Donsow : chasseurs, « héros civilisateurs », experts rituels
p. 29-47
Texte intégral
Les « confrères chasseurs » hier et aujourd’hui
1Bamako, mai 2005. La ville grouille d’hommes en tenues de coton bariolées et ocres : les donsow. Certains portent des pantalons et des blouses de camouflage de style paramilitaire aux tons verts, jaunes et bruns, à la mode actuellement car plus faciles à fabriquer que les tuniques en coton1. Ils les complètent de bonnets de type phrygien, de petites coiffes rondes parées de cornes d’antilope ou encore de chapeaux qu’il est difficile de ne pas associer à ceux des cowboys des westerns. La plupart d’entre eux arborent des chasse-mouches de poils d’animaux sauvages – de phacochère notamment – et des fusils de chasse qui se chargent par le canon. Plusieurs attachent à leurs habits des miroirs, des queues d’animaux, des cauris, des sachets rectangulaires en cuir contenant poudres et remèdes végétaux, mais également des sifflets de chasse et des couteaux aux étuis richement décorés. Quelques-uns cachent sous les larges manches de leur tunique des amulettes en forme d’anneaux en métal. D’autres, plus rares, se promènent avec un serpent autour du bras ou une hyène tenue en laisse (fig. 4 à 8).
2Les donsow sont des « confrères chasseurs », comme les appelle dans les documents officiels Fodé Moussa Sidibé, qui dirige au ministère de la Culture du Mali la cellule chargée de l’organisation de cette deuxième édition des Rencontres des chasseurs de l’Ouest africain2. Comme la première édition, mise en place par Fodé Moussa Sidibé en 2001 à l’initiative d’Alpha Oumar Konaré, à l’époque président de la République, l’événement attire le public. C’est toujours le cas pour ce genre de manifestations. Qu’il s’agisse de festivals de musique, de défilés en marge de la fête nationale ou de soirées plus au moins privées se déroulant pourtant dans l’espace public, de nombreux spectateurs viennent toujours admirer les danses cynégétiques et assister aux « démonstrations magiques » qui les accompagnent. Celles-ci consistent en des tournois de prestidigitation, dont les participants sortent de chapeaux ou d’autres endroits improbables divers petits objets, notamment des billets de banque, avalent du feu, se transpercent les joues avec des braises ardentes sans aucune trace de blessure, etc. D’Abidjan à Niamey en passant par Dakar, Ouagadougou et Bamako, on reconnaît les silhouettes brunâtres et graciles des donsow. Partout, ils suscitent le respect, parfois la crainte, toujours l’admiration. L’apparente constance de leur image interpelle : que revendiquent et incarnent ceux qui s’identifient aujourd’hui comme « confrères chasseurs » ? Qui sont-ils ?
3Symboles vivants d’un passé précolonial présenté localement comme glorieux, les donsow se disent porteurs d’une tradition plus que millénaire. C’est ainsi qu’Ahmed Touré, un descendant de la famille royale d’Odienné en Côte d’Ivoire septentrionale, me les présenta en juillet 1995, lorsque, émerveillée, j’assistais pour la première fois à une veillée cynégétique. Formé à l’université d’Abidjan, Ahmed m’informait alors avec fierté que la société initiatique des donsow avait participé à la genèse des premiers États ouest-africains, notamment celle du célèbre empire du Mali, fondé au xiiie siècle. Ses propos semblaient comme tirés du livre de Youssouf Tata Cissé (1994). Ce chercheur d’origine malienne, qui a poursuivi sa carrière académique en France, affirme, en citant un illustre chantre – Bala Jimba Jakité – que « le Manding, qui débuta par la donsoya [la pratique et l’idéologie des « chasseurs »], ne tient plus que par la donsoya » (ibid. : 17). Puis, en s’appuyant, selon ses propres aveux, sur l’enseignement d’un griot d’une prestigieuse lignée, Wâ Kamissoko, il précise :
L’histoire de l’empire du Mali commence avec la confrérie des chasseurs : en effet, tout comme son père Fara Koro Maghan Konaté, Sounjata Keïta, le fondateur de l’empire du Mali, était chasseur, ses compagnons d’armes étaient chasseurs. Par ailleurs, dans tous les domaines de la kèya, la « masculinité », de la bravoure, du savoir, du patriotisme, le chasseur a de tout temps « rempli le récipient dans lequel il fut placé » (ibid.).
4Ngossi Niagaté (fig. 9 et 10), le « chef traditionnel » (donsoba) de la plus importante des associations de donsow maliens, la Fédération nationale des chasseurs du Mali (FNCM3), partage visiblement cet avis. Dans un des entretiens qu’il a eu la gentillesse de m’accorder4, il m’a expliqué que depuis l’aube des temps, les donsow protégaient les populations locales contre tous les dangers, au prix de leur vie si nécessaire. Il m’a assuré que « tant qu’il y aura les arbres et les grains de sable, tant qu’il y aura les fusils et la poudre le Mali ne sera pas détruit ». De même avis semblait être un autre dirigeant de la même association, Mohamed Coulibaly, s’exprimant à la télévision malienne après le coup d’État de 2012, prétendument au nom de tous les donsow de son pays. Ceux-ci se tenaient, comme il le précisait alors, à la disposition du gouvernement pour appuyer les combats armés dans le Nord et défendre leurs concitoyens, fidèles au serment qu’ils auraient jadis prêté. En réponse à ses paroles, le représentant de la junte militaire présent également à l’antenne, Seydou Diakité, leur confia la garde de la patrie, le « Mali éternel ».
5Cette dernière formule renvoie bien entendu au premier État mandingue, l’Empire de Sounjata Keïta, dont les chasseurs ont, à en croire leurs porte-parole, vocation à assurer la pérennité symbolique si ce n’est politique. Et c’est bien à cet État que Coulibaly fit allusion à l’écran tout comme le fit, dans notre conversation privée, Niagaté lorsqu’il mentionnait le serment des donsow, auquel se réfèrent dans un tout autre contexte le philosophe sénégalais Souleymane Bachir Diagne (Amselle & Diagne 2019 : 77-79) ou, dans un court film réalisé à des fins éducatives, le chercheur d’origine malienne établi aux États-Unis Cherif Keïta5.
Fig. 4a

Tenues traditionnelles et paramilitaires des chasseurs. Namagana, mars 2014.
Fig. 4b
Tenues paramilitaires des chasseurs. Bamako, mars 2017.
Fig. 5a

Différents types de chapeaux. Namagana, mars 2004.
Fig. 5b

Différents types de chapeaux. Namagana, mars 2017.
Fig. 6a

Chasse-mouches. Sélofara, septembre 2004.
Fig. 6b

Fusil. Sélofara, avril 2004.
Fig. 7a

Chantres et leurs costumes. Yoro Sidibé (secrétaire de l’association Djiguiya Blo) à Bamako en septembre 2004.
Fig. 7b

Chantres et leurs costumes. Soloman Konaté à Bamako, mars 2017.
Fig. 8
Bêtes sauvages (serpent et porc-épic). Bamako, mars 2017.
Fig. 9

Ngossi Niagaté, le donsoba de la FNCM. Photo offerte par lui en juin 2014 et reproduite avec son autorisation.
Fig. 10

Carte de visite de Ngossi Niagaté.
6De sérieux doutes persistent certes quant à la forme et à l’existence même de ce serment, inscrit depuis peu par l’Unesco sur la liste du patrimoine culturel immatériel de l’humanité sous le nom de la « Charte du Mandén » (Kedzierska Manzon 2014a ; Simonis 2015). Bien complexes paraissent, par ailleurs, les rôles que les donsow ont joué tout au long de l’histoire, ayant servi à sécuriser les villages mais parfois aussi à les assiéger (cf. Cashion 1984 ; Saul 1998 ; pour la synthèse : Kedzierska Manzon 2014a). Je n’entrerai pas ici dans les détails de leurs positionnements passés, dont le rappel m’obligerait à m’arrêter sur les structures politiques précoloniales mandingues étudiées de façon magistrale par Bazin (1982, 1988) et Amselle ([& M’bokolo]1985, 1990). Je n’analyserai pas non plus les engagements contemporains des donsow, ni la patrimonialisation, la militarisation et la politisation de leurs mouvements : je renvoie le lecteur intéressé à de nombreux travaux (cf. Awenengo Dalberto & Banégas 2021 ; Bassett 2003, 2004 ; Ferme 2004 ; Hagberg 2004a et b, 2006 ; Hellweg 2004, 2009, 2011 ; Traoré 2004 ; synthèse dans Kedzierska Manzon 2014a). Je me contenterai ici de souligner que leur présentation en tant qu’emblème des valeurs ancestrales constitue un lieu fort de l’imaginaire ouest-africain en général, et malien en particulier.
7Leur image idéale, construite sans doute au moment du « durcissement de l’identité mandingue » et du récent « retour du refoulé colonial », pour reprendre les termes de Jean-Loup Amselle (2020), est mobilisée aujourd’hui à des fins politiques ou économiques par divers acteurs sociaux (élites dirigeantes, militaires, intellectuels, fonctionnaires ou commerçants en cours d’ascension sociale, représentants de la diaspora, etc.). On retrouve cette image dans les actes du colloque « La chasse traditionnelle en Afrique de l’Ouest d’hier à aujourd’hui », organisé en marge de la première édition des Rencontres des chasseurs de l’Ouest africain, comme en témoigne ce poème :
Être chasseur !
Chasseur des temps jadis !
Héros civilisateur
Guerrier itinérant
Fondateur de cités, de royaumes et d’empires.
Mâle éminent, téméraire et bon
Hommes des espaces incultes
Docte des choses cachées et sacrées
Être chasseur en ces temps d’aujourd’hui
Et ces temps de déperdition où tout s’effrite et tombe
Où le gibier ne court plus la brousse désolée
Où la terre se languit de l’homme
Où les cieux sont avares d’eaux
Et prodigues en souffles ravageurs
[…]
Être chasseur, c’est adhérer à une idéologie
C’est choisir une voie, un sentier
Peiner pour son accomplissement
Renforcer ses principes spirituels
Verser l’eau pour rafraîchir l’âme des ancêtres
Être chasseur, c’est engager la quête permanente du savoir
Oublier ce que l’on est et devenir le frère de l’homme
Donner le meilleur de soi à sa communauté (Sidibé 2001a : 326).
8L’auteur de cette adresse poétique n’est autre que l’organisateur des Rencontres mentionnées et l’élève de Youssouf Tata Cissé, Fodé Moussa Sidibé, qui poursuit l’œuvre scientifique mais aussi idéologique de son éminent prédécesseur. Dans ses interventions publiques récentes, Fodé Moussa Sidibé s’oppose à la traduction du terme donso par chasseur. Cette traduction – courante non seulement sous la plume des ethnographes mais aussi dans les propos des individus qui se présentent comme tels – est effectivement problématique. Si le mot donsow s’applique bien aux personnes susceptibles de se lancer à la poursuite du gibier, il renvoie tout autant, ou même plus, à ceux qui, historiquement, ont exercé de droit le pouvoir tant religieux que coercitif, et qui aujourd’hui s’adaptent habilement aux contextes nouveaux. Avec la fin, en Afrique de l’Ouest, des systèmes politiques à parti unique mais aussi avec l’avènement de l’ère néolibérale, leurs rôles, toujours pluriels, se sont en effet encore un peu plus diversifiés. Intégrés peu à peu à l’économie marchande, employés comme gardes forestiers ou comme gardiens par des sociétés privées de sécurité au Burkina Faso, en Côte d’Ivoire, en Guinée et au Mali, les donsow ont transformé leurs mouvements en des milices auxiliaires des armées gouvernementales ou parfois opposées à elles. L’exemple de la Côte d’Ivoire examiné par Hellweg (2004, 2009, 2011) et, plus récemment, par Awenengo Dalberto et Banégas (2021), illustre ce phénomène. Partout, on note également la mutation de nombreux donsow en « nouveaux entrepreneurs religieux », pour reprendre l’heureuse formulation de Benjamin Soares (2005a et b, 2007, 2016), offrant leurs services contre rémunération à des clients souvent citadins. Force est de reconnaître que les significations du terme qui les désigne ne cessent d’évoluer. Tout en se complexifiant, notamment du fait qu’il englobe des références à de nouvelles occupations, ce terme se détache progressivement de la pratique de la chasse et de l’environnement de la brousse, pourtant essentiels jadis dans sa définition (Kedzierska Manzon 2009). Ce qui semble le caractériser de façon relativement pérenne, ou même de plus en plus, c’est sa connotation rituelle, mise en avant par Cissé en ouverture de sa monographie :
Bien qu’ils soient confrontés depuis fort longtemps à l’influence sans cesse active et destructive de l’islam pour leur culture et soumis depuis un siècle au règne des « valeurs de civilisation française et chrétienne », les peuples malinké et bambara ainsi que les groupes ethniques qui leur sont apparentés n’ont point cessé de pratiquer un grand nombre de rites qui manifestent la vitalité de la vieille religion agraire […]. Parmi ces rites, figurent en très bonne place ceux célébrés au niveau de l’antique donsoton, « société de chasseurs », une confrérie à caractère politico-religieux (Cissé Y. T. 1994 : 15).
9Que les donsow soient des experts dans le domaine des pratiques religieuses qualifiées en pays mandingue de « traditionnelles » et que j’ai proposé de décrire en tant que « a-islamiques », personne ne le conteste (cf. Cissé Y. T. 1994 ; Derive & Dumestre 1999 ; Hellweg 2011 ; Hagberg 2004a et b, 2006, etc.). Certains associent cette spécialisation à la raréfaction du gibier et au déclin progressif de leur activité première : la chasse (cf. notamment Bassett 2003). Pour ma part, j’ai proposé au contraire de considérer le statut rituel des donsow comme lié à des caractéristiques intrinsèques de cette activité (Kedzierska Manzon 2014a) dont il me faut présenter brièvement le cadre spatial et le caractère transgressif afin de justifier ma position.
10Rappelons d’abord que les récits d’origine situent en brousse la genèse des instruments de musique, des masques et d’autres objets rituels, ainsi que du pouvoir royal (Cissé Y. T. 1994 ; Camara 1980, 2001). Référence incontournable pour l’ensemble des pratiques a-islamiques, cet espace est le cadre privilégié de l’exécution de nombreux rites (Bazin 1986 ; Brett-Smith 1994 ; Colleyn 2001 ; McNaughton 1988, etc.). Il jouit néanmoins d’une réputation ambiguë, étant considéré comme inquiétant, peuplé de grands fauves, mais aussi d’autres êtres potentiellement hostiles aux humains. C’est ainsi que, à mon arrivée au Mali en octobre 2003, Yacouba, le chauffeur chargé de me conduire de l’aéroport à mon hôtel6, me l’a présenté. Chemin faisant, Yacouba, dont le grand frère prématurément décédé fut un grand donso, m’apprit que ceux qui s’aventurent en brousse sont souvent en proie à des illusions. Attirés par les lumières qui ne sont, en réalité, que les yeux de féroces génies, les kungo fɛnw (cf. premier mouvement, chapitre 3), ces personnes risquent de s’égarer et de perdre la vie, à moins de disposer des connaissances relevant du donsoya. On ne s’aventure donc pas en brousse sans se préparer à une telle épreuve, comme me l’a confirmé quelques jours plus tard Sidi Mohammed Keïta, à l’époque président de l’association mentionnée plus haut, la FNCM.
11Sidi Mohammed m’a expliqué7 que, pour être donso, il faut intégrer la société des donsow et, au préalable, choisir un maître auprès duquel on acquerra, au fil d’un long apprentissage, les savoirs nécessaires pour chasser. Puis mon interlocuteur précisait :
– On ne peut pas vous initier [admettre au donsoton au travers du rituel
approprié, cf. Kedzierska Manzon 2021c et infra]. D’abord, vous êtes une femme. Vous ne pouvez pas entrer dans le fonds des secrets de la chasse.
– N’y a-t-il pas des femmes chasseresses ?
– Chez nous, en tout cas, les femmes sont réservées à la cuisine. Les fétiches et ces choses-là, si les femmes doivent les apprendre, elles le font discrètement dans la maison, mais elles n’ont pas le droit de le montrer.
– Pourquoi ?
– Ah, ça ! Les femmes, chez nous, si elles le font, elles le font discrètement.
– Et que se passerait-il si une femme se rendait en brousse pour chasser ?
– D’abord, elle n’aura même pas le courage de le faire. Même dans l’histoire de Sigi, la femme prend le fusil pour tuer le buffle mais elle dit après que c’est son mari qui l’a tué. Vous ne pouvez pas avoir de la volonté et du courage pour aller en brousse. Faut avoir du cœur. Si on vous disait là, tout de suite, d’aller chasser, d’aller en brousse, est-ce que vous auriez le courage de le faire ? Même si vous aviez suivi un apprentissage, vous n’auriez pas le courage d’y aller seule. Parce que le chasseur est seul, et il peut rencontrer des lions, des démons, toute sorte de choses qu’il doit affronter.
12Ces propos donnent à penser qu’il ne s’agit pas tant d’une interdiction formelle à l’égard des femmes que d’une indisposition ou incapacité féminine, ce que suggèrent mes rencontres ultérieures avec quelques rares femmes faisant partie du donsoton ainsi que les propos d’un autre donso8. Habitant du petit village9 où je m’installais pour quelques mois après mon arrivée au Mali en 2003, celui-ci m’assura que les femmes ne se sentaient pas en mesure – autrement dit n’avaient pas le « courage » ou le « cœur [assez] dur », (dusu gɛlɛn) – de s’aventurer en brousse, du fait notamment de ne pas posséder les savoirs indispensables, qui manquent d’ailleurs également aux hommes ne faisant pas partie du donsoton. Ce que m’ont confirmé plus tard les épouses des chasseurs du même village lors d’une réunion collective10. Leur raisonnement paraît quelque peu circulaire : n’étant pas admises aux secrets de la chasse, elles ont avoué ne pas disposer des capacités pour l’exercer. Sans nous y attarder davantage, notons que cet exercice n’est pas considéré localement comme aisé.
13Que la pratique cynégétique soit perçue comme une entreprise dangereuse, qui se déroule dans un espace périlleux et qui suppose donc certaines connaissances spéciales, Drissa Koné, originaire de la région d’Odienné en Côte d’Ivoire, m’en avertissait déjà en avril 2001. J’avais fait sa connaissance en 1995 et je l’ai retrouvé lors de la mission suivante sur le même terrain11. Converti au christianisme et en même temps donso à part entière – ce qui ne semblait pas lui poser de problèmes – il était à l’époque employé par l’antenne odiennenka du Corps de la paix dont il épousera plus tard une volontaire. Il me prodiguait alors quelques enseignements au sujet du donsoya, non sans me préciser que les femmes ne deviennent pas donsow car « elles ne peuvent pas détruire la vie, vu qu’elles la donnent ». En effet, comme ses propos le suggèrent, si le statut rituel des donsow est indissociable de la perception locale de l’espace où ils exercent leur activité, il s’ancre également dans son caractère transgressif : le fait que la chasse implique d’ôter la vie. Or la mise à mort – lors des sacrifices rituels, notamment – est, en pays mandingue, l’apanage des hommes, officiants des cultes locaux ou initiatiques. Les donsow s’apparentent ainsi à ces autres spécialistes rituels avec qui ils partagent ainsi le privilège d’exercer le droit de vie ou de mort sur les animaux, voire même parfois sur les humains, comme le montre leur engagement dans de nombreux conflits régionaux contemporains et passés. Je reviendrai à la fin de cette partie de l’ouvrage sur la dimension transgressive de leur pratique, après avoir abordé au préalable sa structure, ses éléments-clés et son cadre spatial ainsi que, dans le chapitre suivant, sa base somatique.
Structure et éléments-clés de la pratique cynégétique
14Voici quelques extraits de mes notes de terrain, prises le lendemain de ma première expédition cynégétique en compagnie de Drissa qui, malgré ses réserves initiales, visiblement las de mes requêtes incessantes, finit par céder et accepta que je l’accompagne en brousse.
Drissa vient me chercher vers midi, puis on part chercher son ami au village12. Ensemble, ils coupent des feuilles d’une plante et les placent dans une grosse calebasse, puis Drissa prononce une incantation et crache plusieurs fois dessus, y ajoute de l’eau et mélange le tout. Avec ce mélange les deux hommes se frottent les mains, la tête et les jambes. Au préalable, dans la cour de la concession de Drissa, ils ont sacrifié deux poulets blancs et deux noix de cola blanches, ainsi que du lait, à l’intention de deux génies mâles, dont l’un se « spécialise », selon ce qu’ils me disent, dans les problèmes intervenant dans le milieu urbain et l’autre dans les affaires de la brousse. Le second, apparemment, n’est pas satisfait d’être convoqué ainsi en plein centre du village. D’habitude, on lui adresse des offrandes sur un autel situé à l’extérieur. À travers la position à terre des colas dont le don ouvre le sacrifice13, il nous prévient, mécontent, que notre escapade sera fructueuse mais très fatigante et qu’on va beaucoup marcher avant de trouver le moindre gibier.
15Il n’est pas rare qu’une partie de chasse soit précédée de préparatifs de ce genre. Prenant souvent place dans l’espace sylvestre, ils sont un secret de Polichinelle : tout le monde est au courant de la nécessité de les mettre en place, même si tout le monde n’en connaît pas les détails. De tels préparatifs sont perçus comme faisant de facto partie de l’activité cynégétique, comme le montre le fait que les donsow maliens les mettent en scène dans leurs démonstrations publiques pour me familiariser avec cette activité. Mais revenons à ma première escapade en brousse :
Finalement, on quitte le village vers 17 heures. Il est trop tard pour profiter de la chaleur infernale du jour pour surprendre les animaux endormis à l’ombre d’un buisson ou d’un arbuste. Nous nous dirigeons donc vers un endroit propice et prévoyons une partie de chasse nocturne, à la lumière des lampes frontales de Drissa et de son compagnon.
16Plus tard, au Mali, j’assisterai régulièrement à ce type de chasse que je dépeins de façon détaillée ailleurs (Kedzierska Manzon 2014a : 47-55 et 150-152). C’est en Côte d’Ivoire en 2001 que j’y suis confrontée pour la première fois. J’observe alors :
Le chasseur c’est, avant tout, celui qui marche. Qui marche et qui regarde […]. Cette nuit, on a fait environ 20 km selon mes estimations – Drissa, à qui je pose la question, m’assure qu’on en a fait 40 –, sur un terrain vallonné, plein de creux, couvert d’herbe qui gêne le passage. On a progressé en se cognant contre des branches d’arbres et en se heurtant à d’autres tombées sur le sol. À la chasse, il faut marcher vite et prudemment, d’un pas très léger, afin d’éviter que l’on se torde la cheville lorsque l’on glisse sur un caillou ou un morceau de bois. Il faut soulever les pieds au-dessus des genoux parfois s’il y a beaucoup d’obstacles au sol, c’est très éprouvant.
17En suivant Drissa j’ai découvert pour la première fois à quel point, à la chasse, le corps est sollicité. Lors d’une seule expédition on peut passer plusieurs heures à marcher. Tout dépend de la chance, que certains procédés spécifiques, dont les préparatifs décrits plus haut, sont censés provoquer. L’épisode suivant le confirme :
Après un arrêt d’une demi-heure environ, on continue, en marchant en file indienne : Drissa en tête, moi en deuxième, Mamadou fermant la marche. Au bout de quelques heures, on fait une autre halte près d’une termitière. On s’allonge. Drissa m’explique qu’il s’attendait à trouver des traces du gibier là où nous sommes passés, que, normalement, après avoir utilisé des plantes, on devrait « savoir » où le chercher et le voir. Comme on est partis directement et qu’on n’a pas dormi après s’être « lavés » avec les mélanges végétaux, il décide de profiter de cette petite halte pour le faire, en espérant avoir un rêve prémonitoire. À son réveil, on poursuit la marche. Peu après, on croise une antilope14 – Drissa l’aperçoit, nous la montre, puis nous arrête d’un geste sec et l’approche sur la pointe des pieds.
18Ce pas d’approche représente la quintessence de la chasse, il sera abordé de manière plus approfondie dans le chapitre suivant. En le contemplant pour la première fois cette nuit-là, je restai sans voix. J’assistai ensuite à la mise à mort du gibier :
Drissa tire et tue l’antilope, puis l’égorge (il m’explique que les habitants de ce pays, dont les membres de sa famille qui vont manger la viande, sont musulmans15). L’animal, une fois touché, bouge pendant un long moment, visiblement surpris par la mort. Voir la vie s’enfuir lentement de ses yeux, c’est tout de même étrange.
19Une certaine étrangeté est, me semble-t-il, inhérente à toute mise à mort, comme l’avance Georges Bataille (1955). Ceux qui – comme donsow mais aussi comme officiants des cultes procédant aux sacrifices sanglants – sont habilités à la gestion de la vie et de la mort possèdent, dans bien des sociétés, le statut d’expert rituel (cf. Verdier 1979 ; Moisseeff 2016). Mais revenons au déroulement de la chasse.
Lorsque l’antilope est totalement immobile, on la met dans une gibecière16, puis on continue de marcher. Après un certain temps, on s’arrête de nouveau pour se reposer. À cet endroit le sol est mouillé : il y a plu. On ne croise pas d’autres antilopes mais plusieurs genettes, ces chats sauvages accrochés à des branches d’arbres comme des koalas. On aperçoit leurs yeux brillants dans l’obscurité, Drissa avec sa torche frontale tente d’éclairer le maximum d’espace autour de lui, autant dans l’axe horizontal que vertical. Puis on quitte la brousse, on se trouve dans une plaine. On s’y arrête. Mes compagnons s’endorment aussi vite, en ronflant bruyamment. Moi, j’ai froid. Après quelques hésitations, je les réveille et on retourne au village. […] On mange ce qu’il reste du dîner de la veille, puis Drissa et Mamadou se couchent habillés, moi, je me lave sommairement et je me change avant de m’allonger. À mon réveil, vers 8 heures du matin, ils sont déjà débout et la viande est répartie en lots et distribuée à ceux qui y ont droit. Un café, un peu de bouilli de mil, et hop, en route, direction Odienné. À notre arrivée, on dépose sa part de l’antilope chez le père de Mamadou, puis je rentre « chez moi ». Je ne me sens pas trop fatiguée mais j’ai mal aux lombaires. C’est, selon Drissa, cette partie du corps qui est la plus sollicitée lors de la chasse. J’ai également mal aux jambes et surtout aux pieds, qui travaillent énormément. Mal aux yeux enfin. L’effet de la poussière sans doute et des tentatives de voir dans l’obscurité. Drissa me confie avoir mal à la tête pour y avoir porté la torche. Je me souviens aussi que, la nuit, j’avais tout le temps soif, j’ai bu un litre d’eau. Mes compagnons, en revanche, tels les chameaux, n’ont rien bu à l’exception d’une petite quantité d’eau puisée en chemin dans un marigot. Comment font-ils pour endurer tout cela ? Peuvent-ils vraiment se reposer et s’endormir n’importe où, sans se soucier des dangers éventuels ? Je reconnais que parfois la fatigue devient insupportable, insurmontable. Quinze minutes de repos suffisent alors pour réconforter le corps meurtri. Les chasseurs doivent être résistants et légers.
20Ils doivent également, bien sûr, savoir utiliser leurs armes. À ce propos, je note :
Avant notre départ en brousse, à la demande de Drissa qui me prête son fusil, je m’entraîne à tirer. En dehors du village, je vise un bout de papier attaché à un arbre. Je prends la posture que Drissa me montre : la jambe gauche devant, la droite légèrement en arrière, le fusil contre l’épaule, bien appuyé, le coude faisant presque un angle droit. Menton contre le fusil. On aspire, tire, respire. Quand on tire, on ne pense pas, on laisse faire le corps. Drissa m’explique que l’arrêt de la respiration lorsqu’on tire est indispensable. Mais pas suffisant. Il faut aussi arrêter de penser, devenir « vide ».
21La question du « vide » mental sera traitée plus loin, comme celles des techniques du corps sur lesquelles repose la chasse et dont nous avons eu un premier aperçu. Revenons d’abord sur la structure de l’activité, telle que j’ai pu l’observer en milieu rural mandingue au début des années 2000. La description présentée plus haut résonne en effet fortement avec d’autres que j’ai restituées dans mes journaux de bord successifs rédigés entre 2003 et 2007 d’une part, ainsi qu’avec les récits qui me sont parvenus ultérieurement de mes amis et compagnons d’autre part. Leur analyse montre que ma première sortie en brousse en avril 2001 ressemble, en ce qui concerne son déroulement et ses séquences, à plusieurs autres parties de chasse – une bonne cinquantaine au total – auxquelles j’ai été associée par la suite dans des zones situées à la frontière du Mali et de la Guinée. En général, donc, de telles expéditions sont précédées par certains préparatifs dont parfois des sacrifices sanglants. Ces préparatifs prennent place dans l’espace domestique ou sylvestre : il arrive en effet que, s’ils n’ont pas sollicité l’aide de certaines puissances ou mis en œuvre d’autres procédés appropriés avant le début de leur expédition, les donsow le fassent en brousse, si la chasse s’avère infructueuse. En ce qui concerne la temporalité des expéditions, la question est complexe car le départ à la chasse peut se faire à différents moments de la journée. Le soir, après le dîner, par exemple, ou dans la soirée, entre la tombée de la nuit et le lever de la lune dont on évite la lumière qui éclairerait le chasseur, le rendant ainsi facilement visible par les animaux. Ce type de chasse de proximité, si je puis dire, est souvent pratiqué pendant l’hivernage, lorsque les travaux champêtres occupent la journée, puisque tous les donsow ruraux parmi lesquels j’ai enquêté sont à la base des paysans qui vivent principalement des cultures vivrières (mil, riz, maïs) auxquelles s’ajoutent pour certains les revenus des cultures de rente (coton) ou d’autres activités (petit commerce, artisanat). En saison sèche, en revanche – et notamment à l’approche des fêtes annuelles du culte cynégétique que je décris plus loin – les chasseurs-cultivateurs peuvent passer plusieurs jours d’affilée en brousse et explorer les endroits plus éloignés des habitations, puisque c’est une période creuse du point de vue agricole. L’activité cynégétique est, en cette période, pratiquée la nuit mais surtout dans la journée, avec une fréquence assez élevée : plusieurs fois par semaine. À la saison intermédiaire enfin, après que les travaux champêtres sont terminés mais avant que les températures augmentent pour atteindre le pic de chaleur d’avril, la chasse, tant diurne que nocturne, donne lieu à une ou deux sorties hebdomadaires17. Comme on le voit, le temps qui lui est consacré varie en fonction de la saison. Tout comme varient les modalités spatiales de l’activité cynégétique. Ainsi, lors de mon escapade avec Drissa, nous avons parcouru une vingtaine de kilomètres à la recherche du gibier, en faisant, globalement, un large cercle autour de notre point du départ. C’est, selon mes expériences, l’étendue typique d’une partie de chasse durant toute une nuit ou toute une journée. Mais celles qui se déroulent dans la soirée ou dans la matinée sont bien évidemment plus courtes et impliquent donc des distances moins importantes. Précisons enfin que, en contexte rural, la trajectoire choisie dépend aussi des proies visées. Les oiseaux et les petits mammifères sont chassés aux abords des villages. Pour trouver un gibier plus consistant, il est nécessaire de se rendre dans la « brousse profonde » ou « brousse inculte » (dan ou wula18) – des endroits qui ne sont pas fréquentés par le bétail errant librement ou par les villageois. Pour atteindre cette zone, il faut marcher au minimum une demi-heure, parfois plus, cela dépend des caractéristiques du terrain et de la région considérée. C’est là, et notamment autour des points d’eau (rivière, mares), que les chasseurs cherchent les animaux. Si les itinéraires sont souvent communs, chaque individu revient régulièrement dans les endroits où, par le passé, il a rencontré des proies et possède donc sa propre carte mentale des coins giboyeux. Enfin, parfois les donsow rejoignent leurs amis d’autres localités pour chasser avec eux. Dans ce cas, ils sont guidés par leurs hôtes. La chasse se fait souvent à plusieurs. Il n’est pas rare qu’un élève suive en brousse son maître, si celui-ci est toujours en activité, ou qu’un donso décide de chasser avec d’autres. Toutes ces personnes effectuent alors ensemble, en file indienne, la première étape de leur expédition, elles se rendent sur le lieu voulu puis se séparent. Les chasseurs choisissent ensuite une direction et avancent en parallèle, chacun sur sa propre trajectoire, parfois en compagnie de son/ses élève(s). Ils décident en général, avant de se quitter, d’un point de rassemblement. Ils s’y retrouvent si personne ne tue de gibier, car en entendant le tir d’un des leurs, les autres le rejoignent. Ils restent par ailleurs éloignés les uns des autres à distance du bruit du sifflet (fig. 11) qu’ils portent sur eux, afin de pouvoir alerter leurs camarades en cas de besoin, d’accident notamment, ou s’ils trouvent des traces du gibier.
22Indépendamment de sa durée et de son étendue spatiale variables, l’activité cynégétique en milieu rural possède une structure relativement fixe : elle se compose d’un nombre stable de séquences intervenant dans le même ordre. Ma partie de chasse en compagnie de Drissa l’illustre bien. Une fois les préparatifs accomplis, l’expédition débute par une marche rapide et assez ordinaire, permettant de se rendre sur le lieu choisi. S’ensuit une démarche plus lente et prudente à la recherche du gibier. Une fois le gibier détecté, cette démarche se transforme en un pas d’approche très léger et se termine par l’immobilité d’un tir. Si la proie simplement blessée s’enfuit, le chasseur traque ses traces pour tenter un deuxième coup. Si sur son chemin il parvient à tuer de petits mammifères ou des oiseaux, il les met dans sa gibecière et continue son exploration. C’est lorsqu’il abat une proie plus importante, une antilope par exemple, ou un phacochère dépecé sur place, qu’il range la viande dans sa peau afin de la rendre transportable et termine son expédition (fig. 12 a et b).
23Pendant le dépeçage des gros animaux ou de ceux qui possèdent quelques caractéristiques jugées étranges – qu’il s’agisse de la couleur de leur pelage, des éventuelles déformations corporelles, etc. –, on recourt à une procédure spéciale. Celle-ci est censée anéantir ou, en tout cas, affaiblir les forces néfastes qui émanent d’un tel gibier – appelé le « gibier noir/sombre » (sɔgɔ fin) – et qui peuvent s’avérer nuisibles pour son agresseur ou ceux qui en consommeront la viande.
24Signalons enfin que parfois, en dépit de tous ses efforts et après avoir passé plusieurs heures à parcourir la brousse, le chasseur rentre bredouille. Le taux d’échec varie bien évidemment d’un individu à l’autre. Il dépend de la période de l’année et de la technique adoptée – la chasse nocturne étant considérée moins aisée – et est loin d’être négligeable. Il me serait difficile d’avancer un chiffre précis, mais je me souviens que de multiples parties se terminèrent de manière infructueuse. C’est une raison de plus pour que l’on considère localement la pratique cynégétique comme difficile (gɛlɛn) et qu’on l’entoure de maintes précautions.
25Notons que cette pratique est en recul au Mali comme ailleurs en Afrique de l’Ouest, en raison de la raréfaction du gibier et des transformations des modes de production et d’habitat. La popularisation des cultures de rente et l’introduction des engrais chimiques ont eu pour effet la modification des modes de coopération paysanne, rendant obsolètes les anciennes institutions religieuses tant agricoles que cynégétiques (cf. ouverture). De même que les migrations urbaines, elles ont impacté le rapport à l’environnement. Selon mes estimations et au dire de Bourama Foutigui Coulibaly, aujourd’hui secrétaire général de la FNCM (pour rappel la Fédération nationale des chasseurs du Mali), 50 à 75 % de ces donsow urbains ne chassent plus guère, contrairement à leurs pères, qui, comme on me l’a expliqué, pouvaient, avant l’expansion géographique de Bamako et la construction de nouveaux axes routiers, exercer l’activité cynégétique de manière régulière dans les espaces boisés aux alentours de la capitale. Tel n’est plus le cas aujourd’hui ni au Mali ni dans d’autres pays ouest-africains. Ceux qui chassent, parmi les donsow urbains, le font de manière sporadique, en organisant des expéditions motorisées dont les produits sont en partie destinés à la vente. Leur adhésion au donsoton et/ou aux associations cynégétiques s’explique donc non par leur volonté d’acquérir les savoirs nécessaires pour améliorer leurs performances à la chasse mais par d’autres logiques. Cette adhésion leur permet, selon mes hypothèses, de se prévaloir d’une capacité d’action – ou agentivité19 – extraordinaire, attribuée aux donsow dont la tradition et la société représentent clairement, aujourd’hui comme hier, un capital symbolique mobilisé par divers individus ou collectifs à des fins identitaires, économiques ou politiques.
26Comment cette capacité d’action extraordinaire des donsow se construit-elle, quels sont au juste ses ressorts ? Afin d’apporter des éléments de réponse à ces questions, nous nous pencherons dans ce qui suit sur la spécificité des techniques du corps propres à la chasse conçue comme technologie. Comme je le montrerai, ces techniques reflètent et génèrent simultanément une conceptualisation singulière des êtres de la brousse – animaux sauvages et créatures non humaines – que la chasse, du moins la chasse de subsistance, fait émerger. En examinant les modalités précises de la construction de ces êtres, nous explorerons en parallèle celle des donsow comme experts rituels dont il conviendra de saisir, dans les deux chapitres restants de ce premier mouvement, toute la particularité.
Fig. 11
Sifflets de chasse. Littéralement « sifflets du cadavre » (su file), don d’un forgeron du village de Sélofara.
Fig. 12a

Dépeçage de gibier en brousse. Près du village de Kouyakouya (Guinée), avril 2004.
Fig. 12b

Gibier apporté au village. Sélofara, avril 2004.
Notes de bas de page
1 Au Mali le port de tels habits n’est pas automatiquement un signe d’engagement dans les milices ou les forces paramilitaires. Je connais fort bien des chasseurs ruraux qui les arborent et qui demeurent totalement à l’écart de tels engagements.
2 Je remercie le ministère de la Culture de la République du Mali pour la prise en charge de mon déplacement et de mon séjour.
3 Pour plus d’information voir Kedzierska Manzon (2014a : 76-80).
4 Il s’agit de l’entretien chez lui, à Kita, en juin 2014.
5 « The Mande hunters: Past and present », en ligne : <https://www.youtube.com/watch?v=X0XnosnFtlM>.
6 Mission effectuée dans le cadre de mes études doctorales, avec le financement du LLACAN (CNRS) et l’aide logistique de la représentation de l’IRD à Bamako, dirigée, à l’époque, par Joseph Brunet-Jailly, dont l’extrême gentillesse et la bienveillance ont grandement facilité toutes mes démarches.
7 Entretien à Bamako, le 20 octobre 2003. Sidi Mohammed Keïta est fonctionnaire et citadin, et, comme il a été scolarisé, son français est irréprochable et nous parlons cette langue.
8 Pour une discussion plus ample de cette question et de celle des cas des femmes faisant partie du donsoton, voir premier mouvement, chapitre 3 et Kedzierska Manzon 2021c.
9 Situé dans la commune de Balan Bakama dans l’arrondissement de Naréna, au sud-ouest du Mali, à quelques kilomètres à peine de la frontière guinéenne, ce village comptait, selon les estimations de mes interlocuteurs, 1 700 habitants au moment où j’y arrivais pour la première fois en octobre 2003.
10 Je restitue ici leur propos à partir de mes notes de terrain.
11 Mission du CEAf (EHESS) dans le cadre de la réalisation de mon DEA dirigé par Jean-Pierre Dozon.
12 Il s’agit d’un petit village situé à peu près à une quinzaine de kilomètres d’Odienné par la piste non bitumée, où on se rend à mobylette et où habitent les parents de Drissa.
13 Pour les modalités de la communication, à travers les matières oblatoires, entre divin et humain, voir Kedzierska Manzon (2018) ainsi que le dernier chapitre de cette partie et la seconde partie de l’ouvrage.
14 Ma connaissance très limitée à l’époque de la faune locale ne me permet pas d’identifier ce gibier, très probablement un petit guib harnaché ou bien un céphalophe couronné (pour les noms mandingues, cf. Kedzierska Manzon 2014a : 239-240).
15 Selon mes expériences, en pays mandingue, on égorge toujours les animaux touchés par balle afin de rendre leur chair halal.
16 Un sac en bandoulière dans lequel on peut aussi porter des couteaux, des noix de cola, du tabac, etc.
17 Lors de mon premier séjour au village, par exemple, sur une période de deux mois, j’ai relevé une petite quinzaine de chasses entreprises par les mêmes chasseurs.
18 Pour l’étymologie, affordances et analyse de multiples termes employés pour parler de la brousse, cf. Kedzierska Manzon (2009, 2021c).
19 J’emploi ce terme, en anglais « agency », dans son acception courante dans la littérature anthropologique (cf. Gell 1998 ; Henare et al. 2007 ; Holbraad 2011 ; Mannheim et Salas Carreño 2015, etc.).
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