Les animaux, les génies et « leurs » humains

p. 73-98


Texte intégral

Un jeu de cache-cache : l’identité complexe des hommes et des bêtes

1À la chasse, il convient d’éviter tout habit de couleur vive, visible de loin, qui risquerait d’attirer l’attention des animaux et de réduire par là même les chances du chasseur de les approcher. Afin de ne pas trahir sa présence, celui qui pratique l’activité cynégétique adopte donc une apparence qui coïncide chromatiquement avec le milieu, en plus de dissimiler son odeur et de se mouvoir de façon feutrée (cf. premier mouvement, chapitre 2). En cela, les techniques extra-quotidiennes du corps que l’on observe en contexte cynégétique diffèrent, comme déjà signalé, de celles qu’étudie Barba dans le cadre performatif. Dans ce dernier cadre, ces techniques servent à captiver l’attention des spectateurs. Or, en brousse, elles doivent permettre d’échapper au regard et, plus généralement, aux sens de ceux dont le chasseur ne souhaite point éveiller la vigilance et qui constituent son public, s’il échoue. Pour passer inaperçu, il peut, on s’en souvient, être amené à ramper, s’agenouiller, s’accroupir, etc. Comme me l’avait expliqué le chef Kama, après la phase de recherche, où il est nécessaire d’observer partout pour déceler l’animal, le donso entre dans la phase d’approche, où il peut être amené à retenir sa respiration afin de n’être pas repéré lorsqu’il se trouve à peine à quelques mètres de sa proie. On pourrait dire alors que la chasse s’apparente à un jeu de cache-cache particulièrement complexe, dans lequel s’engagent bon gré mal gré l’homme et l’animal, qui y participent l’un et l’autre à la fois en tant que « chercheur » et « recherché », en cumulant ainsi deux identités normalement inconciliables. Un tel cumul ou condensation de rôles a priori antithétiques est, selon Michael Houseman et Carlo Severi (2009), typique du rituel, duquel le donsoya a déjà été rapproché en raison de sa base somatique. On voit maintenant que la contiguïté postulée de ces deux modes d’action ne se limite pas à la mobilisation des techniques extra-quotidiennes du corps. Elle repose également sur la spécificité des interactions, lesquelles possédent dans les deux cas une qualité paradoxale.

2Pour mieux saisir la nature de ces interactions lors de la chasse, remarquons d’abord que faisant de leur mieux pour ne pas être vus, et cela afin d'éviter de passer mutuellement de spectateur latent en spectateur avéré, l’homme et la bête se ressemblent curieusement. Leur intérêt s’oppose, certes, mais ils partagent la même logique : ils s’appliquent à ne pas être détectés. Que les animaux de la brousse (sogow), tout comme les humains qui les poursuivent, (donsow), tentent intentionnellement de dissimuler leur présence par tous les moyens à leur disposition, mes interlocuteurs en conviennent explicitement. Ils accordent volontiers à leurs proies potentielles la capacité d’agir de façon réfléchie, voire rusée. Kama, prudent comme à son habitude et, pour cette raison, peu enclin à se prononcer de façon générale au sujet de l’intelligence animale, affirma, par exemple, au cours d’une autre de nos conversations, que le gibier ressent la peur et qu’il dispose d’une mémoire lui permettant d’appréhender des situations périlleuses grâce à des signes particuliers perçus lors de précédents dangers. Ainsi, ayant saisi la relation entre un type de bruit trahissant la présence de l’homme et le danger imminent lié à cette présence, l’animal prend la fuite lorsqu’il entend ce bruit, ce qui, pour Kama, constitue la preuve de sa capacité réflexive (hákili1). Mon guide et compagnon de chasse, Yacouba Diarra est, quant à lui, sûr que certaines bêtes, comme les bubales, sont dotées d’une telle capacité. Pour justifier son point de vue, il évoqua le fait que ces antilopes se déplacent toujours à plusieurs et que, pendant que les unes broutent, les autres veillent sur le groupe. Il ajouta que, lorsqu’elles se couchent, elles se placent dos à dos, afin de se protéger. Et me demanda si elles agiraient de la sorte si elles ne disposaient pas d’une certaine intelligence (hákili).

3C’est une question à laquelle je ne saurais répondre. Tout ce que je peux affirmer, c’est que Yacouba possède une appréciation pratique du problème. Comme lui et Kama, de nombreux donsow ruraux fondent leurs conclusions au sujet des animaux sur l’observation de leur comportement. L’immersion dans un environnement sensoriel singulier de la brousse, qui exige un régime attentionnel particulier, leur permet de se prononcer quant aux habitudes et aux qualités des êtres qu’ils y rencontrent. Leur activité les oblige à entrer en rapport avec ces êtres, et, partant, fait émerger ces derniers en tant que partie intégrante de l’univers des humains qui leur « consacrent l’attention », comme aurait dit Tim Ingold. Rappelons que pour cet auteur, comme pour Rane Willerslev étudiant les peuples sibériens, la pratique cynégétique, en tant qu’expérience de coprésence, permet en effet la reconnaissance mutuelle des subjectivités qui, à travers leur engagement réciproque, s’y créent (Ingold 2000, Willerslev 2004 et 2007). Sur le terrain, je mis à l’épreuve une telle approche d’inspiration phénoménologique en m’intéressant à l’éventuelle capacité des animaux à rêver, que mes compagnons de chasse leur accordent mais qui me paraît difficilement observable de manière directe, à travers une expérience partagée.

– Et de quoi rêvent-ils ?

4Voici la réponse de Yacouba Diarra :

– Comme les humains. Tu rêves, par exemple, d’une plante, que tu coupes et qui peut servir à ceci ou cela. Donc les animaux peuvent aussi rêver d’une plante.

5Que les animaux, ou, tout du moins, certains d’entre eux, possèdent des connaissances (lɔnniya ou lɔnko) en matière de phytothérapie notamment, d’autres donsow me le confirmèrent. Un de mes interlocuteurs bamakois m’expliqua que, en brousse, les bêtes n’ont personne pour les soigner. Aussi, elles doivent se montrer aptes à employer les plantes elles-mêmes lorsqu’elles rencontrent un problème. C’est ce que pensent également Dia et son maître, Adama. Ce dernier me confia que, de tous les animaux qu’il a eu l’occasion d’abattre – et dont la liste est impressionnante – le buffle est le plus redoutable. Je lui demandai alors si, selon lui, c’est parce que le buffle est particulièrement malin. Sa réponse fut claire :

– Oui. Quand tu suis sa trace, il peut te contourner et te surprendre en apparaissant derrière toi.
– Est-ce que cela veut dire qu’il conçoit des stratagèmes ? Ou emploie des plantes ?
– Cela se peut. Cela dépend si le donso utilise les plantes pour se protéger.
– Alors, le buffle voit le donso et se dit, tiens, je vais le surprendre ?
– Il ne te fait rien si tu ne l’embêtes pas.
– Donc, il décide si oui ou non il va tourner contre toi en fonction de ta conduite ?
– Oui.

6Mon interlocuteur attribue au buffle – et, comme on le verra plus loin, à certains autres animaux – un pouvoir de décision ainsi que certains traits de caractère. Interrogé quant aux capacités communicationnelles des animaux, il m’expliqua :

– Les buffles sont avertis par un oiseau si le chasseur s’approche. Si cet oiseau crie, le buffle sait qu’il y a un danger.
– Et entre eux, ils communiquent ?
– Oui, les gros buffles font des bruits, tu peux savoir qu’ils sont là. Mais de là à savoir ce qu’ils disent, tant que tu ne vis pas2 avec eux, tu ne peux pas.
 Et l’homme peut communiquer avec un buffle ?
– Le buffle n’a pas peur, même s’il te voit devant lui, il est fier, il ne bouge pas.
 Mais est-il possible de communiquer avec lui comme, par exemple, on communique avec un chien ?
– C’est difficile. Mais on peut communiquer comme ça avec certains autres animaux sauvages, une petite antilope par exemple. Quand elle ne sait pas que tu es en train de la suivre, si tu fais un bruit, elle cherche à savoir ce que c’est et elle vient vers toi. Faire ce bruit, c’est une technique pour l’attraper3.

7Comme cet échange en témoigne, riche en expériences, le vieil Adama voit dans la chasse un jeu subtil – la métaphore du cache-cache s’impose une fois de plus ! – qui implique, face à l’homme, des êtres sensibles, raisonnants, dotés de l’agentivité et de leur propre caractère (le buffle est fier, la petite antilope est curieuse) ainsi que de capacités qu’il convient de ne pas sous-estimer. Dès le début de mon apprentissage, Dia me prévint d’ailleurs des dangers d’une telle sous-estimation, en attirant mon attention sur le fait que certains animaux connaissent des procédés pour nuire au chasseur ou, en tout cas, lui échapper. L’histoire de Solo l’illustre bien. Dia me présenta ce jeune donso talentueux, résidant à Kouyakouya en Guinée septentrionale, en novembre 2003. Je fis plus ample connaissance avec lui au printemps 2004, en chassant pendant une semaine en compagnie d’un petit groupe d’amis dont il faisait partie (cf. deuxième mouvement, chapitre 1). Lors de mes séjours suivants sur le terrain, je le revis quelques fois. En mars 2017, je retrouvai Solo à Bamako. Il sort de l’hôpital, où il venait de passer plusieurs semaines suite à un accident de chasse : son fusil avait éclaté alors qu’il était chargé de vingt balles qui ont transpercé son corps. Dia m’expliqua alors que Solo était en train de poursuivre des porcs-épics et que, ayant imprudemment croisé leurs traces, il était tombé sur son arme, qui alors dysfonctionna. Puis, Dia ajouta, comme s’il s’agissait d’une évidence, qu’il ne fallait jamais croiser les traces des porcs-épics car cela causait une chute certaine4. Pour prouver la véracité de ses propos, mon ami me montra son pied droit, dont le grand orteil était écorché et son ongle coupé en deux. Il m’informa qu’il avait commis récemment la même erreur que Solo, avec un résultat similaire. Seulement, son fusil étant de meilleure qualité, il n’éclata pas lorsque Dia tomba, et l’affaire se solda par quelques blessures superficielles. J’appris alors que ce n’était pas la première fois que les porcs-épics lui causaient des ennuis. Étonnée, je demandai ce qu’avaient de spécial ces petites bêtes si redoutables. Notre conversation avait lieu en voiture, nous étions en train de nous rendre à une cérémonie après avoir quitté Solo. Le chauffeur, Yacouba, s’immisça dans notre conversation pour préciser que les porcs-épics sont réputés détenir de l’or dans leur corps – il ajouta qu’une fois, en chassant avec son grand frère, il a vu cet or – et disposer de pouvoirs extraordinaires, ce dont Dia semblait convenir.

8Précisions que la tradition orale mandingue abonde en exemples de bêtes pourvues de tels pouvoirs et sachant recourir, au besoin, à certaines procédures que l’on pourrait qualifier de rituelles. Outre l’emploi des mélanges végétaux déjà mentionné, il s’agit de celui d’incantations et des « fétiches » : basiw/boliw. Ainsi, dans l’histoire de Boli-Nyanan, transcrite et traduite par Youssouf Tata Cissé (1994 : 177-302), le héros affronte un buffle solitaire portant sur ses cornes des « amulettes » (minaw, dibilan) et des cordelettes nouées permettant d’attacher la chance de ses adversaires (siriku), qui reviennent ensuite à son vainqueur. Le motif des femelles d’animaux se transformant en femmes humaines attirantes, déléguées pour séduire le chasseur et lui soutirer tous ses secrets, est très répandu également (Derive & Dumestre 1999 : 60). On le trouve, par exemple, dans l’histoire de l’éléphant Kowulen (Derive 1978) de même que dans l’histoire de Manden Mori (cf. infra).

9Comme je le montre ailleurs (cf. Kedzierska Manzon 2014b), on aurait tort de prendre de telles représentations pour de simples fictions littéraires : elles renvoient à la conceptualisation des animaux, et, plus généralement, du monde, partagée localement. Les propos de mes interlocuteurs en témoignent. Pour illustrer ce point, revenons à un de mes échanges avec le chef Kama, lors duquel le vieux chef affirma qu’un donso ne peut faire confiance qu’à lui-même. Interrogé sur les raisons, en guise de réponse, il me conta l’histoire de Manden Mori dont voici le résumé. Cet excellent chasseur tuait tant d’animaux que ceux-ci, désespérés, se réunirent afin de décider comment se débarrasser de lui. Ils convinrent que, pour ce faire, il était nécessaire de trouver un moyen de connaître les procédés qui lui assuraient le succès : les incantations et les mélanges végétaux pour se « laver » en faisaient partie. Alors, les femelles les plus gracieuses – céphalophe à flanc roux, céphalophe couronné, ourébi – se transformèrent en femmes et se rendirent au village. Au bord du marigot, elles rencontrèrent les donsow, qui furent subjugués par leur beauté. Mais elles n’eurent d’yeux que pour Manden Mori, qu’elles séduisirent et épousèrent malgré les réticences de sa vieille mère. Puis, elles insistèrent pour que leur époux leur confie tous ses savoirs cynégétiques. Par ailleurs, prétextant être dérangées par ses chiens, elles exigèrent leur mise à mort. Ayant appris les secrets de Manden Mori, elles lui suggérèrent de rendre visite à la belle-famille. Lorsqu’il se retrouva désarmé en brousse, elles reprirent leur forme animale et, avec d’autres animaux qui les rejoignirent, l’attaquèrent. Le malheureux ne put nullement leur échapper : elles connaissaient désormais toutes ses ruses. Totalement désemparé, il trouva dans sa poche son sifflet de chasse, le mit dans sa bouche et siffla. Le son alerta sa mère, qui, grâce aux ossements des chiens qu’elle avait soigneusement conservés, parvint à les ressusciter afin qu’ils viennent à sa rescousse. C’est pourquoi, selon Kama, le chasseur devrait garder ses savoirs pour lui-même. « Mais c’est une histoire », dis-je, troublée, à la fin de son récrit. Entre la fiction et le réel, la frontière est ténue, certes, mais existante pour moi. « Les donsow du village ne pensent tout de même pas que leurs femmes sont des animaux métamorphosés ? », ajoutai-je. « Mais Manden Mori ne le pensait pas non plus », répondit Kama. En mettant de côté les rapports de genres, que cette anecdote éclaire formidablement mais qui sont hors de propos ici, force est de constater que, pour mon interlocuteur, la métamorphose demeure un phénomène difficile à cerner mais ne relevant nullement d’une pure fiction littéraire. Tout comme pour d’autres donsow que j’ai questionnés. Ainsi Sidi Mohammed Keïta, l’ancien dirigeant de la FNCM, qui m’expliqua en 2003 :

Dans les temps anciens, les grands chasseurs tuaient tant de gibier que le gibier était obligé parfois de se transformer en humain pour venir avoir les secrets du chasseur. Donc, le chasseur, il fallait qu’il ait de quoi se protéger. Mais cela n’existe plus. Les vieillards ne transmettent plus leurs savoirs à leurs descendants de peur qu’ils les trahissent.

10Bourama Foutigui Coulibaly, qui dirige la même association aujourd’hui, semble moins pessimiste quant aux capacités des chasseurs contemporains :

Si, par exemple, tu as promis à Yoro [Sidibé]5 que dans une semaine tu lui apportes de la viande, et que tu pars en brousse, tu marches un jour, deux jours, trois jours, quatre jours, et que tu ne trouves rien, alors, pour avoir plus de chance, tu peux te transformer en hyène. Une hyène court plus vite qu’un humain et plus loin, c’est plus facile pour elle de trouver du gibier. Donc, tu cherches le gibier en étant une hyène puis, une fois qu’il est trouvé, tu peux te retransformer en humain. Mais c’est compliqué.

11On se doute bien que la métamorphose n’a rien d’aisé, sinon, pourquoi errer quatre jours à la recherche du gibier avant d’y recourir ? L’opération implique l’usage d’incantations et de décoctions (« les bains »), dont mon interlocuteur, comme beaucoup d’autres donsow, affirma ne pas connaître les mécanismes exacts. Je ne saurai jamais s’il s’estimait effectivement démuni face à ma question ou bien s’il le prétendait seulement : les savoirs en la matière n’étant pas à la portée de tout le monde, ceux qui sont réputés les détenir sont aussi supposés vouloir les garder secrets. Un donso villageois, Tiémogo (fig. 17) – ici en train de cueillir les plantes nécessaires comme support d’une incantation krisi –, en convient.

12Lors d’un entretien, Tiémogo insista sur l’utilité de tels savoirs :

Si tu tires sur un éléphant, par exemple, c’est une bête féroce, donc si tu le blesses et que tu ne disposes pas des savoirs, il va te tuer. Si tu sais comment faire, tu peux te transformer [pour lui échapper], comme ça tu peux tirer une deuxième balle. 

13Diankiné, du même village, abonda dans son sens :

Si tu es en train de suivre un animal, tu peux faire en sorte de disparaître pour l’approcher sans problème, et dans ce cas, il ne verra personne, même s’il entend le bruit de tes pas.

14Comme le suggère cette dernière remarque, la métamorphose peut ne pas être entièrement accomplie – on ne voit pas le corps mais le bruit des pas demeure. En réalité, elle ne l’est jamais. Et pour cause ! À croire mes interlocuteurs, elle consiste davantage en une manipulation de l’apparence qu’en un changement subi par celui qui y recourt. Le suggèrent mes entretiens avec Boubakar Keïta de Mambila, à qui je faisais part de ma frustration de mal imaginer qu’on puisse faire disparaître en un clin d’œil le corps d’un animal ou d’un humain ou le transformer en eau, par exemple. Mon interlocuteur m’expliqua alors :

– Ce n’est pas vraiment qu’on devient l’eau mais l’animal ne nous voit pas comme nous sommes mais voit l’eau. Si tu te métamorphoses, je peux passer à côté de toi sans t’apercevoir.
 Donc, la transformation concerne ce qu’on voit ?
– Oui. On emploie les incantations et les plantes. C’est secret. C’est ce qu’on voit qui se transforme. Ainsi, tu peux décider de « faire l’obscurité » entre toi et l’autre, et si l’autre passe, il ne te voit pas, à la place, il voit une autre chose, il ne te voit pas comme tu es. Cela se fait en brousse, quand on en a besoin, quand on rencontre des animaux qui possèdent les connaissances et donc il faut mettre les siennes en jeu. Voilà pourquoi j’ai intégré le donsoton, pour les connaissances.
– Et les animaux, quand ils se métamorphosent, c’est pareil, c’est une tromperie ?
– C’est comme s’ils se cachaient, toi, tu vois un arbuste mais, en fait, c’est l’animal que tu cherches mais qui demeure impossible à discerner6.

15L’« obscurité », mentionnée par mon interlocuteur, renvoie à un « fétiche » ou une « chose-dieu » : un basi, dénommé Dibinin, littéralement « obscurité-instrument-diminutive » (Dumestre 2011 : 238) (fig. 18, celui de droite), censé permettre de se soustraire à la vue. L’emploi de ce basi conforte l’idée que la métamorphose est conçue avant tout comme un leurre. Tant l’animal que le chasseur sont réputés y recourir pour dissimuler leur présence respective, en introduisant entre l’autre et soi un rideau invisible qui permet d’apparaître sous une forme différente de la sienne – une mouche, un arbuste, de l’eau, etc. Ils adoptent, à cette fin, un mode de présence particulièrement discret qui repose, comme en s’en souvient, sur l’usage de techniques extra-quotidiennes du corps. La métamorphose, dans laquelle on pourrait voir un exercice de camouflage, pourrait en être rapprochée. Comme le port des vêtements chromatiquement adaptés au milieu naturel, la démarche feutrée du donso à la recherche de sa proie ou ses « lavages avec les plantes » permettant d’évacuer son odeur, elle participe à brouiller ou complexifier son identité7.

16Cette identité est, comme on le voit maintenant, plurielle, du fait que dans la partie de cache-cache à laquelle il participe, le chasseur, tout comme le gibier d’ailleurs, joue à la fois le rôle du « chercheur » et du « recherché » : tandis qu’il piste sa future proie, celle-ci tente de détecter sa présence avant qu’il ne lui tende le piège. La métamorphose impose un degré supplémentaire de complication à cette configuration relationnelle : en y recourant, on demeure simultanément soi-même (« chercheur » et « recherché » en même temps) et une autre chose/être8, dont on s’approprie l’apparence. Il paraît dès lors peu étonnant que le recours à la métamorphose soit considéré – et pas seulement en pays mandingue – comme une entreprise délicate et potentiellement périlleuse. S’estomper dans l’environnement, l’imiter au point de ne plus s’en distinguer, se glisser dans la peau d’un autre afin de passer pour lui temporairement tout en restant en même temps soi-même, est un comportement à haut risque : on peut s’y perdre, garder à jamais une identité d’emprunt9. Plusieurs auteurs étudiant la chasse sur d’autres terrains, en Sibérie notamment, parviennent à des conclusions similaires (cf. Stépanoff 2009 ; Willerslev 2004, 2007).

17Un de ces auteurs, Rane Willerslev insiste sur la tromperie sous-jacente à toute entreprise cynégétique, dans laquelle les deux protagonistes tentent toujours de se duper mutuellement. D’où la comparaison de leur relation à celle d’amants quelque peu malhonnêtes. L’idée n’est pas nouvelle, en 1955, Georges Bataille écrivait :

Ainsi les relations du chasseur et de sa proie sont-elles, en un sens, semblables à celles du séducteur et de la femme désirée. Les unes et les autres sont d’une égale hypocrisie (de même, si les unes aident à comprendre les autres, la réciproque est vrai…) (Bataille 1955 : 126).

18Si Bataille s’appuie sur les travaux de la spécialiste de la Sibérie, Evelyne Lot-Falck (1953), la comparaison ingénieuse de la chasse à de la séduction vient de lui. Voici comment il l’approfondit :

Comme je l’ai dit, nous ne pouvons pas savoir si l’homme de Lascaux eut à l’égard des animaux dont ils se nourrissaient le même sentiment que le Sibérien ou le Navaho de notre temps. Mais les textes allégués nous rapprochent du monde où l’animal est revêtu d’une dignité intacte, au-dessus du niveau de notre humanité affairée : à mes yeux, l’animal de Lascaux se place au niveau des dieux et des rois (ibid.).

Fig. 17

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Collecte de plantes en compagnie de Tiémogo. Près de Sélofara, avril 2004.

Fig. 18

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Kɔntrɔn et Dibinin. En brousse en Guinée, avril 2004.

19Le passage dont cet extrait provient s’intitule « Les animaux et leurs hommes » (et non « Les hommes et leurs animaux » !), formule que Bataille avoue avoir empruntée au poète Paul Éluard. Si je la paraphrase à mon tour dans le titre de ce chapitre, c’est que j’adhère à l’interprétation qu’elle sous-tend des rapports complexes et contradictoires s’établissant, dans le cadre cynégétique, entre les hommes et les bêtes, rapports teintés de tromperie, certes, mais aussi de fascination – rappelons-nous de l’histoire de Manden Mori ! Force est de reconnaître que si la chasse implique une expérience de coprésence permettant aux êtres de se construire via un engagement mutuel, comme le suggère Ingold, il s’agit d’un engagement assez particulier. Cet engagement se traduit par une attitude attentive envers les autres que chacun adopte tout en souhaitant que ces autres ne fassent point de même ; l’idéal est de ne pas exister à leurs yeux ou, en tout cas, de ne pas exister tel que l’on est. Il est nécessaire à cet effet de se forger – à travers les mobilisations extra-quotidiennes du corps, l’altération de l’apparence et la métamorphose entre autres – une identité complexe qui paraît indispensable pour chasser. Bataille met le doigt sur la construction d’une telle identité lors de la chasse, puis avance que les rapports des hommes et des bêtes peuvent s’apparenter à ceux des humains et de leurs dieux. La parallèle s’observe en effet sur mon terrain, où l’on considère le trompe-l’œil comme un modus vivendi, non seulement du gibier, mais aussi de ces formes mineures du divin qu’on appelle de façon générique jinɛw ou jinaw (de l’arabe djinn) ainsi que, pour certains, kungo fɛnw « choses/êtres de la brousse », et que l’ethnographie africaine décrit comme des « génies » (cf. Kedzierska Manzon 2021a).

« Si tu ne les embêtes pas, ils ne te font rien » : entre « génies » et humains

20Sans trop anticiper sur l’argumentation de la troisième partie de cet ouvrage, signalons d’emblée que la conceptualisation des génies analysée ici diffère de celle du milieu des pratiquants du culte de possession jinɛdɔn, actuellement en plein essor dans les milieux urbains notamment. Les officiants de ce culte appellent les créatures en question par leur prénom et en parlent avec attachement et tendresse, comme de proches. Il est difficile d’imaginer un donso agissant de la sorte. En dehors des termes génériques employés pour les désigner, je n’ai jamais vu de donso attribuer aux génies des prénoms ou les évoquer de manière affectueuse. Et pour cause ! C’est qu’il s’agit, en milieu rural/cynégétique, d’êtres que l’on ne voit pas (bien) et que l’on ne cherche même pas à voir (mieux), encore moins à interpeller. Ce sont des êtres qui, pour reprendre la jolie formule de Michèle Cros travaillant en pays lobi voisin, « ne sauraient être vus » (Cros 2017 : 113). Même si, à croire certains témoignages, ils se montrent parfois aux humains. Des lumières rouges trahissent leur présence, m’assura le chauffeur Yacouba à mon arrivée au Mali. D’autres personnes bien intentionnées me prévinrent ensuite des dangers que de telles lumières représentent pour l’imprudent qui les approcherait, fasciné par ces lueurs et curieux de connaître leur source. J’en discutai avec deux donsow bamakois avant de partir enquêter en milieu rural :

– Il y a des génies qui viennent t’accompagner, avec leurs lampes. Des fois, ils projettent la lumière sur toi, quand tu la vois, tu te retournes [et tu te demandes] : c’est qui ? Alors, ils l’éteignent. Si cela continue, tu dois éteindre ta lampe et attendre, te coucher même.
– Et ils ne t’attaquent pas ?
– Non, c’est pour t’égarer.

21Quelques semaines plus tard, je reposai la question à un donso villageois :

– J’ai entendu dire que parfois, en brousse, on voit des lumières rouges… 
– C’est vrai.
– Et c’est quoi, ces lumières ?
– Il y en a deux genres. Le premier, ce sont les génies-nains [gɛrɛw], ils sont inoffensifs. Mais le deuxième type, c’est méchant, si tu ne supportes pas la peur, tu restes arrêté, comme paralysé, ça [il/elle] te tue, ou tu tombes malade, fou.
– Et quelle est la différence entre les deux [types de lumière] ?
– Les nains portent la torche sur leur tête [comme les chasseurs], donc cette lumière est plus basse.
– Et qu’est-ce qu’il faut faire lorsqu’on rencontre celle qui est méchante ?
– Si tu sais que tu peux la neutraliser, tu le fais.
– Mais pourquoi ces êtres t’en veulent-ils ?
– Parce que, pour certains, l’homme c’est comme un gibier.

22De ces échanges, retenons que, en pays mandingue comme dans d’autres contrées africaines (cf. Cartry 1979 ; Cros 2017, 2019 ; Dugast 2015a et b, 2016 ; Fournier 2016, 2018 ; Hamberger 2012), les génies – ceux qui sont globalement inoffensifs, tout du moins –, même s’ils attirent parfois l’attention des humains, ne se laissent pas contempler. Dans les zones rurales où j’ai enquêté, comme au pays lobi burkinabé, « aucun culte en tant que tel ne leur est voué mais leur présence s’éprouve au quotidien » (Cros 2017 : 111). Michèle Cros précise que, sur son terrain, « toute rencontre avec un ou des génies risque vite de mal tourner avec une perdition dans l’errance pour tout horizon » (ibid.). Des conclusions similaires sont tirées par Klaus Hamberger (2012) suivant, dans une étude comparative, « les traces des génies », et insistant sur la capacité de ces derniers à renverser les perspectives et à brouiller les repères. Ces observations consonnent avec l’avis de donsow qui se contentent d’avoir des génies une vision assez floue et incertaine qu’ils ne se hâtent guère de rendre plus précise, sachant que, d’ordinaire, une rencontre avec ces créatures ne présage rien de bon. Les conséquences d’une telle rencontre ne sont pourtant pas toujours les mêmes et dépendent, comme nous allons le voir, des intentions et de l’identité des protagonistes.

23Précisons, avant d’aller plus loin, que les génies sont reconnus, en Afrique de l’Ouest en général et en pays mandingue en particulier, comme les véritables maîtres des richesses des sous-sols et des animaux sauvages. On raconte qu’ils habitent dans les villages pour certains, dans les villes ou à l’étranger pour d’autres, tous étant, comme les humains, mobiles et donc aptes à s’installer ailleurs. Il y en a partout, m’assure-t-on, y compris à Paris où, lors d’une de ses tournées françaises, mon maître a été approché dans les coulisses du centre de spectacle Mandapa par une compatriote résidant dans le quartier nord de la capitale, le sollicitant – en sa qualité de donso émérite et donc d’expert rituel – afin qu’il l’aide à se débarrasser de leur présence dérangeante. Interrogés récemment à leur sujet, Dia et Madi – le fils de Kama et mon hôte villageois (jatigi) –, qui m’avaient rejointe à Bamako pour m’assister lors d’une de mes dernières missions, m’expliquèrent qu’il en existe de nombreuses variétés, ce qui résonne avec le point de vue de Boubakar de Mambila, cité plus haut au sujet de la métamorphose. D’autres donsow et des sources ethnographiques anciennes convergent également sur ce point (cf. Henry 1908, 1910, Tauxier 1927)10. Selon l’avis largement partagé que Dia et Madi résumèrent aimablement à mon intention, il existe parmi les génies des blancs et des noirs, des petits et des grands, différant les uns des autres comme un Peul de Macina d’un Dogon de Bandiagara ou un Français d’un Allemand. Si certains portent, semble-t-il, un nom propre, en général, on distingue non pas des individus mais des classes. Ainsi, on parle des bìrisi (de l’arabe ‘ibili:s, « diable », cf. Vydrine 1999 : 141), des kungobaw, des jinɛw namara, ainsi que des nains trapus et poilus : gɛrɛw et/ou wɔkulonin (Dumestre 2011 : 1032 ; Henry 1908 : 704). Ces nains, réputés être d’excellents chasseurs, se présentent souvent sous les traits d’un homme à deux ou trois têtes ou avec les pieds à l’envers. D’autres, les kungobaw en l’occurrence, se manifestent en tant qu’humains puis prennent soudain feu pour disparaître aussitôt. Ils semblent, comme les gɛrɛw et/ou wɔkulonin, être associés à la brousse, comme en témoigne leur appellation qui signifie « résidants de la brousse ». Il serait pourtant vain d’établir des distinctions rigides entre eux et d’autres classes de génies, de diviser ces derniers en deux groupes : jinɛw et kungo fɛnw, ou de tenter d’en construire une typologie cohérente, en prenant à tort les différents termes évoqués pour taxons. L’énumération de tels termes intervient d’ordinaire dans des conversations assez spéculatives, avec un ethnologue, par exemple, et non dans les récits relatant des expériences personnelles. Lorsque certains de mes interlocuteurs ruraux avouent avoir eu des contacts individuels, visuels ou autres avec les génies, ils les désignent de façon elliptique par une périphrase du genre : « ceux-ci », « eux », « choses, choses » (fɛnw, fɛnw), « ils », etc., ce qui fait que l’identité exacte des êtres concernés demeure floue et indéterminée et qu’on ne sait point de quelle classe ou groupe il s’agit.

24Ce flou est maintenu ou même amplifié par le fait que les génies sont enclins à changer fréquemment d’apparence, comme me confia à Odienné, en Côte d’Ivoire en 2001, le géomancien Sékou Doumbia. Il précisa que lorsqu’ils « cherchaient la querelle », ils « se montraient » – à lui en tout cas – sous l’aspect de femmes africaines, ou sinon comme ils voulaient : hommes, femmes, enfants, aux cheveux longs ou courts, à la peau noire ou blanche, etc. Experts indépassables en matière de métamorphose, les génies sont visiblement capables de s’approprier de multiples formes.

25Comme l’histoire de Sékou le suggère, il leur arrive parfois de s’éprendre de quelqu’un à qui ils transmettent alors les connaissances qu’ils détiennent, sans rien vouloir en retour ou, plus souvent, dans le cadre d’une alliance qu’ils nouent alors avec cet humain. Selon Sarah Brett-Smith (1994 : 64-83), ce type d’alliance relie de façon quasi systématique des grands sculpteurs – en tant que spécialistes rituels – à ces êtres en mesure d’épauler leurs humains. Il n’est donc guère étonnant que ceux qui sont avides de connaissances et de pouvoir cherchent parfois à les rencontrer, tant en pays mandingue qu’ailleurs en Afrique (cf. Jackson 1986 : 51) ! Il est pourtant rare, m’assura-t-on en milieu rural, de les croiser en plein jour au sein de l’espace domestique. C’est plutôt en brousse, souvent à côté de certains arbres ou rochers (cf. Henry 1908 : 704) et après la tombée de la nuit, ainsi que dans les rêves, qu’ils communiquent avec leurs élus et avec eux seuls. Diankiné me raconta que si, tard dans la soirée, ils viennent rendre visite à leurs humains et se trouvent surpris par un tiers, ils ne répondent jamais à la parole que ce tiers leur adresse. Que les génies soient sélectifs dans leurs engagements et de tempérament peu sociable, c’est ce que me confirma aussi Boubakar de Mambila :

– Il y a des génies qui se métamorphosent pour venir assister aux cérémonies villageoises. Une fois une femme-génie [jinamuso] est venue à la fête ici.
– Et comment a-t-on su que ce n’était pas une femme humaine ? 
– Ma grand-mère était réputée posséder des connaissances. 
– Et comment elle l’a reconnue ?
– Normalement, les gens au village se connaissent tous. Donc, s’il y a un étranger qui arrive et que personne ne connaît, c’est suspect. Si, de plus, quand tu l’approches, il s’éloigne et puis ne répond pas aux salutations, puis, la cérémonie terminée, il ne se dirige même pas vers le village mais vers la brousse, alors…
– Et pourquoi les génies viennent-ils assister à des cérémonies ?
– Pour connaître des secrets d’humains. Les génies viennent de la brousse, tandis que les basiw sont au village. Mais certains génies possèdent des basiw et peuvent les offrir aux humains.

26Laissons pour l’instant de côté les basiw, ces « choses-dieux » auxquelles est consacrée la partie suivante de ce travail. Ce qui mérite d’être souligné ici, c’est que les génies peuvent en être les détenteurs (tigiw), tout comme le peuvent les animaux sauvages (sogow) et les humains (mɔgɔw). La conversation citée suggère, en effet, une certaine équivalence, sur ce plan tout du moins, entre ces trois types d’existants. Tous ont leurs secrets et leurs désirs, semblent aptes à nouer des relations avec d’autres êtres et même à échanger temporairement leurs places respectives en se métamorphosant. Comment reconnaître alors d’un coup d’œil qu’un humain est un « vrai » humain et non un gibier ou un génie métamorphosé, vu que les apparences s’avèrent souvent trompeuses et que les frontières entre les catégories que nous avons l’habitude – nous les chercheurs – de traiter comme immuables (entre les chasseurs et les proies, entre les humains et les non-humains, etc.) semblent fluides ?

27Que ces frontières ne soient pas conçues en pays mandingue comme rigides, c’est ce que laissent penser non seulement les transformations, évoquées par mes interlocuteurs, des donsow en eau, arbre, ou bêtes, du gibier en femmes, des génies en humains ou en serpents. Le suggère aussi l’analyse de l’expression « kungo fɛnw ». Cette expression peut être traduite par « choses de la brousse » ou « êtres de la brousse » : la signification du terme fɛn restant, grammaticalement, sémantiquement mais aussi ontologiquement indéterminée. Notons que ce même terme fɛn est utilisé pour parler des basiw. L’analyse du statut ambivalent de ces derniers – ni choses ni personnes ou les deux à la fois (cf. deuxième mouvement) – invite à penser que les deux catégories ontologiques ne sont pas étanches. De la difficulté de la reconnaissance exacte et/ou de la classification adéquate des choses/êtres témoigne également l’ambiguïté – ou le statut double – des serpents, notamment des pythons, souvent présentés dans la tradition orale comme entités tutélaires des villages. Je le relevai dans mes conversations récentes avec Dia et Madi qui, en l’espace de quelques secondes, passent de l’image du serpent en tant qu’animal génie à l’image du serpent-génie tout court, reconnaissable à certains traits physiques singuliers, dont l’œil éclatant et la tête argentée. L’extrait d’un entretien plus ancien avec Kama illustre la même ambivalence :

– Est-ce qu’on peut nouer une alliance avec un serpent ?
– Avec un serpent-génie11.
– Et tous les serpents ne le sont pas ?
– Non. Au fur et à mesure qu’un serpent grossit, s’il vit longtemps, il le devient.

28Comme on peut le constater, aux yeux de mes interlocuteurs, l’identité des êtres n’est pas forcement définie une fois pour toutes à leur naissance. Un animal peut devenir un génie au cours de son existence – si c’est un python qui grandit ou dont l’œil prend un éclat singulier – comme il peut se transformer en un humain : rappelons-nous les propos de Kama au sujet des femmes de Manden Mori. Les humains peuvent à leur tour se glisser temporairement dans la peau des bêtes. Quant aux génies, on comprendra aisément que cela n’étonne personne qu’ils se montrent sous une forme de leur choix : anthropomorphe, zoomorphe ou hybride. Si, en pays mandingue, l’identité de tous les êtres est partiellement indéterminée, la leur s’avère, à la lumière de mes données, particulièrement instable et sujette aux mutations. Est-ce parce que la pratique cynégétique les donne à voir et à concevoir de façon dynamique ? Est-ce en fonction de cette pratique qui en représente le champ d’actualisation privilégié qu’on les pense si flexibles et difficiles à cerner ? Cela me semble probable, en effet. Il est évident que ces créatures se prêtent mal à être contemplées de face, statiquement, lorsqu’on les croise soudainement en poursuivant du gibier. Rappelons qu’à moins d’être leur intime – et encore ! – on les aperçoit de manière fugace et éphémère : de loin, en mouvement, dans l’obscurité ou dans les rêves, dans des circonstances affectives particulières, comme une apparition dont on distingue à peine les contours, ou qui surgit à travers des lumières potentiellement dangereuses12. Il est dès lors peu surprenant que, comme leur forme, leur identité demeure imprécise et vague, davantage que celles d’êtres que l’on côtoie au quotidien et au village. Pour illustrer ce point, arrêtons-nous à présent sur deux histoires que me raconta mon maître. Voici la première13. Adolescent, lors d’une expédition cynégétique, Dia aperçut une femme-génie (jinamuso) assise sur un arbre, portant des habits d’une blancheur éclatante et en train d’allaiter son bébé. Il la montra à son compagnon de chasse qu’il invita également à monter sur l’arbre afin de l’examiner. Mais ce compagnon s’avéra incapable de la percevoir, bien que son emplacement lui soit indiqué, et, descendu à terre, douta de la raison de Dia. Je demandai à ce dernier s’il avait alors essayé d’approcher lui-même la femme-génie ou, du moins, de lui adresser la parole. Il répondit par la négative : « Je l’ai juste regardée. » Je m’enquis : « Tu penses qu’elle était dangereuse ? » « Bon, elle ne me parlait pas », observa-t-il, prudent. Il avoua néanmoins avoir été saisi par la peur lorsque son camarade affirma ne rien voir. Arrivé au village, il pleura, angoissé, et relata son expérience à son père – un donso émérite – qui lui ordonna d’éviter le lieu concerné. Passons maintenant à la seconde histoire. L’an dernier, Dia rencontra un autre génie (gɛrɛ). Il chassait de nuit avec un ami expérimenté et féticheur reconnu, Bou, que nous retrouverons dans la partie suivante de l’ouvrage. Dia était aux aguets, sa torche éteinte, à côté du terrier d’un porc-épic lorsqu’il perçut une faible lumière. Il pensa que c’était celle de Bou, jusqu’à ce qu’elle change de direction et que son compagnon, immobile et silencieux car à l’affût lui aussi, alluma sa torche. Il devint alors évident qu’il n’était pas la source de la lumière en question. Les deux amis conclurent, après coup, en échangeant leurs impressions, que le génie-chasseur qui la diffusait, honteux d’être ainsi surpris, s’était éloigné. Il était peut-être venu inspecter les mêmes terriers qu’eux et, se rendant compte qu’il n’était pas seul, avait rebroussé chemin, spécula Dia, qui ajouta : « Si tu ne les déranges pas, si tu ne leur fais rien, normalement, ils ne te font rien. » Je lui demandai : « Et ils peuvent t’aider si tu as un problème en brousse ? » Ma question le surprit : « Ah, ça non ! » Yacouba, le chauffeur, qui assistait à notre échange, intervint en disant qu’il aurait demandé, lui, au génie ce qu’il faisait là. Dia accueillit cette réflexion avec réserve. En plus de ne servir à rien – les génies n’étant pas bavards, comme on s’en rappelle –, la démarche lui semblait contraire aux normes de la bienséance : pourquoi importuner quelqu’un qui ne nous cause aucun mal et ne cherche pas à attirer notre attention ? Notons que ce dernier témoignage n’a rien d’exceptionnel : plusieurs donsow m’avouèrent avoir croisé à un moment ou à un autre un génie. Mes amis me rappelèrent récemment que j’en avais croisé moi-même lors d’une partie de chasse14. Alors que j’avais l’air de ne pas me souvenir de cette rencontre, ils me demandèrent, incrédules face à mon amnésie apparente : « Mais tu étais là, tu ne te rappelles pas ? » Eux, se rappelaient avoir aperçu de loin des lumières trahissant la présence de génies qu’ils n’ont pas tenté d’inquiéter, conformément à la règle de bienséance.

29Tout se passe comme si, dans la perspective locale, les « êtres de la brousse » se trouvaient sur un plan d’existence à jamais distinct de celui occupé par les humains, et devant rester tel. C’est pourquoi, peut-être, ils ne répondent pas aux paroles qu’on leur adresse. On dirait qu’ils ne sont pas vraiment invisibles – Dia en a bien vu ! – mais on ne peut pas non plus affirmer qu’ils sont visibles. Ne devrait-on pas alors les considérer comme « a-visibles » ? J’emprunte ce néologisme à Morten Axel Pedersen qui l’introduit dans son analyse du vécu des nomades Darkhan en Mongolie (Pedersen 2013). Ces nomades semblent concevoir l’univers à la manière d’un gruyère, non comme un tout homogène, mais plutôt comme une multitude de mondes parallèles, séparés par des brèches, des vides et des chemins. Ils considèrent que certains de ces mondes doivent être tenus à distance par un effort soutenu de ne pas voir ce qui aurait autrement pu être vu. Contrairement à ce qu’on aurait aimé croire – en pensant, comme le font certains théoriciens, que les humains s’efforcent toujours d’optimiser la visibilité des entités divines ou spirituelles –, les interlocuteurs de Pedersen refusent de percevoir certaines entités réputées peupler leur univers :

This […] entails a conceptualization of spirits as being neither visible nor invisible but avisible, in that they exist in a state of negative potentiality, which is equally opposed to the visible and invisible in the sense that the latter two states both are rendered possible by the same “void-like” ground, which is the avisible. In their avisible state, then, things are neither hidden nor apparent, nor virtual or actual, but something altogether different: void-like potentialities (ibid. : 173).

30L’attitude des nomades mongols à l’égard des esprits des steppes n’est pas sans rappeler celle des donsow vis-à-vis des génies. Dans les deux cas, il convient de ne pas voir – de trop près, en tout cas – ce qui attire pourtant l’œil, de ne pas établir de contact visuel – et moins encore verbal – avec des créatures dont l’existence semble parallèle à celle des humains. La collision entre ces deux plans d’existence, normalement séparés, est risquée. Mes interlocuteurs villageois s’accordent à considérer qu’il est prudent de ne pas la provoquer, optant pour l’« a-visibilité », définie comme une forme particulière d’interaction qui suppose une invisibilité relative ou même recherchée.

La chasse comme un mode d’engagement

31L’analyse des rapports entre « génies » et donsow confirme une fois de plus la pertinence de l’usage de la métaphore du cache-cache pour traiter de l’activité cynégétique en pays mandingue. Nous avons pu constater, plus précisément, que les génies contribuent à leur manière à ce jeu complexe, dont les participants tentent de rester les uns pour les autres à l’état de potentialité ou d’« a-visibilité ». Cette dernière s’avère ainsi, finalement, un principe interactionnel généralisé auquel adhèrent, quoique de façon différente, tous ceux qui s’aventurent en brousse. En tant que principe générateur, elle engendre leurs modes de présence respectifs et discrets. Vu son caractère généralisé et générateur, on pourrait y voir – contrairement à ce que soutient Pedersen, qui se positionne de façon critique par rapport à Tim Ingold15 – non pas tant une absence d’engagement qu’un mode singulier d’engagement, typique de la chasse justement.

32Rappelons que pour Ingold l’engagement est ce qui fonde la texture du monde, ce qui permet de l’habiter. L’auteur formule sa théorie à partir de l’étude des sociétés de chasseurs-cueilleurs du Grand Nord, dont la posture religieuse lui semble le corollaire de leur rapport à l’environnement :

As indigenous people versed in the way of being that westerners call ‘‘animism’’ tell us, only a fool would presume to know what the world will bring. The wise man, or woman, looks, listens and waits for things to reveal themselves for what they are. Along these ways of perception lie experience, understandings and transformations of the self. Indeed, animism […] is not really about ascribing intentionality to non-human entities […] It is rather about attending to other beings, in perception and action, as they attend to you–or, in a word, about corresponding with them […] As with animism in particular, so religion in general, I would argue, is about neither belief nor direct perception but mutual attention or correspondence (Ingold 2014 : 157-8).

33Ingold oppose ici la religion à l’ignorance, dans le sens d’une absence d’engagement. Celui-ci est pour lui une condition sine qua non d’existence, tant pour les humains ou les animaux que pour les dieux, esprits, diables, dragons, etc. (cf. Ingold 2013) : partager le quotidien d’autres êtres, rester attentif à leur égard permet, selon le chercheur britannique, de les façonner et par là même de se façonner.

34C’est là une perspective proche de celle de Rane Willerslev (2007), déjà mentionné, pour qui tous les êtres se constituent dans un face-à-face pratique avec les autres, pourvu chacun de ses qualités et de son caractère propre. Comme Ingold, Willerslev part de l’observation de la chasse (en Sibérie), pour élargir ensuite son champ d’investigation à d’autres domaines, au monde des esprits notamment. Au sujet de ces derniers, Willerslev affirme :

Spirits are thus both “found in the world” and “created” by the people in the course of their active involvement with it. This may sound contradictory, but […] it is no more contradictory than saying that my computer’s being depends not only on its essential properties but also on how it is put to use as a computer (ibid.: 185).

35Cette position ne va pas sans rappeler la théorie de l’agentivité formulée par Alfred Gell (1998) sur laquelle j’aurai l’occasion de revenir dans la partie suivante. Que tous les êtres se construisent en (inter)action, autrement dit, que l’engagement soit le mode de production de toute agentivité, c’est ce qu’affirment aussi Bruce Mannheim et Guillermo Salas Carreño (2014) dans leur analyse de certains lieux reconnus puissants par les Quechua des Andes péruviennes :

Humans emerge as persons–in a material as well as in a moral sense–through this web of social interactions with beings and entities, including places. By contributing to the material constitutions of human bodies, providing support where they live and work, and actively watching and judging human moral behavior, places participate in quotidian human existence (Mannheim & Salas Carreño 2014 : 60).

36Puis, ils précisent :

The assertion that Quechua people are animists must still identify the set of entities that they view as animated. After all, one does not feed just any place or any object or any being. If we reverse that argument and say that the named places with which Quechua interact have social agency and intentionality, for the same reason that any being with which one interacts–be it you or me or Maria next door has social agency and intentionality–then we identify the correct set of beings as agentive, including places such as streams, rocks, outcroppings, and mountains. Using Occams’s razor, we would be forced to discard the animist account–which overgeneralize the attribution of agency–in favor of one in which all attribution of agency are grounded in habitual social practices. Animacy and sentience, as social constructs in Quechua culture, are based not upon a set of abstracts beliefs that attribute them randomly to some beings and not others, but rather upon practices of co-residence and the provisioning of food that are grounded in the quiddities of face-to-face interaction (ibid. : 63).

37Inutile de multiplier les citations. À la lumière de ce qui précède, il paraît clair que les théories récentes mettant au centre la notion d’agentivité s’appliquent au-delà des contextes évoqués par leurs auteurs. Dans ce chapitre, je crois l’avoir montré en décrivant comment, en pays mandingue, l’agentivité singulière des donsow, des « génies » et des animaux de la brousse se construit à travers leurs interactions en brousse. L’examen détaillé de ces interactions, dont j’ai signalé plus haut le caractère hautement paradoxal, m’a amené à postuler qu’elles informent les conceptualisations et le comportement de tous les êtres se côtoyant dans le cadre cynégétique, qu’elles transforment en des agents et dont elles façonnent l’identité complexe. Avant de conclure cette partie du travail, pour compléter l’examen de la production de l’agentivité humaine et non humaine dans ce même cadre, il semble nécessaire de s’arrêter sur la construction des entités, vénérée par les donsow, appelées Saané et Kɔntrɔn16.

Saané et Kɔntrɔn17 : les figures tutélaires des donsow

38On me présenta, sur le terrain, Saané et Kɔntrɔn comme le couple primordial – les époux ou bien une mère et son fils (cf. Kedzierska Manzon 2014a) – qui instaura l’activité cynégétique et fonda la société des chasseurs. Ceux-ci y voient non des créatures venues d’ailleurs et auto-générés, mais des humains décédés, sorte d’ancêtres, comme en témoigne cette conversation18 :

– Les donsow s’engagent auprès de Saané et Kɔntrɔn.
– Et ce sont des génies [jinaw], des fétiches [basiw], des humains [mɔgɔw]
– Des humains morts [mɔgɔw salen].
– Mais cela veut dire qu’on peut communiquer avec les morts ?
– Pas directement, mais on a conclu un accord avec Saané et Kɔntrɔn.

39L’accord mentionné s’actualise périodiquement au dankun : le lieu du culte des donsow (fig. 19). Il s’agit de la tombe de Saané et Kɔntrɔn représentée par une termitière à chapeau19, que l’on arrache pour la replanter, en énonçant certaines incantations (cf. Kedzierska Manzon 2009, 2014a), à la croisée des chemins à proximité du village (fig. 20).

40C’est sur cette termitière recouverte de feuilles (fig. 21) que l’on dépose les sacrifices mentionnés dans le chapitre précédent à l’occasion de la discussion des travaux de Joseph Hellweg. Plus exactement, on y recrache les noix de cola prémâchées et on l’arrose, comme on aurait arrosé les basiw/boliw, avec le sang de volailles immolées (cf. deuxième mouvement). Par le passé, il semble qu’une libation de bière de mil était également effectuée mais – islam oblige – ce n’est plus le cas.

41J’abordai la pratique sacrificielle avec Faley Keïta, à l’époque l’adjoint du chef Kama :

– Si Saané et Kɔntrɔn sont des humains, est-il possible de les voir ou de les entendre ?
– Non.
– Et quand on leur offre les sacrifices, comment sait-on s’ils les acceptent ?
– Si ce qu’on demande se réalise, on voit que le sacrifice a été accepté. Mais sinon, on peut savoir à partir des positions des noix de cola et des poulets.

42La même procédure est appliquée par tous et partout en pays mandingue pour connaître l’attitude des basiw par rapport aux demandes qu’on leur adresse. Puisque je l’analyse plus loin (cf. deuxième mouvement), je me contenterai d’indiquer ici que, dans tous les cas, la position au sol des noix de cola et celle des poulets, jetés en l’air après avoir été égorgés, sont prises en considération. Revenons donc à Saané et Kɔntrɔn dont Faley souligna, comme on l’a vu, la nature humaine. Lors de mes entretiens je cherchai à mieux saisir leur statut singulier :

– Et on offre les sacrifices à d’autres donsow décédés ?
– Non.
– Même les vieux-maîtres pour qui on organise les secondes funérailles20 ?
– Même.

43Comme on peut le constater, le statut de Saané et Kɔntrɔn n’est pas le même que celui d’autres donsow morts puisqu’on leur adresse les sacrifices sur le lieu considéré comme leur tombe mais répliquée à l’infini. Ces sacrifices visent à instaurer ou maintenir une relation privilégiée entre ces entités et les donsow et, par là même, ratifier les relations de coopération entre ces derniers. Selon Nimori, Saané et Kɔntrɔn peuvent également intervenir auprès des donsow en tant que juges ou huissiers :

– Lors de l’initiation on demande du secours21 à Saané et Kɔntrɔn. Si quelqu’un te veut du mal, et que tu ne gardes pas de rancune contre lui, et que tu lui donnes de la viande [de chasse], qu’il la mange [et continue de te vouloir du mal], il sera puni par Saané et Kɔntrɔn. […] On s’initie pour être protégé par Saané et Kɔntrɔn en brousse, pour avoir de la chance, ne pas se blesser ou se faire tuer par les animaux […]
 Donc Saané et Kɔntrɔn protègent les donsow ?
– Oui.
– Aussi contre d’autres donsow ?
– Si un donso te fait du mal en permanence, et il continue, et que toi, tu ne fais rien au fil du temps, finalement, ce sont Saané et Kɔntrɔn qui vont intervenir.

Fig. 19

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Dankun près de Sélofara, mai 2005.

Fig. 20

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Carte des sites rituels autour du village de Sélofara, à partir de notes manuscrites.

Fig. 21

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Sacrifice au dankun, près de Sélofara.

44L’avis exprimé ici par Nimori est partagé par d’autres donsow dont la relation avec Saané et Kɔntrɔn peut être décrite sans doute moins en termes d’alliance que d’allégeance. Il s’agit clairement d’un rapport asymétrique permettant de se placer et/ou de rester sous la tutelle des mentors dont on souhaite le soutien. Pour l’obtenir, on procède régulièrement par les sacrifices, notamment ceux se déroulant lors des célébrations annuelles (dankun sɔn) qui regroupent au début de chaque année lunaire au dankun d’une localité tous les donsow de cette localité.

45Notons que les sacrifices annuels sont, de facto, une reprise en série des sacrifices individuels, effectués lors d’adhésion de nouveaux membres au donsoton. Cette adhésion est appelée tant par mes interlocuteurs francophones que par les chercheurs étudiant le donsoya l’« initiation ». Comme l’indique l’expression qui la désigne en bamana/maninka : ka taa dankun na, « aller au dankun » ou ka taa kntonkunna, « aller à la termitière », elle implique un déplacement sur le lieu du culte des donsow. À quoi ressemble-t-elle plus exactement ? Partons de l’exemple de ma propre « initiation »22, similaire dans ses grandes lignes à d’autres dont j’ai vu le déroulement ou lu les descriptions (Hellweg 2011 ; Konkouris 2013 ; Kedzierska Manzon 2022b). En voici le récit dans mon journal de bord :

Dia vient me chercher puis nous nous dirigeons vers le lieu du culte, en cueillant en route les feuilles et les branches qu’on dépose, une fois arrivés, sur la termitière. Sont déjà sur place les maîtres âgés du village et quelques donsow plus jeunes. Kama préside. Il se saisit de la calebasse contenant de l’eau et les noix de cola rouges. Il met cette eau dans sa bouche avant de la recracher sur la termitière et me présente en tant que sacrifiant qui souhaite intégrer le donsoton, en disant : « Saané et Kɔntrɔn, voici votre eau de la part d’Agnès qui sollicite votre secours, etc. » Puis il m’ordonne de répéter ses paroles de même que son action, ce que je peine à faire, n’étant pas familiarisée avec la technique de l’aspersion par crachat. Il lance ensuite en l’air deux noix de cola divisées en deux, dont les moitiés ne tombent visiblement pas de manière souhaitée. En effet le vieux chef se sent obligé d’ajouter qu’il est bien vrai que c’est la première fois qu’il initie une femme mais qu’il a entendu dire qu’il y avait quelques femmes initiées ailleurs.

46En laissant de côté la question du genre, centrale pour un autre de mes articles (Kedzierska Manzon 2021c) mais ici périphérique, poursuivons la description :

Les colas finissent par tomber d’une façon qui témoigne de l’acceptation de mon sacrifice par ses destinataires. Kama décide de procéder alors à l’immolation du poulet acheté au préalable et apporté pour l’occasion. Mon maître, Dia, s’en charge. Le sang du volatile coule sur la termitière et Kama annonce à Saané et Kɔntrɔn que c’est « leur sang ».

47On interpréta ensuite les positions que le poulet prend en expirant. On m’indiqua que la première est bénéfique : sur le dos, le poulet se couvrait de ses ailes. La seconde, le poulet couché sur le côté avec une patte devant l’autre, les plumes hérissées, le fut également et indiqua que Saané et Kɔntrɔn allaient désormais me protéger. L’interprétation se fit, comme mentionné, selon les mêmes principes que ceux appliqués lors des sacrifices à l’intention des basiw/boliw (cf. infra et Kedzierska Manzon 2018). Sans s’y attarder, passons donc à la suite :

Après les sacrifices, Kama m’informe des règles à respecter, en précisant notamment que des relations intimes avec les femmes d’autres donsow me sont proscrites. Plus généralement, je suis censée ne jamais trahir les donsow, sous peine d’être punie par Saané et Kɔntrɔn. Je dois m’abstenir de tout rapport sexuel la nuit à venir. La partie officielle de la cérémonie est terminée, mon maître tire un coup de fusil en l’air, puis on recouvre la termitière des feuilles, et l’on grille la viande des poulets pour la consommer sur place. Le rituel dure en tout à peu près une demi-heure.

48La simplicité de ce rituel est déroutante. Rien ou presque n’est spécifié lors de son déroulement au sujet des rapports censés lier désormais ses participants et/ou destinataires. Fort heureusement, à notre retour au village, Dia m’apporta quelques précisions quant à la relation entre le maître (karamɔgɔ) et l’élève (kalanden), telle que l’« initiation » l’instaure :

Si l’élève rencontre un problème, par exemple, qu’il rate systématiquement le gibier, il vient voir son maître qui se doit de l’aider et de lui donner des remèdes s’il en dispose. Si jamais un différend sépare l’élève d’un autre donso, le maître doit l’accompagner chez le chef pour régler le problème. L’élève doit apporter à son maître une part de chaque gros gibier tué, « l’os du maître », et parfois d’autres parties de la viande. Sur ce, Dia me demande, en riant, ce que je compte lui apporter et quand.

49On voit bien qu’à travers l’acte sacrificiel, l’« initiation » incorpore l’élève dans une vaste communauté dont font partie son maître, karamɔgɔ, les vieux chasseurs, en commençant par leur(s) chef(s) donsoba(w), les chasseurs plus jeunes, donsokalandenw, initiés avant l’intéressé et considérés comme plus gradés que lui, ainsi que, enfin, les fondateurs présumés de la communauté en question : Saané et Kɔntrɔn. Bien qu’à jamais et pour tout le monde invisibles – et non « a-visibles » comme les « génies » de la brousse ! –, Saané et Kɔntrɔn reçoivent donc les sacrifices. Cela indique que l’on considère ces deux personnages au statut quelque peu paradoxal – humains mais morts, ancrés dans le passé lointain mais pouvant influer sur le présent et sur le futur – comme des bienfaiteurs potentiels, capables de protéger ceux qui les sollicitent. Si on ne les considérait pas de la sorte, qui aurait consenti à perdre du temps et de l’argent pour gagner leurs faveurs ? Si on leur parle et on leur offre des victimes sacrificielles, c’est parce qu’on les pense en mesure d’épauler les donsow. Comme les sacrifices effectués ailleurs à l’égard d’autres entités, ceux destinés à Saané et Kɔntrɔn permettent ainsi de les constituer en agents, selon un schéma rituel fort classique de l’échange : do-ut-des. Avant de nous pencher dans la partie suivante de l’ouvrage sur ce schéma, qui sous-tend, comme déjà indiqué, toute activité rituelle masculine en pays mandingue et dont l’analyse détaillée dépasse donc l’examen de la production de l’agentivité et de l’identité singulières des seuls donsow, concluons succinctement notre premier mouvement.

Donsow comme experts rituels d’un type particulier

50Revenons d’abord brièvement aux créatures de la brousse – les jinaw et kungo fɛnw – à qui, dans le cadre rural, on n’adresse ni de parole ni de sacrifices et que les donsow croisent sans vraiment les voir. J’ai montré plus haut que la chasse, que j’ai définie comme un mode particulier d’engagement – et non une absence complète d’engagement –, forge l’identité particulièrement complexe et indéterminée de ces créatures. Elle permet en même temps aux donsow de se constituer en tant que donsow, face à elles et au gibier que leur pratique fait également émerger en tant que tel. La pratique cynégétique contribue ainsi au processus de construction de l’identité des humains qui s’y adonnent, qu’elle transforme en sujets chassants, à savoir, engagés dans un curieux jeu de cache-cache dans lequel les « recherchés » sont simultanément les « chercheurs ». Ce jeu repose sur des relations de prime abord asymétriques mais qui sont, en réalité, assez symétriques. Je m’explique : lorsqu’on tente de dissimuler sa présence à d’autres êtres, tout en restant attentif à la leur – par prudence ou parce qu’on tente de les traquer –, on se refuse d’agir selon le principe de la réciprocité. Néanmoins, le fait que ces autres êtres, chacun pour ses propres raisons, procèdent de la même manière, rétablit ce principe. La configuration relationnelle qui en résulte, et qui implique une modalité d’interaction que j’ai décrite en mobilisant le concept d’« a-visibilité », est tout sauf simple et les rapports de ces êtres tout sauf sincères et univoques. Cette configuration est ce qui contribue à produire l’agentivité des donsow, que je qualifierais volontiers d’extra-quotidienne, en reprenant l’expression employée plus tôt pour les techniques du corps qu’ils mobilisent. Je crois avoir montré ici que leur pratique doit en effet être considérée comme un mode d’action particulier qui entraîne la reconfiguration des ressources physiques et cognitives de ceux qui la mettent en œuvre.

51Mais qui sont-ils au juste, les donsow ? Telle était la question initiale par laquelle s’est ouverte cette partie du travail. Une réponse partielle consiste à souligner que ce sont des sujets capables d’assumer des rôles d’ordinaire antithétiques et de maintenir des rapports privilégiés avec des êtres « a-visibles » – les génies – et invisibles : les figures tutélaires de leur société. Ces sujets, réputés détenir certains pouvoirs et savoirs, dont celui de la métamorphose, sont susceptibles de traverser de manière discrète et habiles, sans s’y perdre, les frontières entre divers plans d’existence : le monde des humains, des animaux, et d’autres créatures peuplant la brousse. Maîtres des métamorphoses, les donsow peuvent sembler également aptes à se mouvoir, comme le suggère Hellweg (2011), entre le village où certains d’entre eux résident et les villes où fleurissent leurs associations, entre la tradition et la modernité, si souvent perçus comme antithétiques mais qui, en réalité, s’interpénètrent profondément, comme le souligne Jean-Pierre Dozon (2015). En témoignent les trajectoires des personnages cités et décrits ici, dont Drissa, mon ami et guide ivoirien, qui vit aujourd’hui avec sa femme aux États-Unis, ou Dia, mon maître originaire d’un petit village malien, dont les tournées européennes nous ont particulièrement rapprochés, mais qui, déjà avant de me connaître, en fin connaisseur du Sénégal où il avait séjourné pendant plusieurs années, et de la Côte d’Ivoire où il a exercé comme orpailleur par intermittence à un autre moment, naviguait entre plusieurs espaces, pays et perspectives. Même si les parcours de ces deux personnes peuvent paraître quelque peu atypiques, il faut reconnaître qu’aujourd’hui, au sud du Sahara, les univers villageois ne sont pas isolés du monde alentour. Les donsow ruraux – ceux qui pratiquent toujours la chasse de subsistance – combinent, pour la plupart, de multiples expériences, occupations et références. Il m’est impossible, dans ces conditions, de rendre pleinement compte de leurs constructions de soi à chaque fois uniques et singulières. Mon objectif est à la fois différent et plus modeste : j’ai essayé de cerner comment leur pratique cynégétique informe ces constructions de soi et leur permet de se constituer en tant qu’experts rituels d’un type particulier. Dans la suite de cet ouvrage, mon ambition est de comprendre et de montrer en quoi leurs constructions diffèrent de celles d’autres experts rituels exerçant aujourd’hui au sein de la sphère a-islamique en pays mandingue et dont on peut considérer l’agentivité comme également extra-quotidienne.

Notes de bas de page

1 Ce terme a déjà été commenté à l’occasion de l’analyse de « l’esprit tranquille » du chasseur, (cf. supra chapitre 2).

2 Je trouve particulièrement intéressante cette manière de formuler les choses.

3 Pour l’illustration audiovisuelle, cf. Bonche & Kedzierska Manzon (2008).

4 Il convient peut-être de préciser que les opérations visant les traces d’animaux, sur lesquelles on crache en prononçant des incantations ou qu’on arrose avec les mélanges végétaux choisis, font partie de la panoplie des procédures auxquelles recourent fréquemment les donsow. Manipuler les traces est censé permettre d’approcher l’animal qui les a laissées ou même de le faire revenir sur ses pas. Par ailleurs, croiser les traces, cette fois-ci invisibles, de la procession en portant certains objets rituels peut, à en croire les officiants menant une telle procession, provoquer la mort de l’imprudent qui s’y hasarderait. Ce qui est commun aux deux situations mentionnées, c’est que les empreintes visibles ou non renvoient à celui qui a fait le chemin. Il n’y pas de raisons de penser que tel n’est pas le cas pour les traces des porcs-épics, dont le croisement s’avère si fatal, selon Dia.

5 Yoro Sidibé est un donsongoni fola ou chantre connu (cf. fig.7a). Les donsow font aux chantres qui les « provoquent » en chantant leurs louanges la promesse de leur apporter du gibier. Le non-respect de telles promesses se traduit par une perte de renommée et une honte. Ainsi, chacun fait de son mieux pour les respecter et, en général, ne promet rien à moins d’être sûr de soi et de ses capacités.

6 Conversation à Mambila du 8 novembre 2003, en présence de son jeune cousin Mamadou, étudiant à l’université de Bamako, qui m’accompagne et m’assiste lors des trois premières semaines de mon séjour.

7 Mon propos semble résonner avec une excellente analyse de la métamorphose chez les voisins méridionaux des Mandingues, les Kuranko, signée par Michael Jackson (1990). Cet auteur propose d’y voir, avant tout, un mode complexe d’expérience de soi reposant sur des registres attentionnel et affectif particuliers. Je souscris pleinement à ces conclusions.

8 Pour l’ambiguïté ontologique de ces deux termes, cf. infra.

9 Pour les exemples des accidents de parcours, cf. Kedzierska Manzon 2014b.

10 L’abbé Henry rédigeant son texte au début du siècle dernier note que l’on distingue trois groups de jinɛw (ou djinéou, selon sa graphie) : ceux qui vivent dans la brousse, ceux qui rôdent à l’intérieur et à l’entour des villages, ceux qui s’intéressent réellement au Bambara et vraiment le protègent (Henry 1908 : 703).

11 Jinasa, en original. Notons que dans la tradition musulmane, les serpents sont considérés comme les émanations ou montures préférées des djinns.

12 Grégoire Schlemmer (2009) parvient à la conclusion similaire à partir des matériaux Kulung népalais.

13 Dia m’en a fait part pour la première fois assez brièvement lors de sa tournée européenne, au cours d’une conversation dans mon appartement parisien, où il a logé en juin 2004. Je ne l’ai pas enregistrée. Il y est revenu plus tard à plusieurs reprises et dans des circonstances différentes. L’enregistrement à partir duquel je résume ici cette histoire et la seconde mentionnée date du mois de mars 2017 et a été fait à Bamako.

14 Il s’agit d’une partie de chasse à laquelle ont participé Dia, son élève Nimori, un autre élève de Dia, Yacouba, ainsi que Yacouba le chauffeur et un ami français vivant à Bamako, Vincent. Cette partie de chasse s’est déroulée la nuit du 11 au 12 février 2005, aux alentours du village de Namagana. Je l’ai décrite dans mes notes, non à chaud mais quelques jours plus tard (le 17 février), sans aucune mention des génies rencontrés.

15 Il s’agit de la théorie connue comme « dwelling perspective » ou « dwelling ontology » (Ingold 2000, 2011).

16 La même démonstration vaut pour Mani Mori, considéré comme fondateur par les donsow ivoiriens, cf. Hellweg (2011).

17 Bourama Foutigui Coulibaly de Bamako m’a indiqué que le terme Kɔntrɔn se compose du kɔ : « derrière » et ntɔrɔn : « sabot », en référence à la partie de l’animal devant subir un traitement rituel, en plus de sa queue, pour apaiser ses forces vitales après sa mort. Plausible, cette interprétation ne m’a pas été confirmée par d’autres interlocuteurs. À noter que ce Kontron, vénéré par les donsow, et le basi Kɔntrɔn sont considérés comme deux entités distinctes.

18 L’extrait cité vient de l’entretien conduit en novembre 2003 avec Tiémogo bien que plusieurs autres entretiens aillent dans ce sens.

19 Il est à noter que la termitière suscite des attitudes et des usages particuliers un peu partout en Afrique et non seulement en pays mandingue. Elle figure chez de nombreux peuples des dieux-boules comme les appelait Zahan (1960 : 233) ou, pour reprendre une jolie formule de Michèle Coquet (1994 : 41), les « dieux sans visage ».

20 Il s’agit des rites funéraires connus comme sinbonasi, cf. Kedzierska Manzon 2005.

21 ka magɛn, ce même verbe est utilisé pour décrire les modalités de la relation entre les humains et les basiw/boliw (cf. deuxième partie ainsi que Kedzierska Manzon 2018).

22 Cette initiation a eu lieu le 14 décembre 2003 à Sélofara et s’est faite non à ma demande mais suite à la proposition que m’a adressée le chef Kama, en accord avec d’autres donsow villageois. Il me semble imprudent de spéculer sur les motivations qui les ont amenés à cette proposition, mais elle ne m’a pas paru choquante : le rituel leur permet de donner un cadre formel et officiel à ma démarche et me situe, de leur point de vue, dans la position de facto d’un élève-chasseur, cherchant les enseignements et se rendant régulièrement en brousse. Autant « régulariser » cette démarche, aussi étrange soit-elle, par un rituel approprié. Je suppose que cette décision s’inscrit dans le contexte de rivalité entre les donsow de ce village se distinguant par ma présence et d’autres limitrophes. Elle est sans doute symptomatique des tentatives de réappropriations de la tradition locale et des renégociations en cours des identités tant collectives qu’individuelles qu’on peut observer aujourd’hui au Mali (cf. coda).


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