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La chasse comme technique

p. 49-72


Texte intégral

« En brousse, on ne se comporte pas comme au village »

1Kama Keïta (fig. 13), le chef des donsow du village où j’arrivais en octobre 2003 pour y résider pendant quelques mois, m’expliquait lors d’une de nos multiples conversations1 qu’en brousse on ne se comporte pas de la même manière qu’au village. À la recherche du gibier, on jette des coups d’œil rapides partout, « à droite, à gauche, en haut, en bas », on balaie l’ensemble de l’espace visible pour y détecter l’animal. Il est impossible de déterminer à l’avance la direction du regard : il faut être apte à la changer instantanément si quelque chose de suspect apparaît derrière ou de côté. Impossible également de prédéterminer la vitesse ou d’autres paramètres de la progression : si une proie s’enfuit, on la poursuit en courant, si une bête féroce attaque, on l’esquive en trouvant refuge dans un arbre... La capacité d’être constamment en alerte, prêt à agir, permet d’appréhender les sources de dangers et de les éviter, ainsi que de trouver la proie et de la tuer. Cette prédisposition à la vigilance caractérise le chasseur expérimenté. C’est le point de vue de Kama, auquel souscrivent également d’autres donsow du village, au nombre de vingt-trois à l’époque de mon arrivée.

2Lors de la réunion que le vieux chef organisa pour me les présenter (fig. 14), tous soulignaient qu’à la chasse il faut être réactif, éveillé, et qu’il est nécessaire d’adapter sans cesse sa démarche. Les donsow d’une autre localité de la même commune, auxquels je rendis visite quelques semaines plus tard, m’adressèrent un message similaire. Ils m’indiquèrent que ceux qui chassent sont habitués à être attentifs au témoignage de leurs sens et à adapter constamment leur allure à ce qu’ils perçoivent. Le même constat découle de nombreux entretiens individuels que j’ai menés en parallèle. Nous pouvons citer celui avec Yacouba Diarra, originaire de la région de Kati, marié et établi dans la région depuis les années 1980. Yacouba attira mon attention sur le fait que, en partant en brousse, on ne peut savoir ce qu’on va y trouver, ni si les animaux rencontrés seront « en train de dormir, marcher, brouter… ». La démarche et la position du chasseur dépendent donc nécessairement de celles du gibier et des caractéristiques de ce dernier.

Fig. 13

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Le donsoba Kama Keïta. Sélofara, décembre 2003.

Fig. 14

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Les donsow au dankun (lieu de culte des donsow). Sélofara, décembre 2003.

3Néanmoins, quelques principes de base existent. Ainsi, quel que soit l’animal poursuivi ou aperçu, le chasseur doit toujours marcher légèrement. Plus lentement dans la phase de pistage, plus rapidement lorsqu’il l’approche, comme le suggère également la description de ma première expédition cynégétique dans le chapitre précédent. Interrogé à ce propos, Yacouba m’expliqua que l’approche se faisait toujours sur la pointe des pieds et précisa :

– Toutes les parties du corps jouent un rôle à la chasse. Les pieds, les oreilles pour discerner des bruits, les mains, dont on se sert pour dégager les branches qui nous gênent et pour chasser les insectes qui nous piquent, le dos.
– Ah bon, le dos aussi ?
– Eh oui, le dos est très important. D’abord, si on tue le gibier, on le porte sur le dos. […] Et puis, le chasseur qui a mal au dos ne peut pas marcher longtemps ou rester à l’affût toute la nuit.
– Et après, si vous rentrez au village, vous allez aux champs ?
– Bien sûr.
– Et vous dormez quand ?
– La nuit d’après.
– Cela doit être fatigant.
– La pratique de la chasse est dure.

4Mes premières expériences cynégétiques convergent donc avec mes entretiens quant à l’importance, à la chasse, d’une mobilisation corporelle et cognitive que l’on pourrait qualifier, sans entrer pour l’instant dans les détails, « d’à part ». Pour en étudier les modalités précises, j’optais sur le terrain pour la multiplication des situations d’observation en accompagnant les donsow du village en brousse. Voici le récit de ma première escapade avec Yacouba :

Nous partons vers 22 heures et rentrons vers 1 heure 30, bredouilles.
Le clair de lune n’est pas propice à la chasse car, comme me l’explique mon compagnon, les animaux peuvent nous voir et la torche frontale qu’il porte ne les éclaire pas assez. On marche contre le vent, d’un pas feutré, exécuté comme en deux temps : le pied touchant d’abord le sol légèrement pour tâter l’appui avant qu’on y dépose le poids du corps. Ainsi, si l’appui n’est pas solide et qu'on glisse, on ne tombe pas. Les muscles abdominaux me semblent très sollicités dans ce type de marche. La tête de mon compagnon, équipée de la torche, effectue des va-et-vient incessants et assez rapides.
À l’approche du gibier, ce mouvement continu s’arrête. À un moment donné, Yacouba perçoit quelque chose. Pensant qu’il s’agit d’un mammifère, il s’immobilise, enlève ses sandales en plastique et avance agilement, sans le moindre bruit, devenant, à distance d’une vingtaine de mètres, quasiment imperceptible. Hélas, il s’avère que sa proie n’est qu’un petit volatile. L’approche est tout de même spectaculaire.

5Le pas d’approche, dont je relève la particularité dès ma première expédition cynégétique avec Drissa, et qui s’effectue sur la pointe des pieds, porte, comme je l’apprendrai plus tard, le nom de yɔliyɔli, littéralement « marcher à petits pas », « marcher doucement et sans bruit » (Dumestre 2011 : 1058). D’habitude exécuté en position débout, il peut également l’être à quatre pattes, en rampant, etc., si les circonstances l’exigent. Il se termine systématiquement par le tir sans se solder toujours par un succès. En témoignent mes notes prises après une autre partie de chasse en compagnie de Yacouba :

Partis vers 8 heures du matin. On marche pendant une heure et demie, puis, un bref repos, et on marche encore jusqu’à midi. Yacouba me montre plusieurs traces : celles datant d’hier d’une petite antilope, celles, plus larges, de phacochères qui creusent des trous en s’amusant, et enfin des excréments de lièvre et le tronc nu d’un arbre dont l’écorce a visiblement nourri quelques bêtes. À l’entrée de la brousse, il cueille des feuilles de toro2 qu’il mâche et recrache sur son fusil, en l’enduisant ainsi de la gâchette au canon. Il m’explique qu’il est rare de recourir à cette procédure sans se servir de l’arme aussitôt. Effectivement, peu après l’occasion se présente, Yacouba approche et tire. Il rate un petit minan3, couché à l’ombre d’un arbre, qui sursaute et disparaît bien vite derrière les buissons. Pendant un certain temps nous le poursuivons puis, lassés, nous nous dirigeons vers d’autres endroits susceptibles d’être giboyeux, situés près des points d’eau. Les températures journalières étant élevées4, les animaux les choisissent pour se reposer et se désaltérer. Mais, cette fois, il n’y en a pas. Sur le chemin du retour, Yacouba cueille quelques feuilles pour son bébé qui est malade5 et à cause duquel il n’a pas fermé l’œil de la nuit.

6Il me semble probable que la maladie de l’enfant de Yacouba ait eu un impact sur l’issue défavorable de notre expédition, comme sur ses capacités ce jour-là. Cette maladie n’explique pourtant pas totalement son échec aux yeux de mon compagnon qui m’avoua, quelques jours plus tard, être victime d’un mauvais sort. Il était convaincu qu’une personne malveillante, qu’un homme jaloux de ses succès, un voisin mécontent de sa présence, un membre de l’entourage se sentant offensé avec ou sans raison – comment connaître l’identité d’un ennemi caché dans cet univers ô combien incertain ? –, lui avait « attaché sa chance6 ». L’esprit de compétition faisant partie de la fabrique sociale mandingue7, son soupçon ne paraît, dans la perspective locale, ni incongru ni absurde. Yacouba chercha alors de l’aide auprès d’un autre donso villageois, réputé pouvoir la « dénouer ». Il s’agissait de Diakaridia Keïta (fig. 15). Avant d’avancer dans l’analyse, il me semble indispensable de présenter plus en profondeur ce dernier.

7Marié et père de famille, âgé d’une quarantaine d’années lorsque nos chemins se croisèrent, Diakaridia tenait une petite boutique vendant quelques produits de base : thé, sucre, allumettes, piles électriques, bougies, etc. Bien connu dans l’arrondissement de Naréna pour ses talents cynégétiques et artistiques – il a représenté plusieurs fois sa localité lors de festivités et de biennales des danses organisées par le gouvernement malien –, il est fier de ses origines : son père était natif de Tabou8, près de Sibi, le village des « vrais » donsow. Lors de la première réunion organisée par Kama, le chef, Diakaridia me sourit et me proposa de venir bavarder chez lui, invitation que j’acceptai volontiers. Une fois que nous avions fait connaissance, il passa régulièrement me saluer et parfois m’apporta quelques petits oiseaux ou rongeurs pour améliorer mon régime quelque peu monotone. Un peu plus tard, le chef Kama, à qui je fis part de mon souhait d’apprendre les pas de danse que les donsow exécutent lors de leurs cérémonies, le désigna comme instructeur. Pour le remercier de ses services, je lui proposai alors des cours de français, langue qu’à l’époque il ne maîtrisait pas. Nos multiples échanges, couplés à ma formation théâtrale initiale et à mon intérêt pour les pratiques artistiques, m’amenèrent par la suite à m’investir dans l’organisation de ses tournées européennes. À Paris, à Marseille, à Varsovie et à Cracovie, dans le cadre de festivals internationaux de théâtre mais aussi dans quelques lieux réputés de spectacle, il donna des performances en solo de danses cynégétiques mandingues et anima des ateliers à ce sujet9. La mise en place de ces tournées ne fut pas sans conséquences, partiellement imprévisibles, pour mon collaborateur, dont la position au sein de son groupe familial et social évolua (cf. Kedzierska Manzon 2014a : 20-26). Notre projet transforma également le cadre de ma recherche, me confronta à certaines questions auxquelles je n’aurais sans doute jamais songé et me permit d’en poser d’autres, qu’il m’aurait été impossibles de formuler. Il m’obligea, en l’occurrence, à me pencher sur l’articulation entre danse, activité cynégétique et aura rituelle des donsow, en me donnant l’occasion d’assister à des pratiques recourant aux incantations, aux mélanges végétaux et aux sacrifices sanglants qui ponctuaient la quête de « protections » menée par mon collaborateur, inquiet de pouvoir mener à bien notre projet. Ce projet atypique et expérimental à bien des égards me permit d’observer les réactions et le positionnement de Diakaridia, ou Dia, comme l’appellent ses amis, dans un environnement nouveau pour lui : à Bamako, où il est certes venu plusieurs fois parce que son frère cadet y réside mais qui représente pour lui un cadre peu familier, ou en Europe, où il n’avait jamais mis le pied jusque-là. Ses tournées changèrent inévitablement notre relation et celle que je maintenais avec d’autres donsow du village qui soutenaient notre projet, y voyant à juste titre une mise en valeur de leur patrimoine culturel. Peu après que ce projet fut lancé, pour sceller définitivement notre alliance, ils me proposèrent d’intégrer leur société. Je reviendrai sur cette initiation au chapitre suivant, mais revenons, après cette longue parenthèse permettant d’introduire un des personnages-clés de mon récit, aux problèmes de Yacouba demandant de l’aide à Dia. Ce dernier a sans doute prescrit à son « confrère » malchanceux quelques procédés rituels dont j’ignore les détails mais qui ne diffèrent guère, dans les grandes lignes, d’autres procédés de même type – appelés de façon générique daliluw – que j’aborde à la fin de ce chapitre. Que Dia soit sollicité de la sorte s’explique en grande partie par sa renommée d’excellent chasseur qui rate rarement son coup.

8Pour mieux saisir les ressorts de son efficacité cynégétique, je demandai à Dia de l’accompagner en brousse. Voici la description de ma première partie de chasse en sa compagnie :

Nous partons vers 19 heures et marchons très rapidement. Je peine à le suivre dans l’obscurité presque totale de la nuit sans lune, il s’en aperçoit et m’autorise à allumer ma torche, éteinte à la sortie du village pour qu’elle ne l’éclaire pas. En fait, cette première étape préliminaire sert surtout à s’approcher du terrain de chasse à proprement parler (le fait que la silhouette de Dia apparaisse dans le spectre de ma torche n’est donc pas trop gênant). En route, nous rencontrons un lièvre que mon compagnon tue. Arrivés à l’endroit choisi pour chasser, nous avançons très prudemment, lentement, doucement. On pose les pieds légèrement, en retenant partiellement le poids du corps. Dia tue au total trois lièvres et deux genettes. Il me les montre à chaque fois avant de les approcher, et je ne les vois jamais avant qu’il me les désigne. On ne discerne que les yeux qui brillent. J’en conclue que le gros du travail du chasseur ne réside peut-être pas tant dans la marche que dans le regard. La marche prudente et légère n’est que la première étape nécessaire. Mais elle ne sert à rien si on ne sait pas voir. Je crois que le chasseur connaît parfaitement les formes et les couleurs, les signes visuels révélant la présence d’animaux. Il sait reconnaître que l’objet perçu n’est ni une pierre ni une plante, mais un animal immobile et caché. À la recherche du gibier sa tête effectue des mouvements latéraux pouvant atteindre jusqu’à 180 degrés. Lorsqu’une forme peut laisser suspecter qu’il s’agit de la présence d’une proie potentielle, il fixe la lumière dans sa direction et l’observe, en mettant le fusil en position de tir. Dia est efficace et rapide. Il semble toujours détendu mais prêt à agir. Une fois l’animal touché par balle, il l’égorge avec un des deux couteaux dont il ne se sépare jamais en brousse. Après avoir tué sa deuxième proie, il décide de m’impliquer davantage et me demande de tenir ses pattes alors qu’il lui tient la tête par les oreilles de sa main gauche en l’égorgeant de sa main droite. L’animal n’est pas encore totalement mort, je sens donc son corps bouger, traversé par les derniers frissons. C’est ainsi qu’on procède avec les proies suivantes. Vers 21 heures, la lune se lève et on rentre au village, contents. On partage le butin, Dia m’offrant gentiment un lièvre et une genette.

9Plusieurs points de cette description méritent notre attention. La technique du regard d’abord, les modalités de la reconnaissance visuelle du gibier ensuite, propres à l’activité cynégétique telle qu’on la pratique en pays mandingue. La manière de poser les pieds et de marcher, enfin, déjà abordée. Accompagner Dia et ses camarades en brousse me permit d’affiner progressivement ma compréhension de cette démarche, comme le témoigne un autre extrait de mes notes, prises en février 2005 :

À la chasse, il s’agit de suivre un chemin très étroit, si le chemin existe. Pour éviter les obstacles, on lève haut les jambes, ce qui explique qu’elles soient fatiguées, de même que le dos. Tout se passe comme si le poids du corps demeurait retenu dans la partie sacro-pelvienne de la colonne vertébrale. Une autre caractéristique de cette démarche : il est souvent nécessaire de s’immobiliser en restant relativement longtemps sur une seule jambe, tandis que l’autre se trouve déjà en l’air. Pendant la phase d’approche cela se fait de plus comme au ralenti, ce qui me fait penser au tai-chi. Il est très difficile de garder l’équilibre dans ces conditions-là. Parfois une partie minime de la plante des pieds reste en contact avec le sol, auquel il faut alors comme s’agripper pour ne pas glisser, lorsque, par exemple, on prend appui sur des cailloux ronds.

10Comme on peut le constater, sur le terrain, je ne cesse de m’interroger : comment ceux qui chassent parviennent-ils, lors de la progression rapide et silencieuse, à ne pas tomber en glissant, ce qui ne semble pas acquis d’avance ? La spécificité du travail de leurs pieds me paraît essentielle à cet égard. Mais l’extrait cité met également en lumière le rôle joué par la partie sacro-pelvienne de la colonne vertébrale, où semble se situer le centre de gravité. Je confrontai les hypothèses formulées à partir de ces observations à l’avis des intéressés eux-mêmes, dont Dia, bien entendu, qui m’apporta quelques clarifications10 :

– Tu as vu hier, le chasseur ne voit pas où il marche. Il peut y avoir des cailloux, des branches d’arbres par terre. Il doit retenir le poids de son corps et rester concentré.
– Mais comment parvient-il à garder son équilibre ? Quelle partie de son corps reste immobile, dans quelle partie réside son centre de gravité ?
– Ici [mon interlocuteur pointe vers le coccyx], le bas du ventre, les hanches.
– C’est là où on a parfois mal après la chasse, ce sont les parties du corps qui travaillent ?
–  Oui, les reins, le bas du dos. 
– Et est-ce qu’on doit porter des chaussures légères à la chasse ?
– Absolument. Il vaut même mieux parfois enlever les chaussures.
[On se souvient de Yacouba Diarra qui s’était déchaussé, lors d’une partie de chasse…]
– Et cela t’arrive de les enlever lors de l’approche ?
– Oui, bien sûr. Même hier, lors de l’approche, je t’ai donné à tenir ma gibecière, pour avoir moins de charge.

11Il me faut avouer que en brousse, je porte toujours de grosses chaussures de marche, tandis que mes compagnons sont vêtus de chaussettes et de sandalettes fines en plastique – comme celles sur la photo (fig. 16) – qui les rendent certes plus légers mais qui ne protègent que médiocrement leurs pieds contre les multiples égratignures.

12Ces sandalettes sont privilégiées en brousse par tous, même si certains donsow ruraux possèdent d’autres chaussures, plus robustes, dont le port aurait pu leur éviter quelques souffrances. Quand, un jour, je proposai à Dia des boots semblables aux miennes, afin d’améliorer son confort pendant la chasse, sa réaction fut mitigée. Bien qu’un tel cadeau ne lui aurait pas déplu en soi, en faire usage pour chasser lui semblait une idée incongrue. Il m’expliquait que, puisque lors de la progression en brousse il se servait de son pied, il ne pouvait donc pas l’enfermer dans une chaussure qui l’empêcherait de sentir le sol et qui, de plus, rendrait sa marche moins discrète. Ses propos résonnent avec les observations de Tim Ingold au sujet de la perception tactile de l’environnement par les peuples « sans chaussures », c’est-à-dire un bon nombre de peuples non européens qui se déplacent (et chassent) pieds nus ou presque. Voici comment l’anthropologue britannique compare ces peuples-là avec les peuples « à chaussures », comme il les appelle :

It is probably no accident, nevertheless, that the civilization that gave us the leather boot has also come up with the upholstered chair. Of course, human beings do not need to sit on chairs, any more than they need to clad their feet in boots and shoes. As the designer Ralph Caplan wryly remarks, ‘‘a chair is the first thing you need when you don’t really need anything, and is therefore a peculiarly compelling symbol of civilization’’ (Caplan, 1978: 18). Nothing however better illustrates the value placed upon a sedentary perception of the world, mediated by the allegedly superior senses of vision and hearing, and unimpeded by any haptic or kinaesthetic sensation through the feet. Where the boot, in reducing the activity of walking to the activity of a stepping-machine, deprives wearers of the possibility of thinking with their feet, the chair enables sitters to think without involving the feet at all. Between them, the boot and the chair establish a technological foundation for the separation of thought from action and of mind from body–that is for the fundamental groundlessness so characteristic of modern metropolitan dwelling (Ingold 2011 : 39).

Fig. 15

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Diakaridia Keïta avec une proie. Près de Sélofara, avril 2004

Fig. 16

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À la chasse, les donsow portant les sandalettes en plastique. Près de Kouyakouya (Guinée), mars 2004.

13« Pensant avec ses pieds », le donso n’est pas coupé du milieu au sein duquel il évolue. Au contraire, il se confond avec lui et est presque imperceptible à distance d’une vingtaine de mètres11. Sa démarche ne relève pas d’automatisme mais n’est pourtant pas « naturelle », comme la citation d’Ingold peut le suggérer : cette démarche fait bien l’objet d’un apprentissage comme toutes « les techniques du corps » (cf. Mauss 1968 [1934]). En accompagnant Dia en brousse, j’ai tenté de l’adopter – pour autant qu’un représentant des peuples « à chaussures », les pieds enfermés dans des grosses bottes, puisse le faire – pour ne pas le gêner par les bruits inopinés de mes pas, susceptibles de révéler notre présence au gibier. Cela me conforta dans l’idée que l’hexis cynégétique s’acquiert progressivement lors de ses actualisations répétées dans un environnement précis, en l’occurrence la brousse, ce que les donsow me confirmèrent lors de nos échanges. En cela leurs techniques du corps – motrices, perceptives, cognitives – décrites dans mes notes ne diffèrent guère d’autres techniques du corps spécialisées, dont la transmission ne se fait pas lors du processus de socialisation, mais à travers un entraînement spécifique et restreint à un contexte particulier, au sein d’un groupe social donné. Elles peuvent être très spectaculaires par moments. On peut donc les rapprocher des techniques typiques des situations de représentation qu’Eugenio Barba qualifie d’extra-quotidiennes (Barba & Savarese 1985).

14Les techniques extra-quotidiennes du corps diffèrent, selon ce théoricien, des techniques du corps employées dans la vie courante par les membres de chaque société, sans pour autant verser nécessairement dans le registre acrobatique (ibid.). Bien qu’elles varient, Barba soutient qu’elles possèdent toutes de nombreux points communs, dont, notamment, le maintien de l’équilibre qui se fait de façon précaire et altérée, le non-respect du principe d’économie de mouvement ainsi que la modification de leur rythme, ampleur et vitesse. Le fondateur de l’International School of Theatre Anthropology se penche sur plusieurs traditions performatives du monde au sein desquelles de telles techniques sont transmises – le théâtre nô, le kathakali, le théâtre balinais, etc. –, et affirme que ces « diverses codifications de l’art de l’acteur sont, avant tout, des méthodes pour rompre les automatismes de la vie quotidienne en inventant des équivalences » (ibid. : 15). Elles obligent à se défaire des habitudes corporelles et à s’approprier des schémas psychomoteurs alternatifs, comme le fait, osons l’ajouter, la chasse telle qu’on la pratique en pays mandingue.

La chasse comme « véhicule » : mode de présence en brousse

15Précisons d’emblée qu’une telle désautomatisation de la conduite psychosomatique, ou, si on préfère, la désagrégation – temporaire en général – de l’habitus ordinaire, est souvent investie d’une signification religieuse et s’effectue en contexte rituel, comme l’observe Alfred Gell dans son étude du rôle de la danse chez les Muria (1980 : 246). Le mentor de Barba, Jerzy Grotowski en est conscient (cf. ouverture). À la différence de Barba, il ne considère pas cette désagrégation comme un moyen permettant d’élaborer les spectacles mais comme un but en soi. Les techniques qu’il étudie de façon pratique avec ses collaborateurs – il s’agit de diverses « techniques de libération », comme il les appelle, employées au sein des traditions religieuses du monde (Grotowski 2012 : 962-976) – sont, pour lui, les « instruments précis du travail » sur « le corps, le cœur et la tête » des performeurs qui s’en servent comme d’une passerelle pour outrepasser les limites de l’ordinaire (Grotowski 1995 : 184). Un tel transfert constitue, selon lui, l’objectif de « l’art comme véhicule » – ou le rituel –, que ce grand théoricien et praticien oppose à l’« art comme présentation » – l’art théâtral en d’autres mots. Voici comment il définit ces deux types d’art, en recourant à la métaphore de l’ascenseur :

Le spectacle est comme un grand ascenseur dont l’acteur est le liftier. Dans l’ascenseur il y a les spectateurs – le spectacle les transporte d’une forme d’événement à une autre. Si l’ascenseur fonctionne pour les spectateurs, cela veut dire que le montage est bien fait. L’art comme véhicule est comme un ascenseur bien primitif : c’est un panier qu’on tire soi-même par une corde […] Plusieurs éléments de travail sont pareils dans tous les performing arts, mais c’est justement dans cette différence des ascenseurs (un ascenseur pour les spectateurs et un autre – primordial – pour les actuants), donc dans la différence entre le montage dans la perception des spectateurs et le montage dans les actuants, que se trouve la différence entre l’art comme présentation et l’art comme véhicule. Dans l’art comme véhicule, l’impact sur l’actuant est le résultat (Grotowski 1995 : 188).

16Bien que les deux types d’art reposent sur l’usage des techniques extra-quotidiennes du corps, ils diffèrent, selon Grotowski, en raison des paramètres précis de ces techniques tout comme de leur finalité. L’« art comme présentation » fait surgir dans la perception des spectateurs – et non sur scène ou dans l’expérience des acteurs – une totalité cohérente : une histoire. L’« art comme véhicule » contribue en revanche à transporter – et à transformer – ceux qui agissent (cf. Schechner 1985 : 117-150). L’un est principalement un mode de représentation tandis que l’autre est un mode d’action. Cette dernière distinction résonne avec les théories anthropologiques récentes, qui refusent d’interpréter le rituel selon le modèle de communication et qui y voient justement un mode d’action spécifique permettant d’influer – d’une manière ou d’une autre – sur l’identité des agissants (Bloch 1992 ; Houseman & Severi 2009 ; Humphrey & Laidlaw 1994 ; Turner 1990). Que les techniques du corps que l’on peut qualifier d’extra-quotidiennes soient instrumentales à cet égard, Gell le souligne aussi dans l’étude déjà mentionnée (Gell 1980), dans laquelle il observe qu’elles contribuent à induire des états psychologiques « anormaux » chez les performeurs. II serait donc, selon lui, erroné de les considérer simplement comme riches en messages symboliques, même si, comme d’autres techniques du corps extra-quotidiennes, elles fonctionnent à la fois comme « véhicule » et comme « signe de voyage » :

I think which should recognize that certain patterns of motor activity are capable, in and of themselves, of producing alterations in consciousness, as well as being signs that such an alteration in the normal state of consciousness has taken place (ibid: 234).

17Revenons après cette parenthèse théorique à la chasse mandingue. Il faut reconnaître que comme le rituel, elle repose sur des mobilisations extra-quotidiennes du corps sans être un mode de représentation : elle ne vise pas l’admiration des spectateurs (animaux sauvages, autres créatures de la brousse), même si leur présence en toile de fond n’est pas si anodine qu’elle puisse paraître de prime abord. Cette présence participe, comme je le montrerai dans le chapitre suivant, à la transformation et/ou à la construction de soi de ceux qui chassent. Cependant, contrairement aux acteurs de Barba et aux danseurs rituels muria, en évoluant en brousse, les chasseurs ne suivent pas de scénario préétabli si ce n’est celui, très général, de la mise à mort d’un être vivant et du retour au village avec sa chair. Il leur est impossible de déterminer à l’avance les circonstances précises de la rencontre avec cet être, et donc les paramètres concrets des mouvements à adopter – les donsow auprès desquels j’ai enquêté ont été clairs à ce sujet. En ce sens, la chasse se situe plutôt du côté de l’improvisation que de la composition sur le continuum posé par Ronald Grimes (2021 : 31). Impossible en effet d’actualiser en brousse une partition physique apprise au préalable. L’acquisition de la compétence cynégétique consiste donc non pas dans l’apprentissage d’une telle partition – comme c’est le cas pour de nombreuses séquences rituelles mais aussi théâtrales –, mais dans l’assimilation de certains principes de mouvement ou ce que j’appelle certaines « qualités de présence ».

18Si ces qualités de présence sont constantes – celui qui chasse marche toujours prudemment et légèrement, couvre toujours du regard le maximum de l’espace perceptible, contrôle sa respiration –, les postures et les gestes précis varient d’une expédition à une autre et dépendent de plusieurs facteurs : de la saison, du moment de la journée, de l’âge du protagoniste, de la proie rencontrée, des habitudes et de l’habitat de cette dernière. L’extrait suivant met bien en lumière l’interdépendance étroite de tous ces facteurs :

Après le repas de midi, nous partons en mobylette à la recherche de la plante (aux vertus thérapeutiques que Dia a promis d’apporter à une de nos connaissances bamakoises). Nous empruntons une piste étroite à travers des champs aux fleurs jaunes ressemblant à des roses qui sont les bourgeons du coton. Les hautes herbes nous frappent au passage. La plante tant espérée pousse au bord d’une rivière boueuse où se trouvent plusieurs nids. Cet endroit bruyant et criard n’a rien de commun avec la savane silencieuse de la nuit précédente. Les oiseaux y chantent, cacabent, craillent, gloussent, piaulent, roucoulent et sifflent. Pour les approcher, il faut rester plus prudent encore que lors d’autres séances de chasse. Il me semble que c’est surtout l’ouïe du chasseur qui lui permet de distinguer la proie volante et de la localiser : les oiseaux demeurent, en effet, presque imperceptibles, leurs couleurs se confondant à la perfection avec le paysage alentour. De même, le chasseur ne laisse pas deviner sa présence : Dia enlève son chapeau, se cache derrière de hautes herbes, s’accroupit, s’agenouille et rampe.

19Dans l’habitat des oiseaux, relativement découvert, qui se trouve, en général, à proximité des champs, la silhouette du chasseur s’aperçoit de loin. Pour approcher les volatiles vigilants au moindre signal d’alerte, on adopte donc une démarche particulièrement prudente qu’on adapte aux caractéristiques du terrain, en tenant compte des buissons, des herbes hautes ou des petits arbres derrière lesquels il est possible de se cacher en se déplaçant à plat ventre, à quatre pattes ou courbé. Un autre compte rendu de mes expéditions illustre bien la nécessité pour celui qui chasse d’ajuster constamment ses mouvements au milieu au sein duquel il évolue, aux circonstances précises de sa rencontre avec l’animal, à l’acuité de ses sens :

Dès le coucher de la lune, vers minuit, nous quittons le village et marchons une bonne heure à travers les arbres rares et les termitières de la savane, avant de gagner une zone plus fraîche et plus humide. La forêt se densifie, rendant la progression plus difficile. J’ai l’impression d’approcher d’un cours d’eau. Effectivement, peu après nous traversons une petite rivière.

20La perception thermique informe celui qui se déplace en brousse du degré de proximité des cours d’eau ou des espaces cultivés, qui sont plus chauds. Je note :

Cette brousse-là est mystérieuse et inquiétante, remplie d’odeurs, des branches d’arbres projettent dans la lumière de la torche des ombres irréelles me rappelant les formes familières des toiles de Dali. Le sol, couvert de roches et de trous, est parsemé de feuilles mortes et de troncs d’arbres renversés. Pour s’orienter et reconnaître les obstacles dans l’obscurité on utilise une espèce de sixième sens.

21La proprioception contribuant à la maîtrise du corps est fondamentale en brousse, comme j’observe à une autre occasion :

Les herbes, par endroits plus hautes que Dia, marquent nos peaux. Après deux heures, à quelques mètres de nous apparaît dans le faisceau de la torche une perdrix endormie sur le sol. Dia, à ma surprise et sans dire un mot, me passe son fusil, se procure instantanément un grand bâton et à petits pas de chat s’approche de l’oiseau. Je reste bouche bée, je n’ai jamais vu une approche pareille. J’ai l’impression d’être transportée à travers les siècles, aux origines même de la chasse. Tout léger, posant les pieds sur les pointes et sans aucun bruit, Dia, maintenant à un mètre de l’oiseau, l’abat d’un coup sec de bâton. Si je ne l’avais vu, je n’aurais jamais cru la chose possible.

Mon compagnon était content non seulement d’avoir tué sa proie mais également d’avoir pu économiser une cartouche qu’il pourra utiliser pour un autre gibier, plus gros et qu’il serait impossible d’abattre autrement. Quelle présence d’esprit d’avoir songé à échanger son fusil contre un bâton trouvé dans la seconde même ! Quelle approche prudente permettant de ne pas réveiller le volatile endormi !

Une fois l’oiseau mis dans la gibecière de Dia, nous continuons la partie, puis, le froid devenant insupportable, nous décidons d’une halte à proximité d’un petit hameau abandonné. Pour nous réchauffer, on allume un feu nourri d’herbes. J’ai les cheveux humides et les doigts glacés : pendant certaines périodes de l’année – nous sommes fin décembre –, la « brousse profonde », celle qui est la plus éloignée des habitations mais également la plus giboyeuse, peut s’avérer étonnement froide.

22C’est justement l’expérience de pénétrer et de revenir de la brousse qui définit le donso, que l’on salue traditionnellement, comme mentionné dès l’ouverture, par l’expression « I dansɔgɔ! » littéralement « Ô toi qui perces la brousse profonde ! » (cf. mon analyse dans Kedzierska Manzon 2009). De cette expédition de chasse qui clôturait ma première mission au Mali, je retiens que « percer la brousse profonde » n’est accessible que par l’effort. Dans mon carnet de bord, j’écris :

Vers 5 heures du matin, à notre retour, il me reste le temps de plier le linge sale de la nuit, de me laver, d’avaler un café, et de courir rejoindre Dia qui attend le sotrama12 pour Bamako. Les feuilles tournoient dans le vent et la poussière est omniprésente. Le soleil brille mais il fait frais. Les montagnes derrière le village sont vertes et brunes, la fumée grise s’élève vers le ciel. Autour de moi, les hommes assis parlent de la chasse. Ces images resteront pour toujours gravées dans ma mémoire.

23Si ce saisissement est sans doute lié à l’approche de mon retour en France, la description citée a tout de même le mérite de montrer le pouvoir qu’a la brousse de susciter des réactions émotionnelles fortes, d’affecter ceux qui y séjournent. Craint par les non-donsow – on m’a bien avertie de ne pas m’y aventurer ! –, cet espace si singulier peut aussi plaire, comme le suggère la légende du roi-chasseur Damaly Kalatigi (Cissé N. 2001 : 289-290). Cette légende, qui explique l’étymologie populaire du terme donso – « celui qui rentre à la maison » en provenance de la brousse –, sous-entend que ceux que l’on désigne ainsi ont un penchant pour l’espace sylvestre et y séjournent volontiers. Cet enthousiasme, je le retrouve en effet dans la voix de Dia chaque fois qu’il me fait part de ses aventures cynégétiques lors de nos conversations téléphoniques, courantes depuis que le réseau de télécommunication cellulaire opère dans son village13. Que la brousse puisse paraître attirante, d’autres donsow de ce village me le confirmèrent lors de mes missions. Ainsi, Fadjimba par exemple, à qui je demandais en 2003 pourquoi il avait rejoint le donsoton, me répondit :

– Parce que j’aimais la chasse.
– Qu’est-ce que vous aimez dans la chasse ?
– À la chasse, on rencontre les animaux, et l’on doit résoudre divers problèmes, c’est cela qui me plaît.
– Est-ce que vous aimez la brousse ?
– Oui, je me sens mieux dans la brousse qu’au village.
– Pourquoi ?
– On n’est pas embêté.
– Et cela ne vous gêne pas d’être seul ?
– Non. Dans la brousse, seule compte l’idée que l’on a en tête14, ce qu'on recherche.
– On a l’« esprit tranquille15 » ?
– Oui, c’est cela.
– Et au village, on ne peut pas l’avoir ?
– Si, mais si tu es habitué à la brousse, tu préfères la brousse.
 Même s’il faut marcher pendant de longues heures, la nuit ? Vous n’êtes pas fatigué, n’avez pas de sommeil ?
– Si, mais j’aime aller en brousse, car parfois au village on a l’esprit troublé16, et en brousse on laisse tout derrière.

24Pour mon interlocuteur, l’expérience cynégétique semble, comme on le voit, corollaire d’un état qui n’est pas sans rappeler celui évoqué par Drissa, lorsqu’il m’enjoignait avant notre première expédition commune d’arrêter de me dissiper. Un autre donso du village de Fadjimba, Namagan, en parle dans des termes assez similaires, en affirmant aimer séjourner en brousse.

– Et la solitude17 ne vous dérange pas ?
– Non, au contraire, j’ai « l’esprit tranquille ».
– Et au village, cela n’arrive pas ?
– Si, mais ce n’est pas pareil, en brousse c’est mieux.

25Si l’opposition village/brousse a été abondamment traitée dans la littérature africaniste (cf. notamment Cartry 1979 ; Dugast 2015a et b, 2016 ; Hamberger 2012), une petite parenthèse pour mieux saisir la particularité de l’espace sylvestre en tant que cadre sensoriel semble nécessaire avant d’aller plus loin.

26Précisons d’abord que dans les métropoles africaines, la pollution est un phénomène courant. À Bamako, une enveloppe grisâtre recouvre les habitants, leur provoquant des toux dont ils se plaignent. Elle se compose de poussière, omniprésente dans cette ville où les rues non bitumées ne sont pas rares, mais aussi et surtout de gaz d’échappement de véhicules à deux et à quatre roues, souvent pas aux normes, ainsi que de fumée provenant de rôtisseries, de foyers alimentés au bois et au charbon ou de sacs d’ordures brûlés à l’air libre18. À cet air difficilement respirable s’ajoute un environnement sonore très dense. La cacophonie des klaxons se mêle aux ronflements sourds des moteurs de voitures et ceux, plus aigus, des motocyclettes. Ceci s’ajoute au brouhaha provenant des boutiques aux portes ouvertes, dont les gérants disposent de postes radiocassettes leur permettant d’écouter – et de faire écouter aux passants – leurs hits préférés. Des lampes halogènes installées devant ces boutiques projettent une lumière froide sur les bords de routes où les réverbères manquent, mais où circulent de multiples véhicules aux phares allumés19. En revenant à Bamako après des séjours prolongés dans des zones rurales, je me retrouve toujours envahie par ces lumières, ces sons et ces odeurs que je ressens comme une agression sensorielle.

27Au village, on entend la pluie tomber en saison humide et l’herbe de la savane environnante qui brule en saison sèche, le sifflement du vent, les bêlements des brebis et les mugissements des vaches, les caquètements des volailles, les éclats de rires et les pleurs, parfois les cris d’une querelle. Les groupes électrogènes étant relativement rares à l’époque où j’y séjourne, entre 2003 et 2007 – de façon intermittente –, on s’éclaire à la tombée de la nuit avec la lumière tremblante des bougies et des lampes de poche. On y sent l’odeur du riz ou du to20, qu’on mange à la main, assis sur des tabourets en bois, des chaises en plastique ou des nattes posées par terre. Moins chargé que celui de la ville, l’environnement sensoriel du village n’est pourtant pas considéré par mes interlocuteurs comme particulièrement apaisant ou calme. C’est pourquoi ils apprécient de leur propre aveu la possibilité de le laisser derrière eux lorsqu’ils partent en brousse. La chasse leur permet de pénétrer dans un univers qui varie certes selon la saison, l’heure et l’endroit précis, mais qui demeure néanmoins distinct de l’environnement sensoriel quotidien, tant urbain que rural. Tous les sens y sont mis en éveil sans pour autant être saturés, on pourrait donc parler dans ce cas de « panesthésie », en employant le terme proposé par Jean-Pierre Albert21. Par ce terme, il désigne une mobilisation simultanée de plusieurs sens, observable souvent dans le cadre rituel. En brousse, l’odeur de la terre se mêle au parfum des plantes sauvages, plus ou moins intense en fonction de la température, très élevée lors de la chasse diurne et en saison sèche, plus basse la nuit, en saison humide et à proximité des cours d’eau ou des cavités rocheuses. Outre la perception thermique et olfactive, la proprioception et le toucher jouent, comme on l’a vu, un rôle primordial. Lors de la marche, les pieds tâtent le terrain, s’assurant de la solidité de l’appui qu’il offre. Aux prises avec la douceur moite des toiles d’araignées, parfois tissées en plein milieu du chemin, et avec divers insectes volants, notamment des bourdons, en saison humide, le corps se fraie un passage parmi les hautes herbes et les branches d’arbres qui cèdent péniblement, non sans laisser quelques traces sur la peau. Le bourdonnement des moustiques et des moucherons attirés par la sueur, le bruissement des ruisseaux perceptible par endroits et les cris d’oiseaux composent le fond sonore, dans lequel se mêle également les chuintements des feuilles sèches gênant le passage, les craquements du bois mort et les cliquetis des pierres auxquelles on se heurte. Les animaux, quant à eux, restent silencieux, même si leur présence est parfois trahie par quelques bruits auxquels il convient de tendre l’oreille.

28Car, ce qui mérite d’être souligné, c’est que la singularité de la brousse, en tant qu’environnement sensoriel, tient non seulement – ou principalement – à ses caractéristiques intrinsèques, mais aussi et surtout au mode de présence adopté par ceux qui y pénètrent pour chasser, et que l’expression « esprit tranquille » résume bien. Cette expression se compose du mot hákili : « esprit », « intelligence », « attention », « discernement », de bá : « essence », « principe », ainsi que du verbe sìgi : « poser », « asseoir ». Il s’agit d’un mode de focalisation – autrement dit d’un régime attentionnel – qui consiste en une sensibilité accrue mais orientée vers des objectifs précis, permettant de sélectionner parmi d’innombrables stimuli ceux qu’il convient de traiter. Son adoption est le corollaire du changement du cadre spatial – on quitte le village – et des mobilisations du corps particulières. Comme le dit donso Diankiné : « Dès que tu prends le chemin pour aller en brousse, tu deviens prêt à agir. » Ce régime attentionnel qui correspond à l’« attitude de vigilance » (Kedzierska Manzon 2014a : 170) demeure, selon l’avis des donsow interviewés, nécessaire à la chasse et, notamment, au maintien de l’équilibre du corps pendant la progression en brousse. Ajoutons qu’on désigne l’équilibre en question par l’expression hákili màa sìgi, composée des mêmes termes que l’expression hákili bá sìgi, à cette différence près que, « essence », s’y trouve replacé par màa, « personne » (dans ses aspects physiques). On le voit bien, la ressemblance de deux expressions n’est pas fortuite : l’équilibre corporel et l’attitude de vigilance sont considérés comme complémentaires, ou même comme ne faisant qu’un. Dia le dit sans ambigüité lors d’une de nos premières conversations : « La concentration/vigilance et l’équilibre, c’est la même chose » (« Hákili bá sìgi ani hákili màa sìgi, o bɛ yè kélen yè »). Il est effectivement impossible de se tourner ou de sauter sans perdre l’équilibre si on a la tête ailleurs, tout comme il est impossible de le faire avec les muscles trop tendus ou les genoux raides. Or à la chasse, comme déjà souligné, on ne suit aucune partition physique préétablie : on est obligé de réagir rapidement et de façon adaptée à ce qui advient. Tout porte donc à croire qu’une relative relaxation physique – une sorte de détente sous tension qui anticipe l’action – constitue la base somatique de l’attitude de vigilance, qui s’avère, au final, être autant un état de corps qu’un état d’esprit.

29Cette conclusion consonne avec les recherches pratiques des spécialistes du théâtre cités plus haut. Grotowski (1995 : 189) suppose que l’attitude de vigilance qu’il discerne chez les performeurs repose non pas sur l’activité discursive de l’esprit, mais sur une attention (awareness selon ces propres termes) organique. Barba, quant à lui, se penche sur la physiologie de l’acteur pour y chercher les clés de sa pré-expressivité corporelle – comme il appelle l’état d’alerte et de réactivité préalable à toute tentative d’expression (cf. deuxième mouvement). Cet état est, selon lui, corollaire de l’état de pré-expressivité mentale, correspondant à un fonctionnement cognitif qui ne consiste pas en un raisonnement linéaire ordinaire (Barba 1985).

30En quoi un tel fonctionnement peut-il consister, dans le cadre cynégétique ? Pour tenter de répondre, revenons à ce que me dit Drissa avant de m’amener pour la première fois en brousse et que je décris dans le chapitre précédent : il m’avait alors incitée à arrêter de penser, à faire le vide en moi. Comme en témoignent ses paroles mais aussi l’adjectif míiribali – littéralement « sans pensée22 » – servant à qualifier le donso dans la tradition orale mandingue ; le mode de présence propice à la chasse implique en effet un certain vide, ce qu’affirme également un grand spécialiste de la question, Sory Camara (2001). Être vigilant, paradoxalement peut-être, oblige donc à être présent mais en attente, à ne pas réfléchir, à ne pas songer à autre chose, à se concentrer sur aucun endroit donné et aucun animal précis, et ce pour être en mesure de détecter la proie où qu’elle apparaisse et quelle que soit son apparence. C’est ce que me suggéraient également, si j’interprète bien leurs propos, Namagan et Fadjimba, qui m’assuraient, dans les deux conversations citées plus haut, qu’à la chasse il faut avoir l’« esprit tranquille ». À savoir, si je puis me permettre de recourir à une métaphore informatique, littéralement : être comme un ordinateur en veille, non occupé par des tâches ordinaires sans toutefois être éteint. Tous les donsow insistaient dans nos échanges sur la nécessité, une fois en brousse, de laisser derrière soi la vie villageoise, en faisant fi de ses occupations quotidiennes, de ses problèmes, de ses besoins, mis ainsi en suspens lors de l’activité cynégétique qui impose à ceux qui la pratiquent un nombre de privations.

31Avant de terminer cette partie de l’argumentation, un mot sur ces privations qui contribuent à former tant l’ethos que l’hexis cynégétiques et qui, selon toute vraisemblance, influent sur l’état cognitif des chasseurs. Elles concernent en premier lieu la réduction souvent non négligeable du temps de sommeil – souvenons-nous de Yacouba chassant la nuit et partant aux champs dans la journée. Elles consistent également en un jeûne intermittent – lorsqu’on part en brousse on n’emporte avec soi aucune collation, quelle que soit la durée prévue de l’expédition, ce qui induit une certaine déshydratation : mes compagnons ne boivent souvent rien pendant nos expéditions (pour les détails, voir Kedzierska Manzon 2022b). Ceux qui chassent sont en outre exposés, notamment pendant la saison sèche, lorsqu’il fait très chaud dans la journée, à des conditions thermiques extrêmes que même les animaux ont du mal à supporter, c’est pourquoi, s’allongeant à l’ombre près des points d’eau, ils deviennent des proies faciles pour les humains. Comme le résume bien Diankiné, « pratiquer la chasse (donsoya), c’est accepter d’endurer la soif, la faim, la douleur ». La tradition orale présente effectivement le donso comme celui qui, pour nourrir sa communauté, se contente des restes du repas de la veille – comme l’ont fait Drissa et son compagnon après la première partie de chasse à laquelle j’ai participé – et qui s’expose à la fatigue et à la peine, sans oublier l’abstinence sexuelle (Coulibaly 1985, Camara 2001, Traoré 2000, Hellweg 2011). Mes observations m’amènent à penser que de telles représentations reflètent de façon assez fidèle l’expérience psychosomatique des donsow qui, en pénétrant dans la brousse, mettent de côté leurs besoins organiques et préoccupations courantes, afin de pouvoir adopter un mode de présence discret et attentif, indispensable à l’exercice de leur activité.

Daliluw : pour agir sur soi et sur le monde

32Le mode de présence ici analysé, outre d’impliquer certaines privations et l’usage de techniques extra-quotidiennes du corps, semble dépendre – ou, en tout cas, pouvoir être amplifié – de certains procédés auxquels on recourt notamment en cas de problème, ou si le chasseur ne parvient pas à calmer ou vider son esprit. On se souvient que, lors de l’expédition infructueuse à laquelle je l’accompagnai, Yacouba, préoccupé par la santé de son enfant, rata son coup, accusant les mauvais sorts. L’extrait suivant décrit un échec comparable :

Nous nous levons avant 3 heures du matin, et tout commence par une bonne demi-heure de vélo. Dia me porte sur le porte-bagages en métal, ce qui demeure d’un confort assez restreint... Pour traverser des endroits où la route est trop pénible, il s’arrête, on descend, on marche, puis on reprend. On arrive à l’endroit de chasse. Dia, je le constate rapidement, n’a pas l’« esprit tranquille ». La torche est installée sur le côté de sa tête sur laquelle repose le petit caméscope, et cela l’incommode23. Mais ce n’est pas tout : mon ami semble préoccupé, ce qui s’avère incompatible avec l’exercice réussi de la chasse. Il le sait. Il dit qu’il y a des gens au village qui sont contre lui, contre notre projet [des tournées et des ateliers de danses]. Ces personnes, que Dia estime jalouses de sa notoriété grandissante et des bénéfices que lui apporteraient, selon elles, ses voyages à l’étranger, l’empêchent visiblement de se consacrer entièrement à la recherche du gibier. À un moment, on aperçoit un lapin, Dia tire à deux reprises et le rate, ce qui est inhabituel pour cet excellent tireur. On marche jusqu’à l’aube, ne marquant qu’un temps d’arrêt puis mon compagnon prononce de courtes incantations.

33Il n’est pas rare que, pour se prémunir contre la malchance et lorsqu’ils peinent à trouver le gibier – lorsqu’ils ne parviennent pas, en d’autres termes, à avoir « l’esprit tranquille » –, les donsow recourent, comme ici Dia, ou, suite à ses conseils Yacouba, à certaines procédures supposées pouvoir contrecarrer l’action des ennemis cachés. Que le monde grouille de tels ennemis, mon maître et ami le pense de toute évidence : il me conseilla à plusieurs reprises de me méfier de mon entourage et insista sur ce fait : « On ne peut jamais savoir ce que les autres ont dans le cœur et s’ils ne nous veulent aucun mal. » Dia et Yacouba ne sont pas les seuls à le penser : leur attitude est, comme signalé, largement partagée en pays mandingue. C’est pour décrire cette attitude – qui n’est pas sans rappeler celle des informateurs d’Evans-Pritchard (1972 [1937]), auteur d’un des ouvrages les plus célèbres sur la sorcellerie et ses fondements cognitifs – que j’ai forgé la notion d’« épistémè du doute », rappelée dans l’ouverture (Kedzierska Manzon 2014a : 112-119, voir aussi deuxième mouvement, chapitre 1). Elle implique non pas seulement une remise en cause d’autrui mais également, et de façon plus radicale encore, de soi-même. Ainsi, Dia m’avoua ne pas « se connaître lui-même » suffisamment pour pouvoir prévoir, de façon sûre, toutes ses conduites futures ou toutes ses réactions aux aléas de la vie. Comment s’attendre dès lors à ce que les autres puissent le faire ?

34Pour se protéger des conséquences indésirables des actions des autres, mes interlocuteurs recourent à des procédés portant le nom générique de daliluw ou, dans les zones de mes enquêtes, dabaliw – ce qu’on peut traduire par « stratagème », « ruse », « sortilège », « maléfice », « remède » (cf. Dumestre 2011 : 189). Tenus secrets, ils ont la réputation de pouvoir agir sur le monde sensible (cf. McNaughton 1982). Parmi ces procédés, outre la manipulation de certaines choses-dieux ou « fétiches », les básiw/boliw, auxquels nous reviendrons dans la partie suivante, une place de choix est occupée par des « bains », comme je propose de traduire le terme kòli, dérivé du verbe ka kò, « laver », « nettoyer », mais aussi « circoncire » ou « exciser » (cf. Dumestre 2011 : 522) et, par extension, « initier au culte de possession » (voir Kedzierska Manzon 2021c et troisième mouvement, chapitre 1). Ces bains consistent à se frotter les mains et le visage, plus rarement d’autres parties du corps, notamment les bras et les jambes, ainsi que, dans le cadre de la chasse, le fusil, conçu comme une extension du corps cynégétique, avec des feuilles cueillies en général d’une façon particulière – sans l’usage des mains, en faisant trois fois le tour de l’arbre, etc. Ces feuilles sont mâchées et recrachées, soit dans un récipient où on les mélange avec de l’eau avant de les appliquer sur soi – comme l’a fait Drissa avant notre première expédition –, soit directement sur le corps et/ou l’arme, comme le fait Dia lors de l’une de nos expéditions, comme je note :

Au retour, Dia me montre deux plantes. La première, que l’on cueille en prononçant des formules spécifiques, doit être mâchée puis recrachée avant d’enduire avec le mélange le fusil tout entier, de la crosse au canon. La seconde, on la cueille avec les dents, sans utiliser les mains, puis on la recrache sur les cartouches.

35Des procédés similaires sont mentionnés par Diankiné :

– Vous utilisez les plantes pour « avoir la chance » à la chasse ?
– Oui, grâce à mon maître [qui me l’a enseigné].
– Et comment ça aide ?
– Si on enduit le fusil avec les plantes, on voit le poil de l’animal que l’on va tuer.
– Et vous utilisez aussi des plantes pour soigner ?
– Oui, parfois.
– Et pour se métamorphoser, c’est possible grâce aux plantes ?
– Il n’y a pas une seule façon de faire pour se métamorphoser.

36Pour se « laver », on emploie des préparations plus complexes, confectionnées longtemps à l’avance à partir de feuilles, d’écorce, de tiges, de racines ou d’autres parties de plantes24 bouillies, grillées ou séchées, puis réduites en pâte ou pilées. À ces éléments végétaux s’ajoutent parfois d’autres substances, d’origine animale notamment. Lorsque j’assistais, par exemple, à la préparation25 du sóoro, censé agir comme un anti-venin, j’appris que pour le fabriquer, les racines de deux arbustes sont brûlées ensemble avec un ɲama tutu26, un petit oiseau au plumage brun, avec une crête noire et un bec épais dont le corps est évidé mais pas déplumé. Puis les cendres sont pilées jusqu’à l’obtention d’une poudre noire assez homogène. Cette poudre peut être emportée en brousse et servir en cas de besoin, par exemple pour être appliquée sur les morsures des serpents. En fonction des objectifs visés, de la procédure choisie et des connaissances détenues par le donso, une seule plante à peine mastiquée ou bien des mélanges de plusieurs ingrédients hautement travaillés sont utilisés. Leur emploi implique d’ordinaire les incantations, les kilisiw ou krisiw, que l’on prononce soit au moment de leur fabrication soit, s’il s’agit de « bains » effectués à l’aide de mélange des feuilles mâchées et crachées, au moment de leur application. Je propose une analyse syntactique, morphologique, phonologique et lexicographique de telles incantations dans d’autres textes, où je présente également des exemples transcrits et traduits par mes soins (voir Kedzierska Manzon 2008, 2016b). Ce qui me semble important de souligner ici, c’est que l’efficacité de ces courtes formes verbales semble reposer, aux yeux de mes interlocuteurs, sur l’action même de les énoncer tout en crachant. Ainsi, Yacouba, à qui je demandais de quelle façon il convient de dire les incantations, m’expliquait :

– Il faut les chuchoter à voix basse car c’est un secret.
– Et on ne pourrait pas alors le dire juste dans sa tête ?
– Non, il faut cracher. Et puis, la salive de certaines personnes est plus puissante que celle de certaines autres.
 Alors, c’est la salive ou les paroles qui comptent ?
– Les deux, ensemble. […] D’abord, il faut dire les mots exacts et puis il y a la salive.
– Donc, si j’énonçais les bons mots mais sans cracher, cela ne marcherait pas ?
– Non.
– Mais est-ce que les paroles sont entendues par la plante au-dessus de laquelle on les énonce et sur laquelle on crache ?
– Il faut les réciter sur une plante, mais comment savoir si cette plante les entend ?

37Je posai la même question à Adama, un donso émérite et respecté dans toute la région qui habite une localité distante d’une trentaine de kilomètres, en visite à Dia, son élève :

– Est-ce que les plantes peuvent avoir mal quand on les cueille ?
– Difficile à dire. On les cueille pour préparer les remèdes.
– Et quand on les cueille, on ne parle pas ?
– Si.
– Et elles peuvent entendre ? [Je reviens à la question que j’ai posée à Yacouba.]
– Peu importe. Tu dis ce que tu as à dire.
– Mais si je parle, c’est d’habitude pour me faire entendre. Donc, si je vais en brousse et que je parle en cueillant une plante, à qui je parle ?
– Il faut dire l’incantation. Mais pour savoir si la plante l’entend… Elle ne parle pas, elle ne bouge pas, on ne peut pas savoir si elle pense.
– Mais donc ça marche même si la plante n’entend pas ?
– On ne cherche pas à faire entendre les paroles, il faut les dire.
– Donc, ce qui importe, c’est qu’elles soient énoncées et non qu’elles soient entendues ?
– Oui.

38Aucune hésitation sur ce point de la part de mon interlocuteur : l’absence un peu déroutante pour moi de destinataire des incantations n’enlève rien à leur efficacité. Surprenante de prime abord, cette conclusion semble s’accorder avec d’autres, auxquelles mène l’examen de la composition phonétique, lexicale et grammaticale des krisiw, qui suggère que le sens de ces formules ne s’explique pas par une association conventionnelle des signifiants et des signifiés mais par leur sonorité et, surtout, par la mobilisation du corps de leur énonciateur (Kedzierska Manzon 2016b). C’est ce corps – ainsi que parfois son prolongement, le fusil – qui est l’objet de la manipulation et qu’il convient de « laver », à l’aide des mélanges de végétaux et grâce à la parole.

39La toilette en question, bien que succincte, contribue à faire disparaître l’odeur du donso, qui pourrait trahir sa présence. Les donsow tentent, par ailleurs, de minimiser leur empreinte olfactive, en ne lavant presque jamais leurs habits de chasse avec du savon qui, de ce fait, « sentent » plus la brousse que le village. Comme d’autres procédures concomitantes à l’activité cynégétique ou qui plutôt, selon mes interlocuteurs, en font partie, ces manipulations sensorielles visent clairement une rupture avec le quotidien. Elles participent ainsi à ce que je propose de considérer comme la reconfiguration des ressources tant physiques que cognitives de ceux qui pratiquent cette activité.

Donsoya : technique du corps ou mode d’action extra-quotidienne 

40Récapitulons : la reconfiguration des ressources propre à l’activité cynégétique s’appuie sur des manipulations du corps à travers des « bains », c’est-à-dire l’onction de la peau avec des mélanges liquéfiés de certaines substances dotées, selon leurs utilisateurs, d’une capacité d’action, et dans la préparation desquelles interviennent la parole et la salive de l’énonciateur. Cette reconfiguration implique, en premier lieu, l’exercice des techniques du corps extra-quotidiennes, certaines privations ainsi qu’une focalisation attentionnelle pouvant être décrite par l’expression « esprit tranquille ». Adoptée dans un environnement sensoriel distinct de l’environnement quotidien, elle se traduit par un mode de présence spécifique en raison de son intensité ou acuité mais aussi de son caractère discret, sur lequel je reviendrai dans le chapitre suivant. Même s’il est actualisé par intermittence – dans certaines périodes plus que d’autres – ce mode de présence transforme, selon mes observations et l’avis des intéressés eux-mêmes, ceux qui chassent, et s’apparente à une technique au sens mausienne du terme.

41Rappelons que par technique, Mauss entend un mode d’agir efficace sur les objets ou sur les sujets, non limité donc au domaine purement matériel (Mauss 1968 [1904]). Jean-Pierre Warnier (2009a) a récemment proposé de renouer avec cette définition de la technique pour l’appliquer au rituel dans lequel il voit, plus précisément, une « technique du corps » – pour reprendre une autre expression de Mauss – qui est, en même temps, une « technique de soi » (Foucault 1984). Warnier observe que toute technique du corps – à partir du moment où elle est exercée de façon répétée et durable par un individu, assimilée donc dans son schéma corporel ou Körperschema – peut être perçue comme une « technique de soi », puisqu’elle participe à une configuration du sujet. À la lumière de ma démonstration, c’est sans nul doute le cas de la pratique de la chasse en pays mandingue qui repose, comme on l’a vu, sur certaines mobilisations particulières du corps, formant, à force d’être répétées, un habitus spécifique et contribuant à transformer et informer le ressenti, le mode de présence, l’image de soi, le statut social et l’identité des donsow.

42Cette conclusion semble résonner avec les avancées de Joseph Hellweg (2009, 2011) mais, en réalité, nos argumentions ne coïncident que partiellement. Hellweg ne s’intéresse pas particulièrement à l’usage spécifique du corps, sur lequel repose l’activité cynégétique, ni au cadre spatial – la brousse – ni à l'aspect transgressif – une mise à mort – de cette activité, qui sont au cœur de mes analyses (cf. Kedzierska Manzon 2014c). Certes, dans le contexte ivoirien qu’il étudie, les individus s’identifiant comme donsow résident, pour un grand nombre d’entre eux, en milieu urbain, exercent des tâches paramilitaires ou de sécurité et ne se rendent que rarement en brousse en quête du gibier. Il peut donc paraître superflu, dans ces conditions, de se pencher sur les paramètres de l’activité cynégétique, qui n’est pas leur lot quotidien. Si Hellweg recourt à la notion foucaldienne de « technique de soi » pour appréhender le donsoya, ce n’est donc pas pour rendre compte de la spécificité somatique de la chasse évoquée plus haut. C’est, comme il l’explique lui-même, en raison du sacrifice rituel – actualisation d’un sacrifice mythique – qui marque la vie des donsow. Il ne précise nulle part que le sacrifice en question – que les donsow effectuent lors de l’initiation de nouveaux membres ou lors de fêtes annuelles (cf. chapitre suivant ainsi que Kedzierska Manzon 2021b) – demeure en tout point similaire aux sacrifices effectués par d’autres spécialistes rituels non affiliés à l’islam, tels que les « féticheurs » manipulant les basiw/boliw (cf. deuxième mouvement). Comme l’attestent de nombreuses sources, malheureusement absentes des travaux de Hellweg, ce même schéma sacrificiel sous-tend en effet traditionnellement toute activité rituelle masculine en pays mandingue. Dans tous les contextes rituels a-islamiques, cette activité se déroule selon des modalités similaires et établit – ou renouvelle – une alliance entre les hommes et certaines puissances qu’il permet par la même de construire de façon sans cesse répétée (Brett-Smith 1997 ; Colleyn 2009 ; Kedzierska Manzon 2016a, 2018). Peut-être Hellweg n’en parle-t-il pas parce que le rapprochement entre l’activité des donsow et d’autres experts rituels « traditionnels » et, plus généralement, entre expertise rituelle et pouvoir précolonial mandingue, n’est pas mis en avant en Côte d’Ivoire aujourd’hui ? Il l’est en revanche au Mali où le mythe de Sunjata – à la fois chasseur, premier roi autochtone et expert rituel par excellence – a le vent en poupe (cf. Amselle 2020). Comparer les discours et surtout les pratiques des donsow ivoiriens et maliens aurait pu permettre à l’anthropologue américain et spécialiste de la Côte d’Ivoire d’interroger la différence entre ces deux contextes proches, et ainsi mieux appréhender les rôles contemporains et historiques des donsow dans leur globalité. À la place, Hellweg mobilise un horizon comparatif plus vaste et résume rapidement, en forçant un peu le trait, les plus importantes théories anthropologiques du sacrifice – de Mauss et Hubert à Bloch, en passant par Evans-Pritchard et Lienhardt – pour en conclure qu’elles s’accordent toutes à voir dans le sacrifice une « technique de soi ».

43Pour évaluer la pertinence de cette proposition, rappelons d’abord que Foucault définit les « techniques de soi » non en fonction de leur nature mais de leur finalité, ce qui fait que la même activité – l’écriture d’une lettre, la chasse, le sacrifice ou le rituel –, selon le contexte et les intentions des exécutants, peut en être une ou pas. Pour être considérée comme une « technique de soi », une activité doit témoigner d’un certain rapport particulier à soi ou servir au développement d’un tel rapport : viser la constitution de soi en sujet moral (cf. Foucault 1984 : 35). Elle doit donc être liée à une volonté de connaissance accrue de soi sur soi27. Pour revenir à notre cas d’étude, nous pouvons maintenant nous demander si l’herméneutique de soi serait au cœur du donsoya, comme Hellweg le laisse entendre. Dans son article, il peine à citer des entretiens allant dans ce sens. Je doute pour ma part que le sacrifice initiatique et la pratique des donsow aient, de leur point de vue, pour but essentiel et premier d’agir sur eux-mêmes afin que chacun d’eux puisse « se connaître, se contrôler, se perfectionner, s’éprouver et se transformer », conformément à la définition foucaldienne (ibid.). Dans mes entretiens avec les donsow, dans lesquels la notion de connaissance sous des vocables multiples – lɔnko, lɔn, gundo, etc. – revient régulièrement, l’accent n’est jamais mis sur le caractère autoréférentiel de cette connaissance, sur le fait que ce soit le sujet qui serait son objet. Comme on se rappelle, l’« épistémè du doute » va plutôt de pair avec une certaine opacité de soi à soi que la pratique du donsoya ne dissipe guère. Rien ne prouve non plus que la connaissance en question possède, pour les donsow, une dimension nécessairement éthique, étant donné que les notions du bien et du mal sont conçues comme relatives et contextuelles en pays mandingue, comme le montre de façon magistrale Patrick McNaughton (1995) qui constate :

Perhaps because of this relativism, or perhaps for some other reason entirely, issues of good and evil seem rarely to drive the Mande. A far greater driving force can be found in the entangled issues of means and power, which many scholars think hold place that good and evil maintain in the West (McNaughton 1995: 51).

44J’en conviens tant en général qu’en ce qui concerne les donsow. C’est pourquoi j’hésite à considérer l’abnégation dont ils peuvent faire preuve à la chasse en termes éthiques. Je l’associerais plutôt, dans le sillage de McNaughton, à une quête de pouvoir (cf. Kedzierska Manzon 2021c). Tout comme l’est le sacrifice pratiqué en contexte cynégétique, que Hellweg interprète comme une mise en scène et en acte de l’engagement moral des donsow vis-à-vis de la communauté villageoise plus large symbolisée, selon lui, par les matières oblatoires : le poulet et les noix de cola en l’occurrence. Assumer que ces matières indexent nécessairement des personnes extérieures aux donsow n’a pourtant rien d’évident si on considère qu’en milieu rural ceux-ci sont dans leur majorité cultivateurs et participent à les produire ou à les échanger. Pourquoi supposer alors que l’emploi rituel de ces matières implique par définition une sorte de contrat moral entre eux et d’autres membres de leur société et non un don, selon la logique de substitution fort bien connue dans le sacrifice, de quelque chose de soi à un agent rituel autre dont on sollicite les faveurs ? Cette mise au point faite, je ne suis pourtant pas opposée à la définition du donsoya comme technique au sens maussien à condition d’en bien expliciter les raisons. Mes matériaux et mes analyses m’amènent à y voir en tout cas un mode d’action efficace – ou une technique du corps –que l’on pourrait qualifier d’extra-quotidien, qui affecte ceux qui agissent et qui entraîne – même s’il ne la vise pas forcement ! – la reconfiguration de leurs ressources physiques et cognitives.

Notes de bas de page

1 Ces conversations ont eu lieu dans la cour de ce chef qui, de surcroît, a également été la mienne car il était mon logeur. Initialement enregistrées puis transcrites (ou plutôt résumées) dans mes notes de terrain, à partir desquelles je les reconstitue ici, elles se tenaient toujours en présence du fils de Kama, Madi, ancien militaire de l’armée malienne et francophone, qui m’assistait, notamment sur le plan linguistique, lors de mes séjours.

2 Figuier sycomore (Ficus sycomorus), de genre Ficus et de la famille des Moraceae.

3 Guib harnaché (Tragelaphus scriptus), de genre Tragelaphus (Pallas 1766) et de la famille des Bovidae.

4 En saison sèche, elles dépassent 40°C, en saison humide, elles oscillent entre 30 et 35°C.

5 Il n’y a pas de dispensaire ni de personnel médical au village. Les remèdes à base de plantes sauvages constituent les recours thérapeutiques les plus fréquents à disposition des habitants, et notamment des donsow et de leurs familles.

6 Littéralement ka sìri : « attacher, nouer, lier » (cf. Dumestre 2011 : 915).

7 Cf. Bird & Kendall (1980) ; Hellweg (2001) ; McNaughton (1995) ; voir la discussion dans Kedzierska Manzon (2014a : 102-122).

8 À une quarantaine de kilomètres à l’ouest de Bamako.

9 Pour un retour critique sur cette expérience, cf. Kedzierska Manzon (2011).

10 Conversation en novembre 2003, chez Diakaridia Keïta, en présence de Madi Kama Keïta, qui m’accompagne, selon les règles locales de la bienséance, lors de mes déplacements au village.

11 Pour une illustration audiovisuelle, cf. le film Oiseau réalisé par mes soins (annexe de Kedzierska Manzon 2014a).

12 Minibus reliant les villages maliens situés vers la frontière à la capitale.

13 C’est-à-dire depuis à peu près 2007/ 2008.

14 Littéralement « affaire qu’on a dans le ventre » (kɔno kó).

15 « hákili bá sìgi », pour l’analyse, voir la discussion à la fin de cette section du chapitre.

16 Mon interlocuteur utilise plus exactement l’expression « hákili jugu », littéralement : « esprit mauvais ».

17 Littéralement « le fait d’y être seul » (kélenya).

18 Ce dont convient les médias locaux. En ligne  : http://www.maadou.org/
pollution-de-lair-bamako-la-cote-dalerte/> [lien valide en juillet 2022].

19 La situation a légèrement changé dernièrement car plusieurs bords de routes ont été aménagés– au détriment des commerces qui ont été détruits – en prévision du XXVIIe sommet Afrique-France, qui s’est tenu à Bamako en janvier 2017.

20 Plat à base de farine de mil, servi en général avec une sauce.

21 Lors de son intervention de janvier 2017 dans le cadre du séminaire du projet « Emergence » (IDEX Synaesthesia) animé par Adeline Grand-Clément.

22 Comme le soulignait Karim Traoré lors d’une discussion dans la cadre du colloque accompagnant la première édition des Rencontres des chasseurs de l’Ouest africain, mentionnée plus haut, cf. Koné (2001).

23 En fait, l’expérience à laquelle Dia a eu la gentillesse de participer et pour laquelle on a installé un caméscope sur sa tête, vise à vérifier des hypothèses au sujet des modalités (directions, vitesse, coordination) des mouvements du regard à la chasse. L’enregistrement ainsi obtenu ouvre l’annexe audiovisuelle de mon ouvrage (Kedzierska Manzon 2014a).

24 Pour les noms mandingues, français et latins des plantes employées, cf. Kedzierska Manzon (2014a : 241).

25 Cette préparation s’est faite sous l’égide d’Adama, maître de mon maître, en novembre 2003. Je l’interrogeais au sujet du remède en question après que sa préparation était terminée.

26 Coucal du Sénégal (Centropus Senegalensis, famille des Cuculidae) (Linn 1766), cf. Vydrine (1999 : 254).

27 Je remercie Maria Guiddita Vettese, étudiante de l’EHESS suivant mes cours en 2019, pour avoir attiré mon attention sur cet aspect de la conception de Foucault et pour son travail de validation où elle développe l’analyse.

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