaphore du cache-cache peut de nouveau nous être utile. À la différence de la configuration relationnelle décrite dans la partie précédente, le modèle de la prédation latente, invisible et généralisée que cette métaphore sous-tend, s’opère ici non de façon interspécifique – comme dans le cas du donsoya où il s’applique au rapport entre le chasseur et sa proie –, mais au sein d’une seule espèce : parmi les humains. Ce modèle, dans ce second cas, paraît, du reste, quelque peu déconnecté des enjeux concrets : il ne s’agit pas de tuer pour se nourrir ou de contrer les attaques de prédateurs qui veulent nous manger. L’exercice de la violence n’y est pas subordonné à des impératifs pratiques immédiats mais liés à la quête du prestige ou du pouvoir : comme le suggère Bourama, un expert peut agresser un autre juste pour voir si son basi fonctionne et le rend puissant. Les interactions dans ce cas paraissent paradoxales et multidimensionnelles. Elles semblent visibles, cordiales et binaires en apparence, par exemple lors d’une rencontre physique entre deux individus dans l’espace public ou privé. Mais elles sont ou peuvent être en réalité hostiles et triangulaires, si l’un de ces deux individus s’avère auteur d’une attaque dont l’autre est la victime, et à laquelle participent en tant qu’agents tiers – protecteurs ou agresseurs, boucliers ou armes – les basiw.
« C’est notre Bible et notre Coran »
17La menace étant pesante et omniprésente au sein de la configuration relationnelle ici dépeinte, chercher à se protéger semble plein de bon sens. C’est ce que m’encourageait à faire, quelques semaines à peine après mon arrivée au Mali, mon maître, qui me conseillait de me mettre sous la tutelle d’un basi confectionné par Falaye, cité plus haut. C’est ce que j’ai fait à la mi-décembre 2003. La cérémonie a eu lieu en brousse à proximité du village. Avant de la décrire, arrêtons-nous sur sa dimension spatiale.
18Sur le plan qui apparaît au chapitre précédent (cf. fig. 20), reconstitué à partir de mes notes de terrain, on peut apercevoir des sites rituels proches du village où je résidais lors de mes recherches doctorales. Comme tous les autres sites rituels locaux à l’exception, bien évidemment, de la mosquée – bâtie en plein centre et orientée vers l’est, vers la Mecque –, le lieu de la cérémonie dont il est ici question se trouve à l’ouest du village, dans l’espace intermédiaire s’étendant entre les habitations humaines et la « brousse profonde ». Il jouxte ainsi le site rituel du culte des chasseurs – le dankun (cf. premier mouvement, chapitre 3) – et celui du culte de fécondité féminin : Moriba Yassa. Cet arrangement spatial des sites est, à ma connaissance, commun à d’autres villages de la même zone et paraît stable : comme on peut le constater sur le plan, il a été préservé après le déplacement du village.
19La cérémonie à laquelle j’ai participé était, en plusieurs points, similaire à mon « initiation » au donsoton, effectuée à la même période. Elle consistait, en bref, en une offrande de noix de cola, puis de poulets. Étaient présents à mes côtés l’élève de Falaye, Komagan, l’autre détenteur du Kɔntron du village, Moro, mon maître Dia et mon hôte Madi qui, comme je l’ai appris à cette occasion, faisait partie des personnes « confiées » au Kɔntron. L’endroit était couvert de plumes, résidus des sacrifices passés, et se composait de plusieurs pierres plus ou moins grandes placées par terre dans une clairière. En chemin, nous avons cueilli les branches que nous avons ensuite déposées sur ces pierres. Une peau de chèvre était suspendue au-dessus. Komagan et Moro y installèrent sept basiw : des cornes simples, des cornes ornées de cauris, des anneaux et des boules (fig. 23).
Fig.22

Kɔntrɔn et Dibinin après les sacrifices, en brousse. Guinée, avril 2004.
Fig. 23

Sacrifice à l’intention de Kɔntrɔn. Près de Sélofara, décembre 2003.
20Komagan leur présenta « mes » colas et « mes » poulets8 et leur demanda d’assurer ma sécurité partout où je me trouverais. Le discours qu’il énonca et qui précéda le sacrifice à proprement parler porte le nom de basitigikan, littéralement le « langage » ou « la voix » des féticheurs. En voici un extrait :
Kɔ́ntrɔrɔn Madi Jifɔnka : Kɔntrɔn de Madi de Jifonka9
ì n’ ì bádenw10 bέɛ n’òlu yè : toi et toute ta fratrie ici présente
Tɔgɔfɛbila, Soroden, Kungeden ani Tinkɛnba : Tɔgɔfɛbila, Soroden, Kungeden et Tinkɛnba
Áw yè syέw, wòro, jí, bà, ani kòbitulu : Voici vos poulets, colas, eau, chèvre et huile de Kobi11
Né tέ ɲì lɔ́n, né tέ júgu lɔ́n : Je ne connais ni le bien ni le mal12
Ká hína n’à bàraji tá kà sé kàramɔgɔ Nansiriman mà : Aie pitié par la grâce du maître Nansiriman
Ká hína n’à bàraji tá kà sé kàramɔgɔ Mansaman mà : Aie pitié par la grâce du maître Mansaman
Tabakɔdɔ Konjan : Konjan de Tabakɔdɔ13
Ká hína n’à bàraji tá kà sé kàramɔgɔ Nbajala Musa ma : Aie pitié par la grâce du maître Musa, fils de Nbajala
Kà kàramɔgɔ Falaye láhɔrɔma déli : Il faut supplier le maître Falaye pour bénéficier de ses grâces
Kà kàramɔgɔ Kɛba láhɔrɔma déli : Il faut supplier le maître Kɛba pour bénéficier de ses grâces
21Comme on le voit, après l’invocation initiale des basiw réunis, interpellés par leurs noms propres, sont énumérés les noms des maîtres : celui de Falaye, le maître de l’énonciateur, celui de Nansiriman, le maître de Falaye, celui de Mansaman enfin et d’autres spécialistes réputés localement, avec parfois l’indication de leur lieu de résidence qui les singularise. À chaque fois, on implore leur bienveillance et on salue leur mémoire. Puis, l’énonciateur décrit verbalement les offrandes :
Kɔ́ntrɔrɔn wùlen áw kà jí yè nìn yè : Kɔntrɔn rouge, voici votre eau
áw wòro yè nìn yè ani jèli mà kò syέ : Voici vos colas et aussi le sang du poulet pour vous « laver » dedans
22Est énoncé ensuite la raison pour laquelle on sollicite les basiw :
ká tà áw kà bàkɔrɔn kà : prenez votre bouc
ká mɔ̀gɔ júgu kἑlɛ : pour combattre les méchants gens
ká jína júgu kἑlɛ : combatte les méchants génies
ká fàama júgu kἑlɛ : combattre [ceux qui sont] méchants [et] puissants
ká fàntan júgu kἑlɛ : combattre [ceux qui sont] méchants [et] misérables
ká sà júgu kἑlɛ : combattre les méchants serpents
ká dàbari júgu kἑlɛ : combattre les maléfices14
ká ɲánina júgu kἑlɛ : combattre ceux qui ont le mauvais œil
né y’ì tà mùn kàn mà ? : pourquoi je vous avais pris ?
ká né nakánda : pour me protéger
ká n mùso lákanda : pour protéger ma femme
ká n dénw lákanda : pour protéger nos enfants
ká kàrifan dénw lákanda : pour protéger les enfants des autres
k’ù kísi súkɛ ni súmuso mà : pour que tu les préserves des sorciers hommes et femmes
Né tέ ɲì lɔ́n, né tέ júgu lɔ́n : je ne connais ni le bien ni le mal
dɔ́ k’ ì dɔ́n, dɔ́ k’ ì ɲálakala : l’un connaît l’autre voit mieux
né yè dɔ́nna, é k’ì ɲálakala : moi, je connais, et toi, tu vois vraiment
é lè ŋá [yà] kó lá : c’est toi qui vois l’affaire
é le túlo kó lá : c’est toi qui entends
ká kùru ládɛ n mà : entoure-moi15
mín yè ɲì kùru dí : de la compagnie de ceux qui m’aiment
ká kùru gέnsɛn n mà : éloigne de moi
mín yè júgu kùru dí : ceux de mauvaise compagnie […]
sàn lɔ́n kòma káro lɔ́n kòma komo : connaisseur des années et des mois
sàn díara dà, sùnsun b’ì dén : si l’année est bonne, le kaki portera des fruits
sàn mán díya sùnsun b’ì dén : si l’année est mauvaise, le kaki portera des fruits16
23Comme on le voit, Komagan demande ici à son Kɔntrɔn et aux autres fétiches réunis de le protéger de toute forme d’agression invisible ainsi que de protéger sa famille et ses clients – ces « enfants des autres ». Son discours, paralléliste sur le plan syntaxique, rythmique, plein d’allitérations, de jeux de mots et de figures rhétoriques, contient un certain nombre d’images poétiques. En même temps, il demeure ancré dans son contexte d’énonciation à travers l’énumération de plusieurs noms propres – ceux des basiw et de leurs maîtres notamment – ainsi que par sa structure conversationnelle. Son énonciateur s’adresse, en effet, à ses fétiches à la deuxième personne (« prenez votre bouc »), en faisant usage des pronoms personnels et des adjectifs possessifs de la deuxième personne (« c’est votre eau, vos colas »).
24Ajoutons que sur le plan formel, ce discours diffère peu d’autres similaires que j’ai enregistrés plus tard. J’en présente des exemples transcrits et traduits, ainsi qu’une analyse approfondie dans un autre texte auquel je renvoie le lecteur (Kedzierska Manzon 2018). J’y décris également en détail l’interprétation, qui suit toujours l’énonciation, de la position des noix de cola, divisées en moitiés et jetées en l’air, ainsi que de celles des poulets immolés lors du sacrifice à proprement parler. Ceci constitue la réponse des basiw/boliw à la demande qui leur est adressée et qui présagent du succès ou de l’échec de l’entreprise qu’on leur soumet. Voici l’extrait de mes notes de terrain où j’explique comment cette interprétation se déroule lors de la cérémonie ici décrite :
Komagan les arrose [les basiw/boliw] avec l’huile de l’arbre kobi et de l’eau contenue dans une calebasse dans laquelle sont déposés des colas rouges coupés en moitiés. On m’explique que les mauvais sorts brûlent et que cette eau permet d’adoucir ces brûlures. Il jette ensuite les colas, dont les moitiés tombent au sol sur leur partie arrondie – sigilen – ; c’est un bon signe. Puis, il répète son action. Il croque alors une des noix appartenant aux fétiches, la mâche et la recrache sur eux, les bras croisés et se tenant les oreilles, en émettant une sorte de grognement.
25À chaque fétiche sa « manière », comme on m’expliquera plus tard, autrement dit ce type de gestuelle et de comportement sonore sont propres au Kɔntrɔn.
C’est ensuite le tour des poulets. Komagan prend le premier, l’égorge au-dessus des basiw de manière à ce que son sang coule sur eux, puis le jette par-dessus. Le poulet se bat longtemps contre la mort. Finalement, il expire au loin dans une position assez tordue. On procède de même avec le deuxième poulet, que Komagan égorge, puis jette en l’air. La victime retombe sur le dos, se couvrant de ses ailes. C’est un signe que je serai « couverte », donc protégée par Kɔntrɔn. Puis le poulet sursaute encore. Selon Komagan et Moro, la position finale du second poulet confirme le message transmis par le premier : en bref, le fétiche va se battre pour moi, j’aurai donc de la chance, ce dont témoignent, selon les deux officiants, les plumes hérissées sur le cou de cette seconde victime.
26La lecture des positions des poulets sacrificiels – un exercice fort complexe qui fait partie intégrante du sacrifice et est assuré par les spécialistes qui l’animent – sera examinée plus loin. Retenons ici que cette position constitue la réaction des basiw sollicités à la demande qui leur est adressée. Passons au sacrifice de Dia, « initié », c’est-à-dire sous tutelle de Kɔntrɔn depuis plus de dix ans. Komagan procéda aux jets des colas qui tombèrent de façon bénéfique, le sacrifice étant donc accepté. Dia l’effectua pour s’assurer que sa tournée européenne (cf. ouverture) se déroulerait sans encombre. Comme on le voit, « protégé » de manière globale, mon maître cherchait cette fois-ci l’aide du Kɔntrɔn pour réaliser un projet spécifique, et la position des colas l’informa de la probabilité de mener à bien ce projet. Madi formula également une demande concrète : apparemment, quelqu’un qui vivait à Bamako lui avait promis de l’argent et il souhaitait savoir si cette personne tiendrait sa promesse dans de brefs délais. Tel était le motif de son sacrifice.
27Surprise d’apprendre que Madi faisait depuis longtemps partie des « adeptes » du Kɔntrɔn bien qu’ayant vécu chez lui plusieurs semaines, je cherchai à savoir combien de villageois, dont certains sans doute parmi mes connaissances rapprochées, vouaient ainsi un culte au Kɔntrɔn et autres basiw ou, tout du moins, en sollicitaient de temps en temps l’assistance. C’est la question que j’ai posée à Komagan quelques jours plus tard. Mon interlocuteur me précisa d’abord qu’il « travaillait » avec son Kɔntrɔn depuis neuf ans. Je crois me souvenir que Dia le faisait depuis dix ans. Komagan m’expliquait alors que leurs situations n’étaient pas pareilles car Dia n’avait pas de Kɔntrɔn, il avait simplement sollicité le secours du Kɔntrɔn. Madi, qui assistait à notre conversation, ajouta : « Dia est jeune, actif, il peut susciter de la jalousie. Tous les jeunes du village qui sont dynamiques et se déplacent souvent se “couvrent” avec Kɔntrɔn. » Pour revenir à Komagan, il insistait sur le fait que, parmi les personnes qui avaient assisté à la petite cérémonie, seuls lui et Moro détenaient des Kɔntrɔn, il m’informa également qu’il y avait en tout sept détenteurs de ce basi au village. Je m’assurai d’avoir bien compris :
– Mais il y a aussi ceux qui se sont « confiés » au Kɔntrɔn, sans le prendre, n’est-ce pas ? Vous pouvez me dire leurs noms ?
– Oh là là… Il y en a trop.
28Madi intervint :
Même notre famille. Nous avons payé une chèvre, deux poulets et les colas, pour que Kɔntrɔn protège toute notre famille, du vieux chef Kama au plus petit bébé. Et moi, en plus, j’ai fait mes sacrifices individuellement. Il y a beaucoup d’autres familles au village qui ont fait de même. Ceux qui ont sollicité Kɔntrɔn sont plus nombreux au village que ceux qui ne l’ont pas fait.
29Pour vérifier la véracité de ces propos, je ne dispose d’aucune statistique, ni d’aucun moyen d’en établir – à cause du secret qui entoure les pratiques en question. Mais je n’ai pas, non plus, de raisons de remettre en cause cette affirmation. Ni de supposer que le village de Madi et de Dia soit unique et exceptionnel à cet égard, ce qui nous donne une idée de la proportion de la population locale engagée dans les pratiques centrées sur basiw / boliw. Je me tournai vers Komagan pour demander :
– Et alors les femmes peuvent sans problème solliciter l’aide des basiw ?
– Si une femme veut gagner de l’argent grâce à sa relation avec un homme, elle amène deux poulets au nom de cet homme… Mais les femmes ne peuvent pas en toucher certains. Elles peuvent juste être « protégées ».
– Mais elles peuvent les voir tout de même… ?
– Voir oui, enfin, cela dépend desquels. Tout le monde peut voir Kɔntrɔn, sauf les Kouyaté17. Les Kouyaté peuvent le voir mais pas au moment des sacrifices, quand le sang est versé. Cela les rendrait aveugles.
30Comme on peut le constater, le type de rapport au Kɔntrɔn – ou les degrés d’expertise rituelle – varie selon le genre, le statut social, l’âge, les besoins et les motivations de chaque individu ou famille. Ce mode de fonctionnement du culte est, selon mes observations, commun à d’autres types de basiw en usage localement. Tandis que certaines personnes cherchent leur aide ponctuellement pour régler telle ou telle affaire, d’autres souhaitent être « couvertes » de façon durable. Elles reviennent donc cycliquement faire les sacrifices et parfois adressent aux basiw certaines demandes précises, comme l’ont fait lors de la cérémonie décrite Dia et Madi. D’autres, enfin, deviennent des maîtres.
31La relation de tels maîtres avec les choses divines dont ils ont la charge influe, comme en témoignent les propos cités de Falaye et de Daouda, sur leur corporéité et leur vie intime, les transformant en experts rituels que de nombreuses personnes viennent consulter. Ceci car, dans la perspective locale marquée par l’épistémè du doute, seul le recours aux diverses procédures – dont la manipulation des basiw – permet la réussite individuelle. C’est en ces choses-là que mes interlocuteurs placent donc leur confiance. C’est ce que m’expliquait, en mars 2016, après m’avoir décrit les modes d’action spécifiques de certaines d’entre elles, Daouda Yattara : « Les musulmans ont la Mecque, vous, vous faites confiance à la Bible, nous, on fait confiance aux fétiches. Chacun son truc. Nous, c’est notre Bible et notre Coran. »
Des choses-êtres qui agissent
32Les fétiches sont-ils dignes de la confiance que leur accordent mes interlocuteurs ? Quels sont au juste les ressorts de leur efficacité ? Comment les conçoit-on ? Disposent-ils d’une intentionnalité propre ? J’explore ces questions avec Komagan, en lui demandant si les basiw disposent du discernement (hákili18). Il me répond :
Les fétiches sont faits pour combattre les ennemis. S’ils n’avaient pas de discernement, comment pourraient-ils savoir comment les combattre ?
Il faut en avoir pour reconnaître d’abord que telle ou telle personne est un ennemi, puis pour savoir agir pour la contrer.
33Dia et Madi semblent d’un avis un peu différent. Ils accordent aux basiw la capacité d’agir mais pas nécessairement celle de penser. Notre conversation19, dont je vais citer des extraits, s’ouvre par une discussion sur les capacités réflexives des plantes. Madi, prudent, avance :
[Madi] – Il y a des arbres auxquels on offre des sacrifices et qui peuvent les accepter ou les refuser. C’est-à-dire qu’ils ont une volonté. Ça ne veut pas dire qu’ils ont le discernement.
[Dia] – Les réponses des arbres sont données par les colas et les poulets. Tu demandes quelque chose et si la noix de cola tombe bien, on sait que l’arbre accepte et que notre souhait se réalisera. Cela ne préjuge en rien du discernement de l’arbre.
[Moi] – Mais qui émet ces signes ? [J’ai un peu de mal à me faire à l’idée de signes produits sans aucun émetteur.]
[Dia] – C’est la personne qui apporte des colas et des poulets. On jette les colas, on sacrifie les poulets. Si tu adores un tabouret, il n’a pas de conscience. Tu viens, tu sacrifies, c’est toi qui formules la question, et c’est à partir [de la position à terre] des colas et des poulets que tu obtiens la réponse.
[Madi] – Voilà, tu viens en disant, par exemple, que tu souhaiterais devenir gendarme, et pour vérifier si ça peut se faire, tu sacrifies. Donc, tu dis :
« Si je peux devenir gendarme, que la noix de cola tombe ainsi. »
[Moi] – Mais alors, si la réponse me vient des colas et du poulet, pourquoi dois-je les lancer en m’adressant à quelque chose ? Je ne pourrais pas le faire sans ?
[Dia] – Certains arbres sont les sièges des génies [jinaw]. Si on adore un arbre où siège un génie, celui-ci peut nous aider.
[Moi] – Mais alors c’est le génie qui le fait ?
[Dia et Madi] – Oui.
[Moi] – Bon, mais si on est face à un arbre « sans génie », ça sert à quoi de jeter les colas et égorger les poulets ?
[Dia] – Même s’il n’y a pas de génie, si tu adores une chose, si tu lui offres ce qu’il faut, cela deviendra ton basi.
34Ainsi donc, pour mes interlocuteurs, la pratique sacrificielle fait d’un arbre quelconque un « fétiche », elle crée l’objet du culte en tant que tel. Tout se passe comme si cette pratique le dotait d’une agentivité. Leur perspective semble proche de celle de l’anthropologue britannique Alfred Gell (1998). Pour lui comme pour d’autres auteurs cités dans le premier mouvement, toute agentivité, tant humaine que non humaine, se construit en (inter)action. Si l’on souscrit à ce point de vue, on n’est guère surpris que l’agentivité des « fétiches » soit considérée par les spécialistes qui les manipulent comme consécutive à cette manipulation. La pratique sacrificielle suffit-elle pourtant à produire les basiw en tant qu’agents ? Pourrait-on admettre qu’elle en fait des « indices » d’action humaine dont les capacités d’action dépassent paradoxalement celles des humains qui les manipulent (cf. Sansi Roca 2011) ? La capacité d’agir pourrait-elle être alors allouée à n’importe quel objet, pourvu qu’on le manipule ? J’ai essayé de vérifier ce qu’en pensent mes interlocuteurs :
[Moi] – Et cela pourrait être n’importe quel objet ? Un vieux sac à dos, par exemple ?
[Madi – Pourquoi pas ? Tu prends un poulet, les colas rouges… À partir de ce moment ça ne sera plus un sac à dos. Tu verras la réponse à travers les colas.
[Moi] – J’essaie ?
[Madi] – Si tu veux. C’est toi qui n’en as pas, des basiw, sinon, nous, on en a... Mais si tu en prends un, il ne faut pas l’oublier. Il ne faut pas le prendre puis dix jours plus tard te rappeler l’avoir pris, il ne faut pas le négliger.
[Moi] – Et si je le prends et puis je le jette, qu’est-ce qui va se passer ?
[Madi] – Rien, puisque personne ne te l’a donné.
35Comme le montre certains auteurs (Colleyn 1987 et 2004 ; Jonckers 1993 ; Kedzierska Manzon 2013), et comme en témoigne l’extrait du discours basitigikan cité plus haut, l’acquisition d’un basi/boli incorpore son détenteur dans un réseau dont font partie son maître, le(s) maître(s) de celui-ci, ses élèves, ses clients. L’ancrage dans ce réseau joue visiblement sur la force reconnue aux choses qui l’instaurent. Je poursuis mon exploration de leur conceptualisation :
[Moi] – Si j’adore une chose, si elle n’a pas d’entendement, comment peut-elle me répondre ?
[Madi] – Bien qu’un tabouret n’en ait pas, ne réponde pas [verbalement], ne respire pas, bien que ce soit une chose, une fois « arrosé » [de sang], il compte pour toi…
[Dia] – Les colas et les poulets sont son discernement/esprit ?
[Mes interlocuteurs reviennent ainsi, une fois de plus, à la pratique sacrificielle.]
[Moi] – Mais de qui ou de quoi dépend la position des colas et des poulets.
[Dia] – Du basi. Tous les basiw sont fabriqués à base de plantes bien choisies, cueillies d’une certaine manière – en énonçant certaines paroles – et avec une intention. Mais surtout, il faut les aimer. Si tu l’aimes, cette chose, tu lui adresses une demande, c’est à cette chose-là d’accepter ou de refuser.
36Cette réponse suggère qu’outre l’activité rituelle, qui inclut à la fois la procédure de la fabrication et la pratique sacrificielle, l’engagement de celui qui entame avec ces choses singulières une relation participe à la construction de leur agentivité. Cette idée semble confirmer l’interprétation de cette relation comme semblable à une union amoureuse ou matrimoniale. J’en teste les limites :
[Moi] – Une personne, si on lui donne des preuves d’amour, peut décider de nous en donner aussi. Mais si je traite ma mobylette avec toute l’affection du monde, cela ne va pas arranger le tuyau d’échappement, s’il est cassé ! Mon amour des choses n’est jamais réciproque.
[Madi] – C’est difficile de comprendre pour vous [les Européens]. Mais ici, les jeunes, quand ils partent travailler, ils se munissent des basiw pour éviter des accidents, pour que personne ne soit blessé. […] Les basiw sont confectionnés d’une manière spéciale. Quand la fabrication est finie, on prend les colas, les poulets, on peut dire ceci, par exemple : « Voilà, toi, je vais t’appeler Moussa. Moussa, je t’ai confectionné pour que tu puisses venir à mon aide, pour que je marie cette femme [par exemple]. Je t’ai confectionné pour cela. À partir de ce jour, je vais sacrifier pour toi. À partir de ce jour, je viendrai te dire tout ce dont j’ai besoin. Si tu es capable de suffire à mes besoins, je vais jeter les colas. Si les colas tombent dans la bonne position, je vais savoir que tu as accepté. »
37Ces propos suggèrent que la capacité du « fétiche » à communiquer, qui se manifeste en contexte rituel, prouve sa capacité d’action. Je cherche à le vérifier, étonnée :
Mais comment une chose peut-elle nous répondre et agir en conséquence ?! Si je parle, par exemple, à mon caméscope, s’il y a une pièce défectueuse, le caméscope ne va pas marcher, même si je lui offre des colas et des poulets ou si je lui promets des sacrifices. De même, si je dis à ce thermos : « Voilà, toi, je voudrais avoir demain 3 000 euros et je t’offrirai alors un mouton », je parie que même si la noix de cola tombait comme il faut, je n’aurais pas 3 000 euros demain.
38Mon exemple nous renvoie curieusement au début de notre échange :
[Madi] – Mais chaque basi est confectionné à base des plantes. Nous le fabriquons et l’utilisons pour réaliser nos projets. Nous savons si cela peut se faire à partir de la position des colas. S’il y a un obstacle, la noix de cola ne va jamais tomber bien, tu pourras passer toute la journée à la jeter […] Cela se fait comme ça chez nous.
39Le raisonnement de mes amis s’avère, on le voit, quelque peu circulaire : ils m’assurent, en bref, que les basiw sont confectionnés à partir de matières agissantes : des plantes (voir aussi infra et Kedzierska Manzon 2021b), ce qui en fait des agents. À ces agents on adresse des sacrifices sanglants, dont l’exécution demeure la preuve ultime de leur capacité d’agir et du fait que leur fabrication a été conduite selon les règles de l’art. L’auto-référentialité des procédés rituels en jeu ici – et du discours les commentant à ma demande – paraît patente. Tout porte ainsi à croire que les basiw/boliw fonctionnent dans l’expérience de leurs maîtres comme agents, cela même si ces maîtres peinent à expliquer les modalités précises de leur action. Cette conclusion découle non seulement de la conversation que je viens de citer, mais aussi d’autres évoquées plus tôt : celle avec Daouda, faisant confiance à ses fétiches et celle avec Falaye, à qui son Kɔntrɔn a permis de régler ses problèmes. Lors de notre entretien à Bamako, en avril 2004, Falaye m’apportait quelques éclaircissements quant aux modalités d’action de son basi :
– Si tu fais ce qui est interdit, il peut se fâcher20. Et faire du mal.
– Mais s’il peut se fâcher, ça veut dire qu’il dispose du discernement/esprit ?
– Le Kɔntrɔn partage l’esprit de celui qui travaille avec lui, de son détenteur.
40Sur ce point, sur lequel je reviendrai plus tard, Falaye semble rejoindre Dia et Madi.
– Et il peut avoir une volonté indépendante ? Prendre tout seul une décision ? Lorsqu’il se fâche, justement ?
– Oui, il peut. Cela dépend de la manière dont il est fabriqué. S’il y a quelque chose qui ne lui plaît pas, il peut décider d’agir tout seul.
41J’apprendrai21, lors de ma dernière mission en 2019, que le Kɔntrɔn de Falaye s’était apparemment fâché un jour contre son maître qui l’a payé de sa tête. Vraisemblablement, l’ayant sollicité afin de punir de mort le voleur de son cheval, Falaye a ensuite tenté d’arrêter son action après avoir appris que le coupable n’était autre que son gendre préféré. Il lui a été pourtant impossible de changer la disposition du Kɔntrɔn, qui, agissant de son propre gré, s’est tourné alors contre Falaye lui-même et a causé sa mort subite. Je ne saurai sans doute jamais comment. Lors de notre conversation, je demandais à Falaye comment au juste Kɔntrɔn pouvait agir :
– Il se transforme22 mais on ne peut pas savoir car on ne le voit pas se transformer, sauf si on est sorcier [subaga].
– Mais il se transforme en quoi ?
– On ne peut pas savoir, si on n’est pas sorcier, répète mon interlocuteur.
– Donc vous, vous ne savez même pas en quoi votre Kɔntrɔn se transforme ?!
[Rires de quelques élèves présents.]
– Des gens disent que le Kɔntrɔn peut se transformer en un donso ou en un militaire portant le fusil.
42Un peu plus tard, chez lui, à Mansadou, Falaye me précisa que lorsqu’il se manifestait dans ses rêves, son basi lui apparaissait sous une forme féminine. Ceux de Zumana Sidibé de Bamako, dit Jinaden Zumana – littéralement « Zumana, l’enfant des génies » –, prenaient plutôt l’apparence de bêtes féroces. Je lui en demandais la raison :
– S’ils viennent comme ça, c’est pour faire mal, peut-être ils sont fâchés à cause de quelque chose…
– Et comme donsow, ils viennent aussi comme donsow ?
– Oui, comme donsow et comme chiens aussi.
– Et quand le basi va combattre les ennemis, il se transforme en lion, en donso, etc., ou ce n’est que dans les rêves ?
– Oui, il se transforme…
– Et en femme ?
– Ça dépend des basiw, il y en a qui viennent comme femmes…
– Et les tiens ? Plutôt comme animaux ?
– Oui. Dès qu’ils vont se battre, tu vas voir des chiens ou d’autres animaux.
43Nous reviendrons dans le chapitre suivant sur les conceptualisations multiples et changeantes des basiw. Remarquons que le discours sur leurs métamorphoses participe à la construction de leur agentivité. La capacité de changer d’apparence ou d’état qu’on leur reconnaît, bien qu’échappant aux sens du commun des mortels et se réalisant sur le plan du non-visible, fonctionne comme une confirmation supplémentaire de cette agentivité. L’histoire de Komagan, citée plus haut, qui a présidé à mon adhésion au culte de Kɔntrɔn, témoigne également que ceux qui détiennent des fétiches les conçoivent comme agents. Au cours d’une de mes conversations téléphoniques avec Dia, je demandais des nouvelles de Komagan. Dia m’informait alors – à la fin des années 2000 – que Komagan n’avait plus son basi. Ma surprise était grande : la relation entre un basitigi et son basi n’est-elle pas, a priori, une relation contractée à vie ? Personne ne m’avait parlé jusque-là de cas de « séparations », et de tels exemples n’existent pas non plus dans les ethnographies. Face à mon étonnement, Dia m’a expliqué sans le moindre embarras que notre ami commun, ne pouvant plus satisfaire les exigences de sa chose divine, lui avait demandé s’il pouvait la céder à un autre maître. Kɔntrɔn lui avait répondu de façon habituelle, par la position à terre de noix de cola et des poulets. Il avait visiblement accepté d’être transféré chez un confrère de Komagan, moyennant le sacrifice d’une chèvre.
44Si, comme le montre cette anecdote et d’autres données ethnographiques, les basiw / boliw sont considérés par ceux qui les manipulent comme capables de refuser ou d’accepter les sollicitations, il n’en demeure pas moins qu’on les définit comme des « choses » : fɛnw. Ou, plus exactement, comme « choses-êtres ». Rappelons-nous que, comme précisé à l’occasion de l’analyse de la dénomination des génies (premier mouvement, chapitre 3), le terme fɛn est sémantiquement et ontologiquement indéterminé et qu’il peut être traduit de ces deux manières. Dans le cas des basiw/boliw, il s’agit de « choses-êtres » assez particulières et pas comme les autres, ce dont tout le monde convient. J’en reparlais récemment avec Dia, à qui je demandais des clarifications :
– Est-ce qu’un basi est une personne [mɔgɔ] ? On dit que c’est une chose [fɛn]…
– C’est un objet [intervient en français Yacouba le chauffeur, qui assiste à la conversation].
– « Fɛn » ? [Je demande confirmation.]
– « Fɛn ». [Quant à Dia, sa réponse est plus nuancée. S’il utilise, en bamana / maninka le terme fɛn, il déclare en français, après réflexion :] Ce n’est pas une personne mais c’est une personne.
45La formule est belle, c’est pourquoi je me suis permise de la paraphraser dans le titre de ce chapitre. Elle rend bien compte du statut paradoxal des basiw/boliw : ni objets ni sujets, ou les deux à la fois (cf. Colleyn 2010). Ces objets-sujets ou choses-êtres sont confectionnés à base de plantes principalement, et dépourvus, selon plusieurs de mes interlocuteurs – dont Dia, Madi et Falaye – d’un esprit indépendant. Leur capacité d’action ne se manifeste qu’en conjonction avec celle d’autres actants – pour reprendre le terme de Bruno Latour (1991) –, tels que les experts qui en ont la charge ou les supports matériels du sacrifice : les colas et les victimes animales, qui permettent à ces choses divines de s’exprimer. Avec ces autres actants, elles composent des ensembles qu’en paraphrasant une expression de Jean-Pierre Warnier (1999) on pourrait décrire d’hommes-cum-fétiches-et-cum-offrandes. Ces ensembles se composent des spécialistes rituels, qui intègrent dans leurs schémas psychophysiques des actants non humains : des matières considérées comme agissantes, ou matières-dieux.
La fabrique des basiw comme agents
46Arrêtons-nous, avant de terminer ce chapitre, sur la fabrique matérielle de tels dieux. Pour commencer, signalons que leur taille et leur forme varient considérablement. Certains, dont l’usage est essentiellement individuel23 – comme Kɔntrɔn et Dibinin appartenant à Solo et Kassiri mais aussi Tɔgɔfɛbila24, Sɔnsan Sɔrɔ25 ou, de nos jours tout au moins, Komo26 – sont transportables et relativement légers. Cornes remplies de différentes substances, anneaux, cônes ou boules en argile, parfois monticules géants – comme Sini-ka-jan27 (fig. 24, plus particulièrement 24c) –, ils n’ont aucune ambition figurative.
47Aniconiques sont aussi les pots en argile et les calebasses qui contiennent des mélanges essentiellement végétaux (fig. 25). Ces récipients restent souvent partiellement mobiles, même s’ils sont trop lourds pour être facilement déplacés. Chez certains maîtres, on rencontre des installations qui comportent plusieurs éléments assez volumineux accolés sur un même plan horizontal, qui se composent d’assemblages de nombreux basiw/boliw individuels occupant plusieurs mètres carrés. Quelques images montrent un basi dénommé Jafɛren (fig. 26a), et quelques vues partielles des collections constituées par des spécialistes bamakois connus comme Daouda, mentionné précédemment. Comme on peut le voir (fig. 24a), des masques ou des statuettes de bois peuvent entrer dans la composition de telles collections, parfois couvertes de cauris ou de plumes (fig. 24b et 26c).
48Sans tenter d’établir ici un inventaire de leurs apparences, notons que les choses divines demeurent plurielles et assez difficiles à définir visuellement, comme en témoignent les photographies ainsi que les clichés publiés par des photographes professionnelles, Catherine De Clippel (cf. Colleyn & De Clippel 2007) et Agnès Pataux (2010). Difficiles à définir et multiples sont également leurs ingrédients. Comme d’autres daliluw – ces mélanges servant pour les bains rituels ou encore avalés – employés par les donsow (cf. premier mouvement, chapitre 2), les basiw se composent principalement de substances végétales28, comme Dia et Madi l’ont clairement exprimé plus haut et comme l’ont confirmé d’autres interlocuteurs. La « science des arbres » – jirilɔn ou jiridɔn –, pour reprendre la traduction du terme proposée par McNaughton (1982), est un domaine de connaissances fort apprécié en pays mandingue. Il n’est donc pas étonnant que différentes feuilles, écorces ou racines, réduites en poudre ou bien en pommade, comptent parmi les ingrédients-clés des choses considérées localement comme puissantes. Peuvent leur être également ajoutés d’autres éléments : minéraux, métaux, parties du corps d’animaux (becs, plumes, poils, griffes, peaux), perles en verre et produits d’artisanat. La recette de chacune varie selon le fabricant mais aussi selon son appartenance à une sous-catégorie donnée. Ainsi, Kɔntrɔn, outre les végétaux sélectionnés, contient un collier de perles rouges à croire Komagan, qui m’a également assuré que Tɔgɔfɛbila, en plus des plantes, se compose de poudre d’or, de poudre d’argent, de poudre noire, ainsi que de bouts de coton tachés de sang menstruel et de morceaux du linceul d’un cadavre (cf. Brett-Smith 1983). Au lieu de prolonger cette liste, soulignons que, en dépit de la diversité de leurs composants, les basiw possèdent tous une caractéristique commune : une surface granuleuse, poreuse, inégale, constituée du sang dont on les asperge lors des sacrifices.
49Ces sacrifices sont souvent, comme nous l’apprend l’histoire de Falaye, précédés par une consultation – géomantique ou autre – qui permet de saisir la situation du consultant et, notamment, d’en dévoiler les aspects cachés. Puis, en ouverture du sacrifice, le sacrifiant précise au basi s’il est en même temps le sacrificateur, sinon au basitigi/bolitigi, ce qui l’amène à solliciter de l’aide. Dans la majorité des cas, le sacrifiant est motivé par la crainte d’être victime de l’action malveillante des autres et/ou par la recherche de prospérité ou de protection. Cette recherche se traduit souvent par des projets tout à fait concrets : mariage, voyage, activité professionnelle ou autre, comme c’était le cas pour Dia se préparant pour ses tournées en Europe. Recourir aux basiw permet de mesurer la difficulté de l’entreprise envisagée. Si elle s’avère particulièrement malaisée – ce dont le sacrifiant s’estime informé par les positions respectives des colas et des poulets –, il peut alors promettre aux basiw, en échange de leur aide, un sacrifice futur plus important. Suit l’acte sacrificiel à proprement parler.
Fig. 24a
Basiw/boliw sous plusieurs formes. Bamako, mars 2017.
Fig. 24b
Basiw/boliw sous plusieurs formes. Bamako, juin 2014.
Fig. 24c
Basiw/boliw sous plusieurs formes. Bamako, juin 2014.
Fig. 25a
Potions et pots. Tabou, décembre 2019.
Fig. 25b

Bamako, septembre 2004.
Fig. 26a

Assemblages de basiw. Bamako, mars 2017.
Fig. 26b
Bamako, juin 2019
Fig. 26c
Bamako, décembre 2019 (26c, à droite).
50Les sacrifices sanglants sont toujours précédés d’offrandes d’autres substances : des noix de cola, bien sûr, parfois du tabac ou bien de l’huile de l’arbre kobi, toujours de l’eau – dans laquelle peuvent être plongés, selon le cas, les colas, les piments ou de petits basiw –, chez certains des boissons alcoolisées : bière de mil ou bien, dans le cadre urbain, bière importée et vin. En ce qui concerne les victimes animales, si, en plus des volailles, elles comptent des mammifères, ceux-ci sont immolés par ordre de taille : chèvres, moutons, vaches, bœufs, éventuellement, puis enfin les chiens. Leurs teintes et d’autres caractéristiques ne sont pas insignifiantes, loin de là. Ainsi, certaines situations exigent qu’on sacrifie des bêtes mâles, d’autres des femelles. Parfois, le sacrifiant doit se procurer des poulets aux plumes noires, ou claires, ou bien des poulets roux, tachetés, cendrés, ayant des pattes longues ou courtes, ou une crête imposante. La logique de ces choix, qui n’est pas sans rappeler celle relevée par Michel Cartry (1976, 1978, 1981) en pays lobi au Burkina, est trop complexe pour que je puisse me risquer à la présenter ici sans la déformer. Le choix des caprins, ovins et bovins, dont la couleur mais aussi la longueur de pelage doivent être précis, est également considéré comme important pour que le sacrifice soit accepté. En outre la substitution des victimes idéales est toujours possible. Ainsi, s’il n’a pas les moyens d’offrir un mouton, le sacrifiant peut, dans un premier temps au moins, remplacer cet animal à quatre pattes par deux volatiles à deux pattes mais aux caractéristiques similaires.
51Les sacrifices de mammifères ont, en général, lieu dans la concession des maîtres ou en brousse, dans un endroit prévu à cet effet. Les poulets sont, en revanche, égorgés dans la « case à fétiches » et jetés dans la cour avoisinante, où ils se débattent avant de s’immobiliser. La durée de la procédure dépend bien évidemment du nombre et de la taille des victimes, qui sont corrélés aux exigences particulières des basiw, et qui varient selon la nature des projets du sacrifiant. C’est ce qui ressort d’une de mes conversations avec Dia au sujet de la pratique de son ami Bou, que je présenterai plus amplement dans le chapitre suivant. Dia m’expliquait : « Si tu veux trouver de l’or, par exemple » – la région est aurifère et compte plusieurs mines artisanales – « tu viens chez Bou, tu paies quatre bœufs, quatre chèvres, quatre poulets, quatre colas et quatre portions de tabac ». Étonnée par le volume des offrandes exigées d’un simple orpailleur en quête de bonne fortune, je demandai : « Et tu as vu des gens payer ça ? » Dia m’assura : « Oui, plusieurs fois – Et ils ont trouvé de l’or ? – Oui, beaucoup – Tu les connais ? » Mon ami acquiesça, me racontant l’histoire d’un Peul, passé chez Bou la veille du réveillon du Nouvel An pour lui offrir 100 000 FCFA29. Celui-ci, selon Dia, avait trouvé de l’or suite aux sacrifices effectués par Bou et souhaitait s’assurer de pouvoir en recueillir une quantité plus grande encore. Bou lui aurait dit alors : « Il faut garder l’argent tant que le travail n’est pas fini. »
52Comme cet exemple le montre, solliciter l’aide des basiw peut souvent s’avérer extrêmement coûteux. Les sommes engagées permettraient, en milieu rural, de subvenir aux besoins d’une famille pendant plusieurs jours30 et avoisinent les revenus mensuels d’un fonctionnaire, d’un enseignant ou d’un chauffeur travaillant pour des organismes internationaux. Ce coût est plus important si le résultat visé est considéré comme particulièrement rémunérateur. Et pourtant, de toute évidence, de nombreux clients paraissent prêts à assumer un tel coût, exorbitant dans un pays plongé dans une crise économique profonde. Dia affirmait qu’à une autre occasion, en tant que sacrificateur et assistant de Bou, il a ôté la vie à plus de quarante poulets en une seule journée. Je me rappelle avoir assisté en septembre 2004 à un sacrifice annuel chez Seydou Diakité, dit Waraba Tiatio – que nous retrouverons dans le chapitre suivant –, lors duquel, outre plusieurs dizaines de poulets, quelques chèvres et une vache ont été immolées. J’ai cru comprendre – sans pouvoir le vérifier – que des quantités similaires d’animaux sont égorgées lors des fêtes annuelles réunissant au village de Falaye tous ceux pour lesquels il a fabriqué les Kɔntrɔn. Néanmoins, de telles hécatombes sont plutôt exceptionnelles et ont lieu à des moments particuliers du calendrier rituel. Les sacrifices individuels atteignent rarement des volumes pareils, bien que, comme l’exemple du Peul orpailleur le montre, ce ne soit pas exclu31. Certains maîtres bamakois sont même réputés ne pas prendre en charge des affaires inférieures à 1 000 euros. Comme me l’assure en mars 2019 Moussa Kɔntrɔn Bala, au sujet de Daouda Yattara, « quand on lui envoie de l’argent par Western Union ou MoneyGram, si c’est moins de 600 000 FCFA [équivalent de presque 1000 euros], il ne réagit même pas ». Je crois me souvenir que, par le passé, les services de Daouda étaient plus abordables (cf. Kedzierska Manzon 2006 ; Soares 2016). La montée de leurs prix témoigne de leur renommée toujours grandissante et suggère que, plus le Mali s’enlise dans la crise, plus les populations appauvries sollicitent les spécialistes proposant des solutions, ce qui fait augmenter les tarifs.
53Avant de dresser le portrait de quelques-uns de ces spécialistes, récapitulons ce qui a été dit au sujet de la procédure sacrificielle : rappelons d’abord qu’y assistent le sacrificateur et le sacrifiant, dont les rôles fusionnent parfois si un maître sollicite l’aide de ses « fétiches » pour lui-même, comme ce fut le cas pour Solo et Kassiri lors de la partie de chasse en Guinée. Ajoutons que, dans certains cas, les proches du sacrifiant, s’ils l’accompagnent, et les élèves du maître-sacrificateur, s’ils sont présents, peuvent y participer. Dans tous les cas, la procédure comporte certaines séquences fixes : une fois les motivations du sacrifiant déterminées – la raison d’être du sacrifice –, elle s’ouvre par un discours appelé basitigikan, dont j’ai déjà cité un long extrait plus haut, en décrivant la cérémonie animée par Komagan. Comme le montre cette photo (fig. 27), prise à Bamako en 2014, le sacrificateur qui prononce ce discours fait face aux basiw sollicités à une distance inférieure à la longueur d’un bras, tandis que les autres personnes assistant au sacrifice en demeurent plus éloignées.
54L’usage des noix de cola, à la fin du discours, permet donc de vérifier si les autres offrandes seront acceptées et si les basiw qui en sont les destinataires s’estiment en mesure de régler le problème qu’on leur soumet. À cette fin, le sacrificateur les interpelle en formulant ses questions sous forme d’hypothèses binaires du genre : « Si vous pouvez arranger le problème de [nom du sacrifiant] que ça se voie à travers les colas » ou « Si je peux devenir gendarme, que je le voie ». Puis il jette en l’air des noix divisées en moitiés qui ne peuvent tomber que sur leur partie plate ou sur leur partie arrondie. Ce qui compte, c’est qu’elles se retrouvent dans la position considérée comme positive. On procède alors aux sacrifices des volailles (fig. 28) en inspectant le trajet et la qualité de leurs mouvements (leur ampleur, tempo, ressemblance mimétique à certaines activités, etc.), ainsi que leur position finale (cf. Kedzierska Manzon 2018).
55Ce qu’il convient de souligner, avant de conclure, c’est que la pratique sacrificielle n’est pas tant – ou uniquement – un mode de communication entre les humains et certaines puissances. Elle est aussi et surtout un moyen de produire de telles puissances, comme je le montre dans un article intitulé « Le sacrifice comme mode de construction : du sang versé sur les fétiches (mandingues) » (Kedzierska Manzon 2016a). L’acte de sacrifier ou, comme on le dit, d’« arroser », sert à faire « pousser » de façon continue ces « dieux pris dans le processus de construction » – comme les nomme David Graeber (2005) – que sont les « fétiches ». Au lieu de considérer l’engagement auprès de tels dieux comme une preuve d’ignorance, cet auteur y voit la preuve de l’inventivité de peuples qui, à travers certaines créations matérielles dont ils reconnaissent le caractère factice, gèrent les relations sociales et implémentent de nouveaux arrangements. Je souscris à ses conclusions. En « formation continue » à l’égal des réseaux relationnels qu’ils permettent de mettre en place, les « fétiches » sont, comme l’écrit Michèle Coquet (1987 : 134) à partir d’exemples bwaba, « pris dans un processus constant d’accumulation ». En pays mandingue comme ailleurs en Afrique, ils paraissent à jamais incomplets et indéterminés dans leur forme (cf. Bazin 1996).
56Leur construction est complétée par la parole qu’on leur adresse et qui permet de définir leur agentivité particulière, comme je le montre dans une autre étude (Kedzierska Manzon 2018). J’y analyse le mode d’énonciation de cette parole – sa prosodie, sa rythmique et son tempo – tout comme sa rhétorique – l’usage d’assonances, d’allitérations, de figures de style – et sa construction syntaxique, qui la distinguent du parler ordinaire32. Ses particularités morphologiques et stylistiques engendrent, selon moi, une certaine opacité sémantique. Sa structure dialogique, qu’on a pu apprécier dans l’extrait cité plus haut, l’ancre en revanche dans son contexte d’énonciation et permet de construire, lors du rituel, le « terrain d’entente » (cf. Hanks 2009) entre les humains et ces dieux. Les qualités antinomiques de la parole qu’on leur adresse contribuent à instituer les basiw en agents à la fois tangibles et exceptionnels qui, en se montrant aptes à accepter ou non les offrandes, à signaler leur point de vue sur les projets de « leurs humains », font preuve, dans la perspective locale, de leurs pouvoirs décisionnels et, partant, de leurs capacités d’action. C’est par exemple le cas lorsque le basi fait savoir à Madi si la personne avec qui il fait des affaires tiendra ses promesses, ou lorsqu’il indique à Dia si sa tournée en France se déroulera sans encombre.
57Pour conclure, après avoir analysé la pratique sacrificielle et ce qu’en pensent mes différents interlocuteurs, j’ai proposé de considérer les basiw comme des « personnes qui ne sont pas des personnes ». Cette conclusion conforte l’interprétation d’autres fétiches africains comme sujets-objets ou « dieux-objets » paradoxaux et au statut trouble, proposée par de nombreux auteurs (cf. Augé 1988 ; Bazin 1996 ; Colleyn 2010 ; MacGaffey 1990, 2000 ; Taliani 2016, etc.). Mes travaux, tout en appuyant leur propos, permettent de mieux saisir comment les basiw deviennent des agents à la fois extraordinaires et proches des humains qui, sous l’impulsion de leurs maîtres (basitigiw) qui les arrosent et les sollicitent, les protègent d’un monde conçu comme opaque, insondable et menaçant.
Fig. 27
Dialogue avec les fétiches : l’assistant de Daouda Yattara énonce le basitigikan. Bamako, juin 2014.
Fig. 28
Interprétation de la posiiton des poulets sacrifiés chez Daouda. Bamako, juin 2016.
Notes de bas de page
1 Le calcul est fait sur la base du nombre d’heures passées à marcher multiplié par le nombre de kilomètres qu’il me semble probable que nous puissions parcourir par heure, en marchant à une vitesse normale, voire élevée.
2 Lorsque je les interroge pour savoir comment on « attache la chance », mes interlocuteurs s’avouent ignorants, craignant notamment de ne pas être considérés comme sorcier. Il s’agit vraisemblablement de l’usage des incantations (krisiw/kilisiw), des mélanges végétaux (fura) et des basiw, comme le suggèrent en creux certains propos que je recueille à d’autres occasions.
3 La littérature consacrée au « problème de fétiche » est vertigineuse, le lecteur en trouvera la bibliographie ainsi qu’une analyse synthétique dans Kedzierska Manzon (2020, 2021) et dans Albert & Kedzierska Manzon (2016).
4 Pour le cousinage à plaisanterie en pays mandingue, cf. Canut (2002), Canut & Smith (2006).
5 Autrement dit l’adultère est formellement proscrit à son détenteur qui doit faire preuve d’abstinence sexuelle totale dans certaines périodes.
6 Village situé dans la région de Kankan et dans la préfecture de Siguiri, en Guinée septentrionale.
7 Pour les signes géomantiques et, plus généralement, le système divinatoire en place, cf. Colleyn (2005).
8 C’est-à-dire les colas et les poulets que j’ai achetés pour l’occasion.
9 Nom propre d’une localité.
10 Littéralement « enfants de la même mère ».
11 L’arbre à l’huile amère : Carapa procera (Dumestre 2011 : 524).
12 Ici au sens : je suis incapable de reconnaître l’ami de l’ennemi.
13 Nom propre d’une localité.
14 Littéralement « les procédures rituelles » telles que l’usage de certaines substances végétales ou autres, des incantations, etc.
15 Littéralement « fait (autour de moi) un rassemblement ».
16 Je remercie Madi Kama ainsi que Dia Keïta pour leur assistance dans la transcription et traduction de ce discours.
17 Les Kouyaté sont une des familles des griots ou jɛliw. Le statut rituel singulier de tels « gens de la parole » – musiciens et chantres endogames chargés de chanter les louanges des nobles, mais aussi d’animer toutes les cérémonies publiques – est attesté dans le cadre d’autres pratiques, dont l’activité rituelle de la société initiatique du Komo (cf. Conrad & Frank 1995, Camara 1976 ; Hoffman 2000 ; Jansen 2000).
18 Ce terme, comme dit précédemment, peut être notamment traduit par « esprit », « mémoire », « entendement » (cf. premier mouvement, chapitre 2).
19 Cette conversation est partiellement enregistrée car elle s’est déroulée dans ma case le soir et comme elle a un caractère informel, je n’ai pas eu la présence d’esprit de mettre tout de suite en marche mon enregistreur ; d’autre part, sa batterie était faible, ce qui fait que l’enregistrement s’est arrêté avant la fin de notre échange. Je le transcris et complète le soir même. C’est à partir de cette transcription que je reconstitue la conversation.
20 ka dimi, en original, ce qui se traduit par « se fâcher », « s’emporter » mais aussi « souffrir », et, en tant que nom : « colère, animosité, rancœur ».
21 Témoignage en 2019 à Bamako de Moussa Sidibé Kɔntrɔn Bala, proche du fils aîné de feu Falaye.
22 Ka yɛlɛma, littéralement « se transformer, « se métamorphoser », « modifier », « changer » (Dumestre 2011 : 1048).
23 Essentiellement car leur maître peut toujours les solliciter pour protéger quelqu’un d’autre en plus de lui-même : un ami, un compagnon de chasse, etc., comme on a vu avec Kɔntrɔn.
24 Jean-Marie Gibbal (1982 : 172-173) mentionne ce nom – qu’il graphie « Togofobali » et qu’il traduit par « celui dont on ne dit pas le nom » – comme celui d’un génie vénéré dans le cadre du culte de possession. Lors de mes enquêtes auprès des adeptes et des officiants de ce culte (cf. troisième mouvement), je n’ai pourtant jamais entendu parler d’un tel génie. S’agit-il, de facto, d’un artefact détenu parfois par les chefs de ce culte mais aussi par d’autres spécialistes ? Ceci n’est point à exclure.
25 Littéralement « lièvre » + « arbre » (pour sóoro cf., Vydrine 1999 : 301), il s’agit d’un artefact de forme conique, composé d’une corne remplie d’un contenu actif fabriqué à partir de poudre noire végétale et de la tête d’un lièvre, d’où son appellation.
26 Dans la littérature ethnographique associée à la société initiatique Komo ou Koma, ce basi est aujourd’hui détenu de manière individuelle par certains spécialistes – dont Daouda ou Waraba présentés dans le chapitre suivant.
27 En traduction mot-à-mot : « demain est loin » ; le basi en question est supposé agir rapidement.
28 Il s’agit souvent de plantes relativement rares, que l’on choisit soigneusement et que l’on prépare à des moments convenus (un jour choisi de la semaine, la nuit, à l’aube, etc.) à l’aide d’incantations et de sang d’animaux sacrificiels.
29 Cette somme correspond à environ185 euros, somme astronomique pour nombre d’habitants du Mali où le salaire minimum est un des plus bas d’Afrique et s’élève à environ 40 000 FCA (75 euros).
30 Pour contextualiser : un kilo de riz coûte entre 300 et 500 FCFA, un kilo de semoule environ 400 FCFA, un sac de sucre de 50 kg 25 000 FCFA, un poulet environs 3 000 FCFA. Ces prix n’arrêtent pas d’augmenter dans le contexte actuel du conflit non résolu au Nord, de l’instabilité politique suivant le coup d’État et l’épidémie de Covid-19.
31 Sur une note personnelle : en mars 2017, en pleine rédaction de mon HDR, j’ai demandé à Bou de m’aider, il m’a prescrit, après avoir dressé mon thème géomantique, le sacrifice de quatre chèvres, quatre poulets, quatre noix de cola et quatre portions de tabac – le tout équivalant à une somme de 200 euros à peu près, une somme qui, même en contexte français, n’est pas insignifiante. Le sacrifice, effectué peu après la soutenance de mon HDR, s’est déroulé sans encombre.
32 Sans entrer ici dans les détails, indiquons que le « langage des féticheurs » se caractérise par l’indétermination tant grammaticale que syntaxique et sémantique, et qu’il sert à mettre en valeur les qualités exceptionnelles (bravoure, puissance, loyauté, diligence, endurance, aptitude à voir, etc.) des basiw.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Corps rituels
La fabrique du religieux en pays mandingue (Mali, Guinée, Côte d'Ivoire)
Agnieszka Kedzierska Manzon
2023
Les mangeurs de craies
Une histoire des instituteurs ouest-africains en situation coloniale
Jean-Hervé Jézéquel
2024