Who’s who à Bamako

1Le terme donso (plur. donsow), que l’on traduit par « chasseur », désigne en réalité un type particulier d’experts rituels en Afrique de l’Ouest. Ceux que je rencontre à Bamako en mars 2017 viennent assister au festival de leur musique, le « festival Donso Ngoni », du nom de leur instrument-emblème. Leurs chantres les plus connus se produisent sur la scène montée devant le Palais de la Culture. Membres du donsoton – la société initiatique des donsow –, ces artistes sont originaires des différentes régions maliennes. Les trois styles musicaux cynégétiques – mandenka (ou malinké), wossolonka et ségouvien – sont ainsi représentés. Chaque chantre dispose d’à peu près une heure de prestation, comme on peut le constater à la lecture de la brochure (fig. 1a et b1).

2Contrairement aux Rencontres des chasseurs de l’Ouest africain, mises en place en 2001 et 2005 par le gouvernement malien, le festival dont je décris ici la deuxième édition est organisé par une structure issue de la société civile : l’association Djiguiya Blo : le vestibule de l’espoir. Fondée en 2015 par quelques jeunes enthousiastes amoureux de la musique et de la tradition cynégétiques, administrée par un bureau composé de vingt-quatre personnes2 – fonctionnaires, cadres, entrepreneurs ou étudiants d’une trentaine d’années en moyenne –, Djiguiya Blo est dirigée par le juriste et économiste Seydou Konaré, son secrétaire général, et le sociologue Sékou Omar Tembely, son président (fig. 2, fig. 3a et b).

3L’association dispose pour ses activités, et notamment pour l’organisation du festival, des cotisations annuelles des membres et de fonds obtenus par la vente de cartes de membres honoraires3 et de soutien4. Bien présente sur les réseaux sociaux, les forums en ligne et les ondes de radios locales, elle établit de nombreux partenariats. Ainsi, le festival est parrainé par la ministre de la Culture, N’Diaye Ramatoulaye Diallo, qui met gracieusement à disposition le bâtiment et le terrain gérés par son ministère. Parmi les sponsors officiels, on compte l’Office de radiodiffusion télévision du Mali et un certain nombre de petites et moyennes entreprises installées à Bamako. Grâce à ces partenariats, et contrairement à la majorité des événements culturels regroupant des artistes de renommée, la manifestation est totalement gratuite. Ses organisateurs ambitionnent de « faire connaître davantage » la tradition cynégétique, en « mettant en valeur le patrimoine culturel malien et ouest-africain » et « en faisant du festival un vecteur de cohésion et d’intégration »5. Des représentants de toutes les associations cynégétiques du Mali6 sont conviés à y assister. Y participent également des délégations de donsow des pays limitrophes. Mise à part la conférence académique qui se tient à la faculté des sciences humaines et sociales de l’université de Bamako, la manifestation se déroule sur un site connu comme un haut lieu culturel de la capitale.

4Nous sommes donc le 16 mars 2017 devant le Palais de la Culture, sur une grande place sablonneuse entourée par des rangées de chaises en plastique. Durant le festival, elle se remplit chaque jour à partir de 16 heures quoique les gros contingents de spectateurs arrivent, en général, après la tombée de la nuit, vers 21 heures et même encore à minuit, pour rester parfois jusqu’à l’aube. Parmi eux, des donsow bamakois mais aussi et surtout un grand nombre de citadins, hommes et femmes admiratifs et subjugués par le spectacle qui leur est donné à voir. Les organisateurs attribuent aux arrivants leur place, selon leur statut et les chaises disponibles. Celles-ci manquent parfois car le festival remporte chaque année un grand succès. Je note dans mon carnet de bord :

Il y a du monde. Quelques centaines de personnes, dont les donsow en tenues. Les chantres, souvent habillés en rouge, sont accompagnés, outre leurs élèves, d’un griot7 qui ne chante pas et dont le rôle consiste à « chauffer » le destinataire des louanges. Ces louanges s’adressent à quelques donsow émérites, mais le plus souvent aux grands basitigiw/bolitigiw (féticheurs) et même aux jinatigiw (officiants des cultes de possession) composant le public.

5Les chantres interviennent dans un ordre préétabli, mais le contenu de leurs prestations n’est pas fixé d’avance : ils choisissent librement, parmi une gamme assez éclectique de personnalités présentes, celles dont ils veulent mettre en valeur les mérites.

6Le festival permet à toutes ces personnalités d’investir de leur présence un espace public et médiatique, de l’occuper au point que l’on se demande qui, au juste, attire davantage l’admiration : les chantres se produisant au milieu de la place ou tous ces experts rituels, que les chantres louangent et invitent à les rejoindre, chacun entouré de sa suite. Certains d’entre eux sont jeunes et « flashy », d’autres plus âgés et plus discrets. Tous ont été personnellement invités par les organisateurs. Le carnet d’adresses de ces derniers – qu’ils ont eu la gentillesse de mettre à ma disposition –, est en effet bien rempli. Ce carnet et le festival ici décrit représentent une véritable aubaine pour une anthropologue travaillant sur les mutations en cours de l’expertise rituelle en Afrique de l’Ouest. Aux sujets de ces mutations, je note :

C’est intéressant de voir comment les diverses pratiques rituelles que j’étudie depuis plusieurs années en séparé ici convergent et s’imbriquent. Ce festival représente pour leurs officiants une occasion parfaite de se mettre en scène, se faire remarquer et se faire de la publicité. Loin de se cantonner à une manifestation culturelle mettant à l’honneur la musique cynégétique, le festival s’apparente, en réalité, à une sorte de Who’s who du milieu des spécialistes considérés localement comme « traditionnels », à savoir non affiliés de manière directe à l’islam.

Le religieux en mutation : l’émergence et la structuration de la « sphère a-islamique »

7Avant d’aller plus loin, quelques précisions semblent nécessaires concernant la place de l’islam hier et aujourd’hui au sein du champ religieux local. Rappelons d’abord que sa présence en Afrique de l’Ouest remonte à la fin du viii^e siècle (Conrad 2009) mais ne concerne initialement que certaines catégories socioprofessionnelles, tandis que l’islamisation massive des populations s’accomplit à l’époque coloniale et après l’Indépendance (Soares 2005a et b, 2007). Cette présence longue, même si limitée, de l’islam n’est pas sans impact sur les pratiques telles que la géomancie ou les activités des sociétés initiatiques masculines (cf. infra) qui pourtant de prime abord paraissent ancrées solidement dans la tradition (Tal 2001 ; Colleyn 2005). Pour nommer de telles pratiques de façon générique, on peut, comme les jeunes Bamakois ayant une formation universitaire, employer le terme laada : coutume, tradition, usage, issu de l’arabe adat : coutume, tradition, mais qui signifie aussi règle (en jurisprudence islamique). On peut aussi recourir aux termes, privilégiés par les ethnologues, bamanaya / mandenkaya, ce que l’on pourrait traduire par « la manière d’être » ou, selon l’heureuse expression de Jean-Paul Colleyn (2001), « l’art de vivre » authentiquement bamana8 ou mandingue. Certains intellectuels locaux, à l’origine du renouveau païen actuel, proposent le terme maaya, contraction de mɔɔgoya : littéralement, « la manière d’être humain », d’être une personne9. On voit bien que l’appellation générique des pratiques dont il est ici question pose problème. Mes interlocuteurs ruraux s’y réfèrent, outre des termes spécifiques, par l’adjectif kaafir : cafre, païen, mécréant, animiste, infidèle (Dumestre 2011 : 458). Ce mot qui provient de l’arabe kafir (kafirin, kuffar) désigne toute pratique religieuse jugée, du point de vue de la doxa musulmane, idolâtre ou imparfaite10 (cf. Hawting 2009 : 49). L’adjectif « a-islamique » me semble en être le meilleur équivalent. Si, comme le terme mandingue, il permet de désigner de façon globale les pratiques non conformes à l’islam – y compris celles qui préservent avec ce dernier une relation complexe et dont les officiants se considèrent comme musulmans –, il renvoie avant tout à des pratiques considérées localement comme faisant partie des « religions traditionnelles ». Or, l’expression « religions traditionnelles », bien qu’elle soit parfois mobilisée sur mon terrain par des personnes s’exprimant en français, nécessite d’être problématisée.

Fig. 1a

Fig. 1b

Fig. 2

Fig. 3a

Fig. 3b

8Rappelons que cette expression a remplacé, au cours des années 1950, l’expression « religions primitives », utilisée dans la littérature ethnographique et, par extension, dans le langage courant, pour parler des pratiques rituelles des peuples non européens (cf. Parrinder 1954 ; Kibora & Langewiesche 2019). Comme le souligne à juste titre Marleen De Witte (2012), la notion de tradition n’est toutefois concevable qu’en opposition à celle de modernité au sein du paradigme occidental. Celle de « religion traditionnelle » ne peut émerger au sein de ce même paradigme qu’en contrepoint de celle de religion dite révélée, monothéiste, jugée moderne. Cette opposition n’a d’ailleurs du sens que dans le contexte du pluralisme religieux et à condition que le champ religieux soit considéré comme distinct du champ économique, thérapeutique, juridique, politique, artistique, etc., autrement dit à partir du moment où la religion est conçue comme une sphère séparée de l’expérience et de l’existence.

9Or, historiquement, bien qu’en contact avec l’islam depuis plusieurs siècles, les Mandingues n’érigent pas les pratiques non islamiques en une sphère autonome de la vie : elles ne composent pas une catégorie unique, distincte et fixe ayant une appellation propre. Dans leurs langues11, outre les vocables alasira ou diinε, qui restent réservés à l’islam – conformément d’ailleurs aux usages arabes –, il n’existe aucun équivalent du terme générique « religion ». Ni du terme « rituel », ajoutons. Comme l’observe Guillaume Rozenberg (2011 : 294) à partir de son terrain birman, de toute façon, ce dernier terme « semble avant tout une catégorie propre à la pensée anthropologique, dégagée par elle et, dans une certaine mesure, pour elle ». Cet avis est partagé par Caroline Humphrey et James Laidlaw (1994 : 4-11), ainsi que par Catherine Bell (1992). S’il me semble approprié de qualifier les pratiques que j’étudie sur mon terrain de rituelles, ce n’est donc pas parce que mes interlocuteurs les décrivent comme telles mais parce qu’elles constituent des modes d’agir – ou de participation ou d’engagement – efficaces et en décalage avec l’ordinaire12.

10Ces pratiques ne forment pourtant pas un système rituel à proprement parler (cf. Smith 1979) : un tout cohérent, statique et clos sur lui-même. Elles constituent plutôt une constellation hétéroclite, fluide et dynamique dont l’émergence en tant que domaine autonome me semble, comme déjà suggéré, plutôt récente. Je propose, pour les décrire, de parler de la « sphère a-islamique », à la suite des travaux de Robert Launey et Benjamin Soares (2009) sur la « sphère islamique ». Les deux auteurs introduisent la notion de « sphère islamique » pour désigner un espace musulman distinct tant de l’État que des appartenances identitaires particulières, avec ses propres enjeux de pouvoir, de légitimité et de représentativité, qui s’est formé pendant la période coloniale en Afrique de l’Ouest. Il paraît logique que la formation de la « sphère a-islamique » soit moins ancienne que celle de la sphère islamique, par rapport à laquelle cette nouvelle sphère se positionne. Selon mes hypothèses, cette formation est consécutive non seulement à l’achèvement de la construction de la sphère islamique, mais aussi à la désintégration définitive, à la charnière des xx^e et xxi^e siècles, d’un système rituel plus ancien, centré sur l’activité des sociétés initiatiques masculines et des cultes locaux (cf. Bazin 1988 ; Dieterlen 1960 ; Dieterlen & Cissé 1972 ; Zahan 1960). En effet, comme certains auteurs le notent (Berger 2010, 2012 ; Koné 2012), c’est à cette époque que ces cultes et sociétés disparaissent sous l’impact conjoint de la politique de l’État favorable à l’islamisation – dont les campagnes massives s’intensifient dans les années 1990 (cf. Soares 1996, 1997, 1999, 2005a et b, etc.) – et des changements socio-économiques. Rappelons qu’à cette période de la fin de la guerre froide et, en Afrique, des systèmes à parti unique, les politiques néolibérales affaiblissent le fragile État postcolonial. En résultent des crises économiques, la paupérisation des populations, l’accroissement des économies informelles, la mobilité internationale ainsi que migratoire amplifiée, et aussi de nombreux conflits armés ou coups d’État : au Liberia, en Sierra Leone, en Côte d’Ivoire, au Mali, en Guinée. Au Mali, la rébellion touareg divise le pays au début des années 1990, puis dans les années 2000, pour aboutir, en 2012, à une guerre civile durable. On assiste alors à la recomposition du champ religieux. Elle se manifeste d’un côté par la présence accrue de l’islam, notamment réformiste, dans l’espace public13 et, de l’autre, par une reconfiguration – faisant l’objet de mes recherches – des pratiques considérées comme kaafir, survenant dans un contexte global caractérisé par la montée en puissance des mouvements panafricanistes, afrocentrés et, plus généralement, indigénistes (cf. Amselle 2010 ; Boukari-Yabara 2014 ; Capone 1999 ; Dozon 2015 ; Duchesne & Guedj 2005 ; Fauvelle-Aymar, Chrétien & Perrot 2010). C’est alors qu’on peut situer, selon mes hypothèses, leur autonomisation et leur transformation en un domaine distinct : celui de la « religion » décrite comme « ancestrale », « traditionnelle », a-islamique donc selon ma nomenclature qui se veut aussi neutre que possible.

11Comme signalé, les pratiques, qui composent aujourd’hui la « sphère a-islamique », sont plus ou moins anciennes ou hétéroclites. Dans des zones rurales où j’ai conduit mes recherches doctorales dans les années 2000, cette sphère s’articule à présent en deux grands pôles entre lesquels des ponts existent et qui se recouvrent partiellement. Il s’agit, d’une part, des pratiques des donsow déjà mentionnés et, d’autre part, de la manipulation des basiw ou boliw14 qui relève des compétences des basitigiw/bolitigiw, le terme que mes interlocuteurs francophones traduisent par « féticheurs ». Certes, tant les donsow que les basitigiw/bolitigiw, dont j’ai également noté la présence lors du festival évoqué plus haut, incorporent parfois à leurs pratiques certains éléments de l’islam. Leur logique, comme celle d’autres paganismes africains15, pourrait être qualifier d’inclusive, pour reprendre le terme employé par Michael Lambek (2008 : 124-125). Le rapport plus complexe à l’islam caractérise le culte de possession, jinɛdɔn16, dont les experts apparaissaient eux aussi lors du festival et qui, ces dernières années, se propage dans les zones urbaines notamment. Notons que les pratiques des donsow, appelées donsoya, la manipulation des basiw appelée basitigiya et le culte jinɛdɔn dominent le paysage a-islamique contemporain mandingue sans l’épuiser. Ainsi, la divination sous ses différentes formes, notamment la géomancie, littéralement la manipulation de la terre, au sens du sable divinatoire (cɛndala17), de même que plusieurs pratiques impliquant l’usage des remèdes à base de plantes (furatigiya18), sont très populaires. Néanmoins, les spécialistes qui les mettent en place sont, pour beaucoup, en même temps des donsow ou des basitigiw/bolitigiw, cumulant ainsi plusieurs étiquettes. Force est aussi de reconnaître que les frontières entre les différents types d’expertise rituelle demeurent floues et poreuses, ceci même si l’on insiste lors de la conférence qui accompagne le festival sur le fait que la confusion entre le donsoya et d’autres pratiques « traditionnelles » est indésirable. Leur enchevêtrement et leurs influences mutuelles sont pourtant plus importants que ne le suggère leur analyse dans cet ouvrage.

12Dans les faits, ces pratiques se nourrissent les unes des autres, tout en évoluant sans cesse comme elles l’ont toujours fait. Il convient, en effet, de souligner qu’elles n’ont jamais été statiques ni figées. Bien que la formation ou l’autonomisation de la sphère a-islamique paraisse, comme déjà indiqué, relativement récente, les pratiques qui la composent ont été sujettes à des mutations plus lointaines. Arrêtons-nous-y un instant pour illustrer ce constat par quelques exemples. Commençons par les propos d’un vieux chef donso, âgé de plus de soixante-dix ans au moment de notre entretien à l’automne 2003, et qui me précisait alors que du vivant de son père, dans les années 1930, les libations à l’intention des entités tutélaires de la chasse comprenaient une offrande de boisson alcoolisée – du dɔlɔ, de la bière de mil – remplacée progressivement, au cours des décennies suivantes, par de l’eau. Dans les années 1990, selon le même chef, la formule accompagnant ces offrandes a été modifiée et le nom d’Allah y a été ajouté en incipit. Encore plus récemment, les rites funéraires cynégétiques, en l’occurrence ceux des secondes funérailles, nommées sinbonasi (cf. Kedzierska Manzon 2005), semblent avoir été modifiés, comme me le précisait Bourama Foutigui Coulibaly, aujourd’hui secrétaire général d’une des plus importantes associations de donsow maliens. Il m’informait au printemps 2004 que lors d’une cérémonie funéraire à laquelle il venait d’assister, dans la région de Ségou, les sacrifices sanglants avaient été supprimés à la demande de la famille du défunt, qui craignait d’être stigmatisée par cette pratique jugée idolâtre dans un pays où l’islam devenait de plus en plus dominant. Comme me l’expliquaient à la même période les jeunes donsow ruraux que je rencontrais dans les zones frontalières entre le Mali et la Guinée, c’est lorsque l’on part régulièrement à la recherche du gibier que l’on ne peut se dispenser de tels rites. Leur abandon doit donc être envisagé avec celui de la chasse. Au Mali, comme dans d’autres pays ouest-africains (cf. Bassett 2003 ; Hellweg 2011), elle recule depuis plusieurs décennies, en raison principalement de la raréfaction du gibier suite à sa surexploitation, ainsi qu’à l’expansion sans précédent des espaces urbains et semi-urbains. Les changements continus des modes de vie et d’habitat ne restent pas sans conséquence sur les procédés rituels, dont certains – notamment ceux qu’il convient d’accomplir sur le cadavre d’une proie importante (grosse antilope, buffle, python), éventuellement pourvue d’un potentiel nuisible (cf. Kedzierska Manzon 2014a) – perdent naturellement de leur actualité et ne sont plus ou que très rarement exécutés. Les mêmes changements de modes de vie affectent d’ailleurs d’autres pratiques rituelles. Ainsi, par exemple, namaya – l’équivalent mandenka du ci-wara bamana, un rite agraire qui accompagnait jadis les travaux champêtres collectifs – n’est plus célébré dans les zones rurales du sud-ouest du Mali depuis que les herbicides y ont fait leur apparition. Les herbicides permettent en effet de se passer de main d’œuvre supplémentaire pour désherber les champs alors que, trente ans plus tôt, les jeunes du village étaient réquisitionnés pour cette tâche, ce qui donnait lieu aux manifestations de namaya. Cet exemple permet de voir comment les transformations socio-économiques relevant des dynamiques globales – contribuant à l’émergence de la sphère a-islamique – se traduisent concrètement dans la vie quotidienne et rituelle à micro-échelle.

13Néanmoins, contrairement à ce que ce dernier exemple peut laisser supposer, les pratiques « cafres », ou a-islamiques, non seulement ne perdent pas du terrain aujourd’hui, mais connaissent même un certain renouveau ou regain d’intérêt. En témoigne l’engouement populaire pour le festival. L’illustrent également d’autres exemples, en voici un qui mérite d’être évoqué. Il s’agit d’une cérémonie organisée par la coopérative des femmes produisant et commercialisant des produits laitiers, coopérative sise dans un quartier périphérique de Bamako. La cérémonie est animée par quelques griots, accompagnés de balafons et autres percussions, et non par les chantres jouant du donso ngoni. Je ne distingue aucun donso dans l’assistance. Et pourtant, j’entends à plusieurs reprise l’expression : « I dansogo ! I ni ko » – « Ô toi qui perces la brousse profonde ! À toi la chose (de la chasse) ! » De telles salutations sont réservées en milieu rural à ceux qui rentrent de la brousse avec du gros gibier, ou encore à ceux qui se sont distingués par le passé par leurs butins cynégétiques importants (Kedzierska Manzon 2009). Comment expliquer qu’elles fusent lors d’une cérémonie organisée à l’initiative d’une coopérative laitière féminine ? Comme si elles devenaient les formules d’adresse réservées à des personnages publics qu’on veut mettre à l’honneur, indépendamment de leurs compétences rituelles. Comme si le terme donso pouvait être attribué désormais à toute personne influente. Il a, certes, toujours été polysémique et quelque peu indéterminé sémantiquement (cf. premier mouvement, chapitre 1), mais pas à ce point-là !

14Avec les mots évoluent les choses. Je note dans mon carnet de bord en mars 2017 :

Il y a dix ans, lors des manifestations des donsow, on voyait plein de fusils artisanaux. Je me le rappelle bien car souvent leurs propriétaires peu expérimentés les chargeaient avec trop de poudre et je craignais des accidents. Aujourd’hui, on ne voit que rarement ces fusils. Les chasse-mouches étaient faits de poils d’animaux sauvages et non d’animaux domestiques, comme c’est souvent le cas à présent, notamment chez les basitigiw (féticheurs). Ces derniers fréquentaient les cérémonies des donsow et étaient louangés par les chantres, en revanche ce n’était pas le cas des jinatigiw (officiants du culte de possession) qui, s’ils venaient, ne se mettaient pas au-devant de la scène.

15Je n’ai en effet aucun souvenir de la présence des officiants des jinɛdɔn aux manifestations des donsow dans la capitale malienne il y a dix à quinze ans. Non plus que mes collaborateurs maliens, qui m’accompagnaient souvent à ces cérémonies et que j’ai interrogés lors de ma dernière mission. Si certains jinatigiw y avaient assisté, ce que je ne peux pas exclure, ils le faisaient en tout cas sans se faire remarquer. Ce n’est sûrement pas le cas aujourd’hui : non seulement on voit de loin leurs habits chatoyants mais, de plus, ils reçoivent les honneurs dus aux invités de marque. Ainsi, lors du festival de mars 2017, un soir vers une heure du matin, alors que je m’apprêtais à partir, ma voiture a été bloquée pendant une dizaine de minutes par un véhicule arrêté au beau milieu du passage. Son propriétaire, un certain jinatigi Lassi, attendait dans son véhicule, le moteur en marche, que les musiciens terminent les louanges d’une autre personne pour pouvoir être accueilli dignement et faire son « entrée en scène ». Cette anecdote confirme que l’on assiste à une expansion sans précédent des jinɛdɔn, dont la réputation – initialement très mitigée, comme on le verra plus en détail dans l’ouvrage – a considérablement changé.

16Ce qui ne semble pas changer, en revanche, c’est le besoin de recourir à de nombreux procédés rituels afin de se prémunir contre tout malheur et pour garantir sa réussite dans un monde conçu comme opaque et menaçant. J’ai décrit ailleurs une telle conception du monde sous le nom d’« épistémè du doute » (cf. Kedzierska Manzon 2014a), en empruntant à Michel Foucault (1966) le concept de l’épistémè, définie comme les manières de penser, de parler, de se représenter le monde d’une culture donnée à une époque donnée. Celle que j’observe sur mon terrain se traduit par une incertitude généralisée quant aux intentions et à la véritable identité de tous les êtres. Elle est soutenue par l’idée que, comme le formule Michael Lambek (2013 : 852), « the persons are partially opaque to themselves, we cannot fully or consistently know or be accountable for ourselves ». Si l’on ne peut pas pleinement se connaître soi-même, on peut d’autant moins connaître les autres. Ils se présentent dès lors à nous comme imprévisibles, peu fiables et potentiellement dangereux. On retrouve les traces de cette épistémè dans la tradition orale mandingue, notamment dans l’épopée de Sunjata, l’histoire de la fondation du premier royaume du Mali19. Quelques courts passages à peine de cette épopée, longue de plusieurs milliers de vers, mettent en scène les batailles entre les armées ennemies. Le gros de l’œuvre est consacré au récit des affrontements du roi sorcier, le forgeron Soumaoro Kanté, et du maître-chasseur, le donso Sunjata Keïta, affrontements qui échappent à la vue ordinaire et s’opèrent à travers l’usage de certaines matières, paroles ou objets puissants mais invisibles pour les autres. Les compétences du maître-chasseur, futur empereur du Mali, s’avèrent en définitive supérieures et lui permettent d’emporter la bataille. Comme les hommes de pouvoir d’antan, les figures de proue et les simples citoyens d’aujourd’hui reconnaissent l’importance capitale de telles compétences et des procédés cachés, jugés indispensables pour atteindre les objectifs que l’on se fixe et contrer les agissements d’antagonistes potentiels.

17Si l’« épistémè du doute » semble ancienne, son ampleur ne diminue pas avec le temps mais, au contraire, s’amplifie, ce qui peut paraître paradoxal de prime abord si l’on songe à la thèse wébérienne du désenchantement du monde, remise à juste titre en cause depuis les années 199020. Le phénomène du ré-enchantement – en négatif – du monde, en cours à présent, a été mis en exergue par les analyses de la modernité de la sorcellerie en Afrique, ainsi que par le constat de sa présence, allant crescendo, en contexte postcolonial (cf. Bernault 2019 ; Ceriana Mayneri 2014 ; Dozon 2017 ; Fancello 2015 ; Geschiere 1995, 2013 ; Tonda 2005, etc.). Ce phénomène semble omniprésent sur les terrains africains. On ne peut que suivre Jean-Pierre Dozon lorsqu’il propose d’envisager le ré-enchantement en question de pair avec la sensation accrue des « discontinuités » dont font l’expérience les populations du continent. L’Afrique est en effet actuellement chamboulée par des crises financières et des attentats terroristes, dans un contexte d’expansion des réseaux sociaux, qui brouillent les frontières entre fiction et réalité, et de disqualification croissante des élites politiques21. Il n’étonne guère que ce ré-enchantement se traduise par la recherche effrénée et plurielle de solutions, et donc par une résurgence du religieux, ceci sous de multiples formes relevant tant du christianisme, de l’islam que des paganismes, ou de toutes ces traditions à la fois. Un exemple pour l’illustrer : une connaissance bamakoise travaillant comme gestionnaire dans une institution française me parle de sa cousine, étudiante, qui souffrait de maux de tête, perdait ses repères et était même parfois comme paralysée. La famille, suspectant qu’un agent invisible soit responsable de ses problèmes, conduisit la malade chez un premier spécialiste à Bamako, puis chez un autre, affilié à l’islam, à Niamey, pour la placer finalement dans le pensionnat d’un troisième, en Tunisie, qui identifia son agresseur comme un djinn musulman « égaré ». Ce spécialiste traitait la patiente avec des mélanges végétaux et des prières. Ses crises s’espacèrent et elle put terminer sa formation de sage-femme. Après m’avoir raconté son histoire, ma connaissance compara le traitement administré à sa cousine à celui que certains pasteurs pentecôtistes mobilisent pour exorciser les possédés dans leurs églises. « Il faut aller voir au Nigéria », me dit-elle. Puis elle me demanda, presque incrédule :

Tu n’as jamais vu ça ?! C’est la même chose. Seulement, ils ne disent pas jinɛ ni diable mais démon. Mais les malades tremblent, poussent des cris, se jettent par terre. On les soigne et on demande à leur esprit de se présenter. Et il y a des grosses sommes d’argent impliquées.

18Difficile de ne pas reconnaître la justesse de la comparaison. L’expansion aujourd’hui, dans plusieurs pays africains, des églises dites de Réveil et néo-pentecôtistes (cf. Augé et al. 2019 : 143-150 ; De Witte 2005, 2011 ; Fancello 2006 ; Mary 2008, 2009 ; Meyer 2004, 2010 ; Miran-Guyon 2015) semble, en effet, avoir des points communs avec celle de l’islam, surtout dans ses versions nouvelles et réformistes (Bourdarias 2009 ; Miran-Guyon 2015 ; Soares 2016). On assiste ainsi à la prolifération de ce que l’on pourrait donc décrire comme du néochristianisme, de l’islam reformé et du néopaganisme, que tout rapproche sur le plan esthétique et sur celui des caractéristiques formelles. Cette expansion mériterait sans doute une étude comparative à grande échelle, impossible dans les limites imparties de cet ouvrage, dans lequel ce sont donc les pratiques décrites localement par ceux qui les mettent en place comme « traditionnelles », a-islamiques selon ma définition, qui seront examinées.

Le rituel comme mode d’engagement : la fabrique des hommes et des dieux

19Il convient à présent d’exposer l’organisation, les axes thématiques et la méthodologie de cet ouvrage. Sa première partie, dédiée à l’étude des pratiques des donsow est centrée sur la chasse, que j’interprète par la métaphore d’un cache-cache asymétrique et particulièrement complexe, où les rôles normalement inconciliables du « chercheur » et des « recherchés » fusionnent. La seconde partie de l’ouvrage est consacrée à l’examen des pratiques des basitigiw, ou féticheurs, dont le sacrifice représente le schéma de base. La troisième partie décrit l’activité des officiants du culte de possession jinɛdɔn, qui repose sur deux modes d’action complémentaires : les sacrifices et les transes, qui interviennent en général lors de la danse et comprennent souvent une phase oraculaire. Chaque partie de l’ouvrage est construite globalement de la même manière : y sont d’abord présentées les caractéristiques générales de la pratique envisagée, puis la base matérielle ou les « matières à croire » (cf. Albert & Kedzierska Manzon 2016) mobilisées dans son cadre, les usages du corps sur lesquelles elle repose, et enfin les modifications du sensorium qui lui sont propres. Dans chaque partie certaines notions-clés reviennent. J’analyse ainsi la qualité de présence (cf. premier mouvement, chapitre 2) des spécialistes, les modalités de leur mise en scène, enfin, les rapports entre invisible et visible qui caractérisent leur pratique. La constellation à chaque fois singulière de ces éléments informe la construction des entités non humaines que chaque type de pratiques fait émerger et, symétriquement, la construction des experts qui les animent.

20La relation de ces experts à ces entités, dans chacune de trois pratiques abordées, est complexe : cette relation est à la fois externe et interne au sujet, c’est une relation de soi à soi et de soi à l’autre. Dans la première partie, cette relation est appréhendée à l’aide du concept de « condensation rituelle », introduit par Michael Houseman et Carlo Severi (2009) afin de décrire les interactions, dans le cadre rituel, de personnages occupant simultanément des rôles a priori antinomiques. Dans la deuxième partie, le même concept est mobilisé, mais il exige quelques précisions supplémentaires pour être opérationnel : non seulement les interactions observées entre les féticheurs et leurs fétiches demeurent contradictoires, comme celles entre les donsow et leurs proies, mais elles s’avèrent également multidimensionnelles, à la fois bipolaires (moi/l’autre) et triangulaires (moi/un agent tiers/l’autre). Pour analyser, dans la troisième partie, le culte de possession, dont les officiants endossent simultanément les identités humaine et divine et sont des sujets dilatés, à la fois extraordinaires et ordinaires, le schéma que Houseman (2016) identifie comme la « réfraction rituelle » me semble plus adapté. Les trois ensembles de pratiques étudiés ont en commun de procéder au déplacement des conditions d’intentionnalité de ceux qui les mettent en œuvre. Tous délèguent leur capacité d’action à certains tiers : les êtres de la brousse, les choses-dieux que sont les fétiches, ou les génies s’incarnant dans le corps de leurs hôtes. Le passage obligé par ces tiers semble permettre aux spécialistes rituels de devenir des « sujets virtuoses » (Lambek 2002). Le schéma de base consiste, dans tous les cas, en une mise en suspens temporaire de leur moi humain et la mise en valeur d’une entité autre, mais dans leur prolongement, dont ils s’approprient le pouvoir afin d’asseoir leur propre agentivité22.

21Les pratiques envisagées représentent pour moi des moyens possibles d’appréhender un problème de portée générale : celui des modalités et des mécanismes, variables et variés, selon lesquels les rituels contribuent à la fabrique du religieux et de ses agents. Mon intention n’est donc pas de produire ici une étude systématique de ces pratiques et des facteurs historiques, économiques, politiques ou autres qui les impactent. Je pense pouvoir m’en dispenser pour deux raisons. En premier lieu je pars du principe, qui fait consensus en anthropologie du religieux, que la spécificité du rituel ainsi que ses dynamiques internes peuvent difficilement être comprises à travers l’analyse de ce qui lui demeure extérieur. En second lieu, je sais bien qu’une analyse du type sociologique est privilégiée par un grand nombre de mes collègues, tant francophones qu’anglophones, qui s’intéressent au fait religieux en Afrique contemporaine. J’ai moi-même proposé une telle analyse de la pratique des donsow dans mon dernier ouvrage. Inutile donc de répéter ici ce que j’y ai avancé ou de revenir une fois de plus sur des questions déjà traitées ailleurs et par d’autres. Pour compléter leur œuvre, j’opte dans ce travail pour une approche différente, d’inspiration à la fois interactionniste à la Houseman déjà mentionné, et phénoménologique, dans le sillage de Jean Bazin (1986), puisant aussi dans l’anthropologie existentielle de Michael Jackson (1986, 1998).

22Ces choix méthodologiques qui m’inscrivent peu ou prou dans le courant de l’anthropologie pragmatique – je porte attention aux discours et aux pratiques en contexte pour en inférer les conceptualisations ou les représentations – me paraissent les mieux adaptés aux objectifs que je me suis fixés : améliorer notre compréhension du rituel en tant que mode d’engagement ou régime attentionnel particulier.

Le corps rituel : comment les rites opèrent ?

23Pour saisir la fabrique du religieux et de ses agents à travers les rites, il paraît indispensable de se pencher sur la dimension matérielle de cette fabrique. Marcel Mauss l’a préconisé, il y a plus d’un siècle. Partant de l’idée que le « corps est le premier et le plus naturel outil de l’homme » (Mauss 1968 [1934] : 372), Mauss recommande l’étude systématique des « techniques du corps » : du formatage social des façons – propres à chaque peuple ou groupe humain – de se mouvoir, de s’asseoir, de s’alimenter, de dormir, de porter les poids, de se divertir (en dansant par exemple), et même de prier et de célébrer les dieux. Loin de définir la culture – ou la religion – comme un système de symboles à envisager d’un point de vue abstrait, il l’inscrit ainsi dans la matérialité de la chair : c’est à travers les pratiques corporelles que se forment, comme il l’avance, les modes de penser et d’agir collectifs et individuels. Afin de les appréhender de manière holistique, il recourt à la notion d’habitus, par laquelle il comprend l’ensemble des usages et des dispositions du corps variable d’une société à l’autre (ibid. : 368-369). Cette notion, développée ensuite par Bourdieu (1980), lui semble utile afin d’interroger le lien entre les dimensions biologique, psychologique et sociale de l’être humain.

24À la même période, ce lien, qui interpelle Mauss, retient également l’attention d’un metteur en scène russe, Konstantin Stanislavski, qui s’élève contre les conventions du jeu scénique, superficiel et empesé, typique de son époque. Afin de rompre avec les postures et les gestes stéréotypés et exagérés des comédiens, il élabore une méthode de travail connue comme la « méthode des actions physiques » (Stanislavski 1958 [1936], 1966). Pour construire un rôle, il propose aux acteurs de partir de la question « qu’est-ce que je ferais dans de pareilles circonstances ? », et non « que dois-je ressentir et comment le montrer ? ». Il les incite à traduire ainsi dans leur corps la logique interne de leurs actions. Seule une attention portée aux plus infimes détails de ces actions peut, à son avis, permettre de les rendre convaincantes. Grâce à sa méthode, l’acteur peut alors vivre sur scène des émotions23 car, à travers son corps mis à contribution, il lui est possible de manipuler sa psyché.

25La méthode de Stanislavski, aujourd’hui enseignée dans la plupart des écoles d’art dramatique en Occident, est, dans la seconde moitié du xx^e siècle, reprise et développée par Jerzy Grotowski (cf. Grotowski 2012, 1995 ; Schechner & Wolford 1997). Insistant, comme son illustre prédécesseur, sur la nécessité pour l’acteur de disposer d’une partition physique, le théoricien du théâtre et metteur en scène polonais doute néanmoins que la réalisation parfaite d’une telle partition puisse, à elle seule, rendre la performance vivante. De son point de vue, une partition peut être utile non parce qu’elle permet au performeur de se glisser dans la peau d’un personnage, mais parce qu’elle constitue un canevas grâce auquel il lui est possible de se dévoiler, de procéder sur scène à une « confession charnelle » (Grotowski 2012 : 475). C’est précisément pour accompagner ses collaborateurs dans ce processus que Grotowski met en place, dès la première phase de son travail24, un entraînement composé d’exercices physiques qui ont des objectifs tangibles, comme l’élargissement du registre vocal et de la capacité respiratoire des performeurs. Mais cet entraînement vise aussi et même avant tout à la suppression de blocages, la reconfiguration des ressources corporelles, la désagrégation de l’habitus des performeurs. Le corps, lorsqu’il est mobilisé d’une certaine façon, représente ainsi une sorte de passerelle, permettant à ceux qui l’empruntent d’aller au-delà des limites de leur société et d’eux-mêmes. C’est bien un tel dépassement qui intéresse Grotowski ; ce qu’il recherche, ce sont des états émotionnels et physiques d’une intensité exceptionnelle (Grotowski 2012). Dans la seconde phase de son travail, son intérêt pour l’affranchissement des conventions – sociales, spatiales, physiques – s’amplifie encore (ibid. : 1076-1081). Ce qui l’amène à concevoir, à la fin de son parcours, « l’art comme véhicule », c’est-à-dire comme mode de transfert vers un ailleurs, quoi qu’on entende par ce dernier terme (Grotowski 1995). Grotowski demeure conscient qu’un tel transfert, comme les techniques psychophysiques sur lesquelles il repose, relève dans la majorité des sociétés du domaine rituel – il qualifie même ses propres initiatives para-théâtrales de « rituels laïcs » (2012 : 905). Il vise l’élaboration de schémas d’actions ou d’engagement alternatifs au quotidien à travers l’exploration des techniques du corps. C’est en ce sens qu’il peut être considéré comme l’héritier de Mauss, dont il connaît bien les travaux (ibid. : 968) et qui, comme on se rappelle, encourage une telle exploration :

Je crois que précisément il y a, même au fond de nos états mystiques, des techniques du corps qui n’ont pas été étudiées, et qui furent parfaitement étudiées par la Chine et par l’Inde, dès des époques très anciennes. Cette étude socio-psycho-biologique de la mystique doit être faite. Je pense qu’il y a nécessairement des moyens biologiques d’entrer en « communication avec le Dieu » (Mauss 1968 [1934] : 386).

26Grotowski recherche de tels moyens pour les étudier dans une perspective comparative. La différence entre lui et Mauss réside dans le fait que sa démarche n’est pas (uniquement) théorique : comme Stanislavski avant lui, il est un praticien, mais contrairement à ce dernier qui s’intéresse aux techniques du corps relevant du quotidien, Grotowski explore celles qui demeurent en décalage avec la vie courante. Il en va de même pour Eugenio Barba. Après un an passé auprès de Grotowski, ce metteur en scène et théoricien du théâtre italien fonde en 1964, en Norvège, l’Odin Teatret et en 1974, au Danemark où il s’établit finalement, l’International School of Theatre Anthropology (ISTA). Il s’intéresse dans ce cadre et dans ses productions artistiques aux techniques corporelles typiques des situations de représentation – les « techniques extra-quotidiennes du corps », comme il les nomme (Barba & Savarese 1985). Il s’attelle à trouver leurs paramètres communs. En effet, bien que plusieurs traditions qu’il étudie diffèrent sur le plan esthétique, il soutient qu’elles visent toutes un seul et même objectif. Ces « diverses codifications de l’art de l’acteur sont, avant tout, des méthodes pour rompre les automatismes de la vie quotidienne en inventant des équivalences ». (Barba & Savarese 1985 : 15). Ce double processus – de rupture avec le quotidien et d’apprentissage de modes d’actions alternatifs – est pour Barba essentiel. Cependant, il ne le considère pas comme un but en soi mais l’explore, à la différence de Grotowski d’ailleurs, pour produire des spectacles.

27Pourquoi revenir aux travaux de ces praticiens et théoriciens du théâtre d’avant-garde, avec lesquels je suis familière grâce à mon parcours de formation pluridisciplinaire et ma propre expérience dans le domaine de la performance vivante25 ? Parce qu’ils me sont d’une aide précieuse pour appréhender les mobilisations corporelles propres aux pratiques rituelles que j’étudie en Afrique et qui, à la lumière de mes recherches, contribuent aux constructions particulières de soi des experts qui en ont la charge. Ces constructions de soi s’avèrent, comme déjà suggéré, indissociables des constructions, également complexes, des non-humains (animaux, choses-êtres de la brousse, fétiches, génies) que ces experts gèrent et qui leur permettent de se définir en tant que tels. En partant de l’hypothèse assez largement partagée, dont Tim Ingold (2011, 2014) est l’un des partisans les plus connus, selon laquelle c’est à travers les interactions que se produisent mutuellement les humains et non-humains, j’examine dans ce qui suit l’aspect matériel et/ou somatique de ces interactions, qui n’est pas sans conséquence sur les résultats de cette production. C’est pour mieux l’appréhender que je mobilise donc les apports de Barba et de Grotowski. Mes analyses résonnent donc – tout en s’en distinguant – avec les travaux dans le domaine de l’anthropologie du corps, de plus en plus nombreux du reste, depuis que le paradigme de l’incorporation – ou embodiment (cf. Csordas 1990 ; Jackson 1983 ; Lock 1993, etc.) – et la notion d’agentivité ont gagné leurs titres de noblesse académique.

28Ces analyses visent à compléter ou à nuancer les textes des africanistes qui me précèdent, notamment ceux des auteurs anglophones autour du donsoya26, de Jean Bazin, Sarah Brett-Smith, Jean-Paul Colleyn sur les basiw et tant d’autres qui se sont penchés sur les fétiches en général, ou de Janice Boddy, Jean Rouch, Jean-Marie Gibbal, Michael Lambek et Adeline Masquelier traitant de la possession. Ces auteurs souscriraient-ils à l’interprétation du rituel en tant que technique ou mode d’engagement incorporé, consistant au transfert de l’initiative des spécialistes rituels vers des agents tiers, et permettant en fin de compte à ces spécialistes d’asseoir leur pouvoir et de se constituer en des sujets accomplis et respectés ? Ce n’est pas exclu. Leurs écrits nous informent-ils suffisamment sur le rôle du corps dans ce processus ou sur ses modalités pratiques ? C’est moins probable. Ma contribution, quant à elle, ambitionne non pas de définir ce que le rituel fait – chose que plusieurs éminents chercheurs ont cerné avant moi – mais, plus modestement, comment au juste il fait ce qu’il fait.

Mode de composition et base empirique de l’ouvrage

29Puisque les rituels sont des modes d’actions ou d’engagement particuliers, pour en rendre compte au mieux, j’ai choisi un mode de composition tout aussi particulier. Il consiste en un montage, qui se donne à voir comme tel, de divers types de textes. Il s’agit, en premier lieu, de passages sélectionnés de mes notes de terrain et d’extraits traduits ou originaux, s’ils sont en français, d’entretiens conduits dans le cadre de mes enquêtes. S’y ajoutent des restitutions de récits de vie ou des anecdotes qui m’ont été contés, des discours politiques et rituels parfois enregistrés et parfois reconstitués de mémoire, des fragments de chants, de formules incantatoires ou rituelles – transcrits et traduits –, des dictons connus de tous, enfin, des résumés d’œuvres littéraires orales à la performance desquelles j’ai assisté ou qui sont publiées, sans oublier des citations des sources ethnographiques et des travaux anthropologiques. Se juxtaposent à tout cela, bien sûr, le discours qui porte l’analyse et qui encadre les autres types de textes, ainsi que les images qui l’émaillent et qui fonctionnent comme des supports de signification à part entière.

30Ce collage, en plus de me situer sur le terrain, grâce notamment aux extraits de mon cahier de bord, a l’avantage de ne pas occulter l’aspect dynamique et hétéroclite de la réalité étudiée et des pratiques rituelles examinées qui véhiculent parfois des représentations contradictoires. Le montage me semble plus adapté pour les exposer qu’un mode d’écriture plus conventionnel, puisqu’il attire l’attention du lecteur sur l’hétérogénéité de mes sources et sur la diversité de mes interlocuteurs, venant de divers horizons sociaux, économiques, ethniques et culturels. L’étalement de ma recherche sur une période relativement longue – je la mène depuis 1995, à travers des enquêtes durant de quelques semaines à plusieurs mois, qui se sont déroulées, pour les deux premières, à Odienné et dans les zones rurales de la Côte d’Ivoire septentrionale, puis, pour les suivantes, dans les villages de la région frontalière du Mali et de la Guinée et à Bamako27 – m’a assez naturellement amenée à rencontrer de tels interlocuteurs. Certains d’entre eux sont citadins depuis plusieurs générations ou fraîchement arrivés en ville, d’autres habitent les villages, les uns disposent de diplômes d’enseignement supérieur, d’autres n’ont aucune formation scolaire. Agriculteurs, artisans, fonctionnaires, commerçants, aisés ou moins fortunés, âgés ou plutôt jeunes, hommes et femmes, rien ne les rapproche, à part une expertise rituelle plus ou moins poussée et la volonté d’en débattre avec moi. J’espère que la multiplicité des genres discursifs pratiqués traduit bien la polyphonie de leurs voix et la complexité de leur monde, pluriel, pour ne pas dire, en paraphrasant Jean-Pierre Dozon (2015), à tonalité baroque. Exemplifiant à la perfection l’ambivalence de la « (post-)modernité enchantée » (cf. Dozon 2006), ce monde suppose de multiples cadres de références et l’usage de plusieurs langues (français dans une version plus ou moins proche du standard métropolitain, bamanan kan, maninka, dans certains cas arabe, soninké, peul, dogon ou bwa). Ce monde est perpétuellement en mouvement, consiste en un écheveau de perspectives et de modes de vie qu’il serait difficile de reconstruire à travers une monographie classique, adaptée sans doute à l’étude d’une tribu au nombre de membres limité, habitant une enclave isolée. Le Mali et d’autres pays africains de ce début du xxi^e siècle, où les grandes métropoles plus ou moins cosmopolites ne sont point coupées des zones rurales qui les entourent, ni des autres continents (cf. Amselle 1999), appellent, en revanche, un mode d’exposition pluridimensionnel ou hybride.

31Ce mode d’exposition résonne non seulement avec l’objet et la base empirique de ce travail, mais aussi avec ma manière de pratiquer le terrain. Je m’y plonge corps et âme, je m’implique dans les situations (rituelles) que j’étudie, j’y participe afin de comprendre les façons de dire et de faire de leurs protagonistes, tout en tentant de restituer leur expérience à travers des questionnements souvent assez incisifs. En effet, il m’arrive fréquemment de revenir de façon quelque peu provocatrice sur les mêmes interrogations, d’inviter mes interlocuteurs à expliciter leur point de vue ou à l’illustrer par des exemples. Avec certains, nous nous engageons dans de véritables dialogues philosophiques, mettant à nu nos constructions de sens respectives. Il m’importe de comprendre les leurs, de saisir leur vécu intime, les logiques qui les guident. Ces logiques, dès lors que nous quittons le domaine de l’ordinaire, diffèrent par certains aspects des logiques quotidiennes, tout comme les usages du corps dans le cadre rituel diffèrent de ceux qui caractérisent la vie courante. Eugenio Barba (1985) emploie pour les décrire le terme de dilatation. Celle du corps est, selon lui, corollaire de celle de la pensée qui procède par des associations inattendues d’idées mises en rapport grâce au principe de montage, et non par la logique linéaire et unidirectionnelle. Étant donné que ce travail a pour objet les logiques et les corps rituels, donc dilatés, quel mode d’exposition serait plus approprié pour en rendre compte que celui qui s’appuie sur le montage ?

32Bien que quelque peu atypique, ce mode d’écriture n’est pas sans précédent en anthropologie, notamment en langue anglaise. En y recourant, je suis le chemin tracé par d’autres, notamment Michael Taussig, Michael Lambek et Michael Jackson, qui dans leurs productions citent in extenso et en les distinguant du corps du texte leurs notes de terrain et leurs entretiens, en articulant plusieurs types de sources et de multiples genres discursifs en un tout captivant. Les deux derniers auteurs sont importants pour moi à plus d’un titre. Je partage avec eux non seulement une certaine vision de l’ethnographie mais aussi un intérêt central pour l’intersubjectivité. Comme Lambek, je souhaite montrer comment la relation à certaines entités permet aux experts impliqués dans leur construction de se transformer et de devenir « des sujets virtuoses » (Lambek 2000). Comme Jackson, je traite des rituels en tant que modes d’engagement grâce auxquels il est possible de s’approprier le monde, de réinventer son identité, de remodeler son passé et de gagner le contrôle sur sa vie, en devenant agent, en bref (Jackson 1998 : 24 et passim). J’espère que mon étude des propos des experts que je côtoie sur mon terrain et de leurs corps mis en action nous aidera à savoir comment accéder – en Afrique aujourd’hui mais aussi à d’autres époques et sous d’autres cieux – à la liberté comprise comme « reposant sur notre capacité à contredire et convertir, annihiler à travers nos actions et notre imagination, les situations qui semblent nous circonscrire, gouverner et définir » (ibid. : 29).