Chapitre II
Les façons de penser la société inspirées de la « matrice juridico-politique » top down… y compris en dénonçant ses méfaits
p. 101-129
Texte intégral
Nous entendons par « domination » la chance, pour des ordres spécifiques (ou pour tous les autres), de trouver obéissance de la part d’un groupe déterminé d’individus [...] Tout véritable rapport de domination comporte un minimum de volonté d’obéir, par conséquent un intérêt, extérieur ou intérieur, à obéir.Jusque dans la science on trouve des modèles de vérité dont la formation relève des structures politiques qui ne s’imposent pas de l’extérieur au sujet de connaissance, mais qui sont, elles-mêmes, constitutives du sujet de connaissance.
Max Weber, Économie et société, Paris, Éditions Pocket-Plon, 1995, p. 285 (1e éd. 1921)Michel Foucault, Dits et écrits 1954-1988, vol. 1 1954-1975 Paris, Gallimard, « Quarto », 2001 (1e éd. 1994, p. 1421)
« Faire société » sur le modèle pyramidal
1Comme j’ai pu le montrer dans mes travaux sur la politique de la famille1, rien n’illustre mieux la conviction que la préservation d’un ordre social passe par une approche intégrative qui doit aller du haut vers le bas, que la théorie de la famille qui fut promue à la fin du xviiie siècle et dans la première moitié du xixe siècle. Celle-ci était d’abord une théorie politique, c’est-à-dire une théorie de la dévolution de l’autorité et des conditions de sa mise en œuvre en vue d’assurer à la fois un ordre social et un ordre politique. L’autorité familiale faisait écho et naturalisait l’autorité politique. C’est ainsi que « les travaux sur le patriarcat d’Ancien Régime ont montré [...] que la famille était, en Europe et aux États-Unis, un espace et une catégorie d’organisation du politique. Elle est partie prenante du patriarcat défini comme un système politique, idéologique, familial2 ».
2La famille était d’autant plus investie de cette fonction qu’elle avait toutes les vertus d’une fiction. De façon significative où, dans le temps des certitudes, ces dernières se nourrissent de fictions, la famille (« La Famille ») est bien ici investie dans ce statut. Il existe une opération consistant à produire une « fiction de droit », comme « procédé juridique par lequel on suppose l’existence d’un fait réel pour en faire le fondement d’un droit » (l’exemple est souvent avancé de « la personnalité morale des entreprises »). Le fait de mettre une majuscule au « Droit », à la « Science », au « Politique », permet de construire une représentation sociale de ces entités, qui est une représentation idéalisée qui, par la force qu’elle acquiert grâce à ce qui s’apparente à une opération de « transcendantalisation », s’impose à nous. Nous sommes incités à adhérer, invités à nous soumettre, parce que cette représentation idéalisée serait conforme à l’ordre du monde. Dans des travaux précédents, j’avais pu observer une opération du même ordre, s’inscrivant dans ce même « temps des certitudes », dans les façons de penser la famille. En recourant à l’usage de la majuscule, « La Famille », il s’agit de mettre en œuvre une fonction idéologique en imposant une représentation sociale de la famille comme « Institution », lieu par excellence de l’amour, de l’harmonie, de la solidarité désintéressée, de l’alliance et de la reproduction et, à ce titre, ainsi mythifiée en étant instituée au fondement même de la préservation et de la perpétuation de l’ordre social et de l’ordre politique.
3Cette fonction de fiction ainsi que la verticalité qui ordonnait les statuts au sein de la sphère privée des individus contribuaient à légitimer l’autorité de l’ordre politique et réciproquement. Dans la « cité domestique », « le lien entre les êtres était conçu comme une génération du lien familial : chacun est un père pour ses subordonnés et entretient des relations filiales avec l’autorité »3. Dans le christianisme, « la famille a été considérée comme une monarchie de droit divin [dans laquelle] l’autorité du père de famille et l’autorité de Dieu ne sont pas seulement légitimées l’une l’autre : elles ont servi à légitimer toutes les autres autorités. Rois, seigneurs, patrons, ecclésiastiques se sont tous présentés comme des pères et comme des représentants de Dieu 4 ».
4C’est bien une homologie de structure qui s’observe entre l’ordre familial et l’ordre politique. La représentation de la famille inspire celle de l’ordre politique et vice versa. À la hiérarchie qui l’ordonne « naturellement », fait écho celle constitutive d’une autorité politique contribuant à justifier celle-ci comme une évidence de nature. Le recours à la métaphore est particulièrement révélateur de cette symbiose revendiquée entre une certaine représentation du pouvoir politique et une représentation de l’ordre au sein de la sphère privée des individus. Pour Jean-Jacques Rousseau dans Du contrat social : « La famille est donc, si l’on veut, le premier modèle des sociétés politiques », la plus ancienne et la plus naturelle, « le chef est l’image du père, le peuple est l’image des enfants »5. L’usage de la métaphore consacre ainsi l’interchangeabilité entre une certaine représentation de l’ordre familial et celle de l’ordre politique comme dans cette analogie assumée « du roi et du père, du peuple et des enfants, du royaume et de la famille », ou entre la patrie et une « mère aimante » ou une « grande famille fraternelle »6. On voit ici qu’un ordre politique vertical, hiérarchisé est dans une relation systémique avec un ordre familial placé au cœur de la société, lequel contribue à naturaliser cet ordre politique et donc à le légitimer. Rien ne le démontre mieux que le propos de Louis de Bonald, chantre de la Restauration française, (« La Famille » comme « Le Droit », comme « La Politique » ou comme « La Science » ainsi que nous le verrons dans le chapitre 3) ; le pouvoir paternel émane de la suprême paternité divine. C’est pourquoi, pour Louis de Bonald, aux « dénominations physiques et particulières de père, de mère, d’enfant », il convient de substituer « les expressions morales et générales de pouvoir, ministre, sujet7 ».
5Cette relation systémique entre l’ordre politique et la sphère privée des individus apparaît ici à l’extrême comme une configuration fonctionnelle. La certitude de la pertinence d’un modèle vertical, hiérarchisé, de gouvernement des sociétés se nourrit de celui d’une société fonctionnant à son image, ceci d’autant plus que cette certitude a sa source dans celle procurée par la religion. On comprend alors que les transformations des sociétés qui vont s’annoncer ensuite, celles de la fin du xixe et du début du xxe siècle en lien avec la « révolution industrielle », donneront lieu à des analyses consacrées aux composantes de cette exceptionnelle fonctionnalité et, éventuellement, à des prises de position destinées à préserver cette dernière (ce qui peut expliquer, par exemple, que des figures des sciences sociales comme Frédéric Le Play, Auguste Comte ou Émile Durkheim s’opposeront à toute facilitation d’accès au divorce). En cas de défaillance, ce sera une quête éperdue de moyens de trouver des substituts à ces composantes afin de perpétuer la possibilité de continuer à « faire société » en regardant par le haut.
6Le problème auquel seront confrontées les grandes figures des sciences sociales sera notamment de trouver des substituts à la religion, dont elles considèrent qu’elle a été pendant longtemps un des moyens les plus importants pour « faire société ». Ainsi, Alexis de Tocqueville s’appuie sur le cas américain, où il observe « le rôle important joué par la religion dans le développement et la formation de la démocratie »8. Pour cet auteur, la religion « délivre un cadre moral, un « monde moral » où « tout est classé, coordonné prévu, décidé à l’avance », contrairement au monde politique » où « tout est agité, contesté, incertain »9. « La religion est justement ce mode de régulation sociale qui donne de la largeur, de la hauteur et de la profondeur à la pesanteur démocratique »10. Elle a aussi cette vertu de produire des « croyances dogmatiques », c’est-à-dire d’exprimer des « opinions que les hommes reçoivent de confiance et sans les discuter »11 (voir dans le chapitre précédent le lien avec la dogmatique juridique célébrée dans certaines des façons de penser le droit).
7Pour Max Weber, la religion fonde les comportements sociaux « depuis l’extérieur, le dehors de la société »12. Rien ne mesure plus l’importance de sa fonction que son déclin provoquant un « désenchantement du monde » ou sa « démagification », dans le cadre d’un mouvement de rationalisation mettant « en porte à faux les prétentions de la religion selon lesquelles le monde serait ordonné par Dieu »13. Il peut alors être dit que « le désenchantement, qui résulte en grande partie de l’évolution religieuse elle-même, a disqualifié la magie et installé la science »14.
8Toutes les vertus ainsi attribuées à la religion sont à la mesure des interrogations croissantes sur la capacité désormais de « faire société » par le haut, de produire de la cohésion sociale comme le faisait la religion grâce à sa fonction « régulatrice et intégratrice »15. Rien n’illustre mieux ce que sont les composantes de ce temps des certitudes dans le gouvernement des sociétés que les référentiels fonctionnant comme autant d’attributs d’une mise en représentation du pouvoir. Dans les façons de penser la société, comme dans celles de penser le droit ou, ainsi que nous le verrons, comme dans celles de penser la nature, le référentiel de la transcendance est suggéré par la filiation, implicite ou explicite, entre la religion et les formes incarnées du politique, entre Dieu, le Roi et l’État ou entre Dieu, la République et l’État. Émile Durkheim va ainsi jusqu’à suggérer qu’on n’observe pas une sécularisation de la société mais un déplacement de l’objet du culte où la République se substitue à Dieu16. L’indépendance de Dieu par rapport au monde créé est transposée à une conception du pouvoir, celui-ci est représenté comme au-dessus, comme étant d’une nature différente.
9Il ne reste désormais qu’à concevoir une nouvelle chaîne de causalité où, en lieu et place de la religion, il s’agit de promouvoir, selon Émile Durkheim, un individualisme positif susceptible de s’inscrire dans un « intérêt collectif » ; ceci suivant une mise en adéquation dans laquelle seraient fonctionnellement impliqués successivement la famille, la « profession », l’État, puis enfin « l’humanité ». Ce que recherche Émile Durkheim, c’est bien un substitut à la religion, perçue comme au fondement de la cohésion sociale. « Quand les croyants pratiquent [...] ils vénèrent et entretiennent la cohésion sociale [...] la religion propose un principe supérieur de rassemblement social »17. Le sentiment religieux permet la transfiguration du sentiment d’appartenance à une société. Émile Durkheim établit que « la religion résulte de la société, la religion est une conscience collective produite par la société pour que la société se préserve et se reproduise » 18. Il considère que « la religion est la conscience sociale des consciences individuelles »19. Elle « propose un principe supérieur de rassemblement social ». L’exigence pour Émile Durkheim est de retrouver le moyen d’une idéalisation nécessaire pour « faire société », ceci en vertu d’une « théorie du lien entre idéalisation et socialisation, en refusant que la vie sociale soit comprise comme l’expression des seuls intérêts économiques (matérialisme exclusif) ou des seuls besoins individuels (utilitarisme) »20.
10Dans une période historique, celle des grandes mutations de la fin du xixe siècle et de leur conséquence sur l’ordre social, les figures historiques des sciences sociales se préoccupaient particulièrement de la cohésion des sociétés et de la préservation d’un ordre politique conçu comme une évidence, conforme à l’exercice pyramidal d’un pouvoir politique. Leur préoccupation, c’était l’avènement de nouvelles formes de structuration des sociétés, ce passage de la « solidarité mécanique » à la « solidarité organique »21, de la « communauté » à la « société »22, de la « communalisation » à la « sociation »23. Émile Durkheim se confrontait au « malaise largement répandu dans les sociétés européennes [qu’il attribuait] à la rapide transformation d’une société traditionnelle organisée en corporations, en une société industrielle »24. Pour lui, « la conscience morale n’a pas pu suivre le rythme des mutations multiples : révolution industrielle, triomphe d’un ordre économique capitaliste, révolution politique et émergence de conditions démocratiques, mais aussi révolution éthique et naissance d’un individualisme moral »25.
11Comment, dans ce contexte historique caractérisé par une division croissante du travail et un processus de différenciation sociale, préserver la cohésion et assurer la perpétuation des sociétés ? C’est bien pourquoi la référence, implicite ou explicite, au registre religieux et la recherche de sa métamorphose pour ne rien perdre de ses fonctions apparaissent ici très présentes. Elles s’inscrivent dans le processus historique de « sécularisation de la pensée inaugurée par les Lumières » où l’organisation des sociétés n’était pas le résultat d’une volonté divine mais celui de l’action humaine »26. En faisant le constat du « rôle capital joué par la religion dans la vie sociale »27, de sa faculté à produire de la « communion sociale », la préoccupation d’Émile Durkheim est, sur le modèle de la « religion civile » de Rousseau, d’en transposer les vertus dans une « morale » individualiste inscrite dans un « intérêt collectif ». En un mot, la question qu’Émile Durkheim se pose est celle de savoir comment un « individualisme moral pourrait devenir un idéal collectif ‘‘sacré’’ et une moderne religion de la citoyenneté »28. La morale (rappelons ici que la morale et le droit constituent chez cet auteur « un domaine unique » que seule distingue la nature de la sanction29) apparaît ainsi comme en mesure de concilier « la différenciation des individus et le dépassement de soi dans des idéaux collectifs »30. L’enjeu est de concilier l’autonomie personnelle et l’ordre social, de résoudre « la question politique de la cohésion sociale »31, celle, effectivement, de faire société. Des instances sont appelées à intervenir pour permettre cette mise en adéquation, suivant une hiérarchie allant de la famille, en passant par la profession, pour aboutir à l’État et à l’humanité. Il revient alors à l’État de se substituer à la religion dans une société où s’observe un déplacement de l’objet du culte : la République se substitue à Dieu32. Il est conféré à l’État la mission importante de surmonter les risques du processus d’individualisation, en favorisant la rencontre entre un « individualisme moral et l’intérêt général mais tout en préservant l’autonomie nécessaire de l’individu »33.
Contribuer positivement à la perpétuation d’une « matrice juridico-politique » top down
12Repenser les conditions pour « faire société » par le haut comme l’entreprennent les grandes figures fondatrices des sciences sociales introduit logiquement à un autre enjeu : celui de la domination, celui des façons d’en définir les formes et les conditions d’exercice. Contrastant de façon étonnante avec le rejet des sciences sociales dans les façons de penser le droit, telles que nous les avons examinées dans le chapitre précédent, le droit est particulièrement présent. Dans les façons de penser la société telles que les sciences sociales les mettent en œuvre, il occupe une place centrale. Il le fait à travers l’usage du concept de domination qui est au cœur de la sociologie dans la littérature considérable qui lui est consacrées. Mon objectif se voudrait ici spécifique. Il n’est pas de me livrer à un travail d’exégèse sur les analyses que les grands auteurs ont consacré à ce concept central pour l’analyse du politique. Il n’est pas non plus de simplement répercuter les très nombreux travaux tentant de prolonger notamment les analyses weberiennes et de les mettre en contexte des transformations que les sociétés ont connu en référence à ce que fut le contexte historique de Max Weber lui-même ; « comme toute réflexion de science sociale [l’analyse de Max Weber] ne peut s’abstraire de son époque 34 ».
13Je rappellerai simplement qu’un des types de domination que Max Weber évoque dans son œuvre nous intéresse spécialement dans la mesure où il s’inscrit particulièrement dans le temps historique des certitudes et parce qu’il est celui dans lequel le droit est lui-même l’élément constitutif d’un fonctionnement de l’État. Max Weber propose un modèle de domination légal-rationnel, porteur d’une « rationalité téléologique » et destiné à obtenir l’obéissance des citoyens, dans lequel sous le « pouvoir gouvernemental » se trouve une bureaucratie « comme le moyen spécifique de transformer un agir en communauté en un agir en société rationnellement ordonné ». Le droit, qui deviendra « un droit propre aux juristes », occupe dans ce processus une place centrale au fondement de la légitimité du pouvoir et de ses formes d’exercice35.
14L’État est alors défini « comme la structure ou le groupement politique qui revendique avec succès le monopole de la contrainte physique légitime »36. Le mode de domination légal-rationnel a pour attribut précisément la légalité formelle. Cette légalité est au fondement de la légitimité du politique. Sa définition et la présentation des conditions d’exercice de ce mode de domination ne peuvent être dissociées de la vision positive que cet auteur avait du politique. Comme le dit Catherine – Colliot-Thélène : « Le politique de Weber est moins une réalité qu’un idéal »37. Ce qui est mis en avant, c’est la fonction nécessaire de la domination pour constituer une « action en communauté », contribuer à la « sociétisation », contribuer à « faire société », à la structuration du social.
15Cette vision positive de l’exercice de la domination et du droit, que les contempteurs des façons de penser la société par les sciences sociales semblent ignorer (voir le chapitre précédent) se retrouve, si l’on ose ce rapprochement, chez Émile Durkheim. Rappelons que pour cet auteur, la contrainte de la société est une force, une force qui crée des règles, par conséquent pour cet auteur : une « force raisonnable supérieure à l’individu ». Il y a une exigence d’organisation de la vie sociale « et le droit n’est autre chose que cette organisation même dans ce qu’elle a de plus stable et de plus précis »38. Le droit (la « réglementation » comme régulation) participe d’un « pouvoir » qui gère « l’activité des individus », un « pouvoir de coercition » qui s’impose à nous, à nos « manières d’agir, de penser et de sentir » conçus comme des « faits sociaux » qui nous sont « extérieurs »39. De cette conception découlera, chez certains commentateurs, la définition chez Émile Durkheim d’un « idéal politique » consistant en un « État national patriotique de constitution républicaine [...] laïque, pacifique [...], pluraliste à l’intérieur, réunissant une multitude de groupes sociaux auto-organisés et doté d’instances intermédiaires entre l’État et le citoyen »40. Dans cette conception, s’opposant à une conception de l’État qu’Émile Durkheim attribue à l’Allemagne où l’État serait pensé « à partir de ses fins propres et absolues, en opposition à la société »41, « l’État n’est pas par lui-même un antagoniste de l’individu. L’individualisme n’est possible que par lui »42.
16Chez Max Weber, il est question de la légitimité « d’un ordre supérieur »43, de celle d’un ordre juridique doté du « prestige de l’exemplarité et de l’obligation » et source la plus stable de la validité de l’ordre. Une telle vision suppose une approche du juridique à l’opposé d’un simple respect extérieur du droit à la suite d’un calcul individuel d’intérêt44. De même, chez Émile Durkheim, rien n’indique que ce pouvoir, l’exercice de cette domination, compte tenu de la fonction positive qu’ils remplissent pour la structuration de la société, puissent être remis en cause. Pour Émile Durkheim, « en même temps que les institutions s’imposent à nous, nous y tenons ; elles nous obligent et nous les aimons ; elles nous contraignent et nous trouvons notre compte à ce fonctionnement et à cette contrainte même »45. Le statut du droit est ici indissociable d’une conception de l’État conçu comme un organe habilité à penser et à agir au nom de la société tout entière46. Dans ce cadre, le législateur traduit essentiellement les aspirations du groupe social, il n’est que le transmetteur neutre des valeurs sociales générales, l’interprète autorisé des sentiments collectifs parce que le droit est une expression forte d’une conscience collective unitaire47. L’État est ici l’instance à travers laquelle la réaction passionnelle de la communauté se transforme en réponse organisée48. Comme le dit Marcel Mauss, l’État est « l’appareil juridique unique de la cohésion sociale »49.
17Chez Émile Durkheim, l’intensité de l’exercice de la domination varie suivant les contextes historiques. Dans des périodes comme celle de la Révolution française, comme moment de construction des grands idéaux, c’est-à-dire un temps où les individus intériorisent un idéal et se rallient à un bien commun dans une « fusion générale des consciences au sein de la société », cette intensité de la contrainte est minimum puisque « se dissipe l’idée même de contrainte ». Par contre, dans les périodes historiques « ordinaires », les règles « qui avaient disparu dans la fusion générale des consciences au sein de la société [...] réapparaissent avec leur caractère coercitif »50.
18Dans ce modèle de domination qui s’impose d’évidence, le droit apparaît comme étant d’une importance stratégique en référence aux risques suscités par les forces désintégrantes des sociétés modernes, particulièrement dans un contexte historique d’accroissement de la division du travail, de différenciation et d’individualisme. C’est dans cette perspective que Talcott Parsons va s’inscrire lui-même plus tard. Pour lui, le droit s’affirme « comme l’institution intégrative typique des sociétés démocratiques contemporaines »51.
19Le système juridique constitue ce qui est probablement la seule clé institutionnelle de très grande importance pour comprendre les problèmes de l’intégration sociétale52.
20Le droit est la source même de « la constitution et des procédures fondatrices de l’ordre politique »53. Dit autrement, il est bien en cela l’instrument d’une domination qu’exige la préservation d’un ordre démocratique. Cette vision positive de la domination s’impose d’autant plus aux yeux de Talcott Parsons qu’à l’inverse de ce que ses commentateurs ont pu interpréter dans une vision déformée de son œuvre, « celui-ci ne considère pas l’ordre social ou l’équilibre du système social comme un donné, mais plutôt un problème qui surgit sans cesse et qui appelle sans relâche une nouvelle solution »54 dans des sociétés « connaissant un équilibre plutôt précaire »55
21Les façons de penser la société du côté des sciences sociales mettent ainsi en valeur une convergence avec les façons de penser le droit du côté de la « science du droit ». Dans ce temps des certitudes, le droit assumerait un rôle central, stratégique, dans l’établissement et la perpétuation d’un régime de domination pyramidal, du haut vers le bas. À l’opposé d’une thèse souvent soutenue, les savoirs de sciences sociales n’auraient pas une propension à se tourner systématiquement vers ce qui se passe « en bas » de la société et vers la place que le droit y tiendrait. Une telle thèse ne devrait pas ignorer l’influence de la représentation dominante du droit dans l’univers juridique, incitant les sciences sociales à se tourner d’abord vers le haut pour observer la fonction stratégique du droit dans le cadre d’un régime de régulation vertical et hiérarchisé.
22Cette mise en valeur d’une représentation de la fonction du droit dans un régime de régulation verticale et hiérarchisé perdure dans des analyses plus contemporaines de sciences sociales relevant des façons de penser la société. Celles-ci confirment l’existence de ce qui fut un régime de domination politique inspiré par la verticalité où le droit occupait une place centrale, soit en concourant à cette opération de neutralisation politique du droit consacrant sa vocation à être une méta-politique (de façon analogue à celle entreprise par des courants de pensée issus de la sphère juridique comme nous les avons examinés dans le chapitre précédent), soit en soulignant l’affaiblissement de ce régime de domination politique ou en le déplorant.
23Dans le premier cas, la représentation du droit que donne à voir l’analyse sociologique témoigne de l’adhésion à une vision d’un droit au fondement d’un ordre politique vertical. Une analyse de deux ouvrages écrits respectivement par deux sociologues reconnus56 met ainsi en valeur57 un rapport au droit suggérant que la sociologie est placée « en position de subordination »58, au point de laisser supposer une « conception du droit surplombante »59, d’un droit qui serait implicitement donné à voir soit comme « pur »60 soit comme « transcendant »61, ceci jusqu’à autoriser un rapprochement avec la théorie du droit d’Hans Kelsen. Une telle représentation du droit, que les façons de penser le droit examinées dans le chapitre précédent persistent à ignorer, aboutit finalement à confirmer chez les sociologues concernés cette constante, si présente dans les savoirs du droit, d’une neutralité par rapport au politique, constitutive d’une conception du droit comme méta-politique ayant effectivement pour finalité la promotion d’un ordre politique vertical. D’un côté, tout contribue dans la pratique du droit au Conseil d’État « à dépolitiser et à circonscrire étroitement la fabrique du droit »62. De l’autre côté, il est considéré que les conditions politiques de nomination des membres du Conseil constitutionnel s’effacent dans la réalité de la pratique juridique grâce à ce qui serait une « transcendance du droit », seule susceptible d’assurer « la continuité de l’institution »63.
24Dans le second cas, certaines analyses témoignent d’une interrogation sur les conditions de réalisation effective, dans la période contemporaine, de la domination politique telle que la concevaient les grandes figures des sciences sociales et sur les empêchements à cette bonne réalisation. Ces interrogations, liées à une conscience vive des transformations des sociétés, amènent leurs auteurs à situer par exemple la pensée fondatrice en la matière de Max Weber dans son contexte historique. Elles semblent faire du droit et de son changement de statut un élément central des difficultés croissantes de réalisation de la domination politique telle que la concevait notamment Max Weber lui-même.
25C’est ainsi que la seule référence à la légalité formelle pour légitimer la domination ne paraît plus possible, d’autres justifications s’imposant. Par exemple, comme l’a abondamment souligné un auteur dans ses travaux de sociologie politique de l’action publique64 :
on n’obéit pas seulement pour ce que sont les règles qui conditionnent l’action, mais aussi pour ce qu’on pense que sont les résultats de cette même action65.
26Le pouvoir ne trouve plus « sa justification » dans un exercice de la domination légitimé par le seul respect de la légalité ; il lui est exigé de produire des réalisations66. Il faut ainsi reconnaître que « la légalité ne peut résumer à elle seule l’exercice du pouvoir et faire de la conformité au droit l’unique source de la légitimité »67. Loin de disqualifier les analyses wébériennes, un tel constat conduit cet auteur à souligner toute la pertinence et la modernité d’une notion présente dans l’œuvre de Max Weber : celle de responsabilité. La prise en compte des conséquences de leur action renvoie les hommes politiques à assumer pleinement leur responsabilité. La responsabilité politique est ici de l’ordre d’une :
action proprement politique qui articule les fins choisies, les objectifs déterminés et les conséquences recherchées, mais aussi les conséquences obtenues. Être responsable d’une politique signifie pouvoir donner les raisons qui permettent de la « justifier » en même temps que pouvoir rendre compte de ses résultats68.
27Ce qui importe particulièrement dans ces transformations du régime de la domination politique, c’est bien la place du droit, c’est-à-dire le constat que loin d’être désormais le fondement de la domination, « la règle de droit devient un instrument d’action publique parmi d’autres »69. Nous aurons à nous interroger, dans la seconde partie de l’ouvrage, sur les formes et sur les raisons de cette relativisation de la place de la norme juridique. C’est cette relativisation qui conduit un autre éminent commentateur des analyses de Max Weber à évoquer le constat de Niklas Luhmann d’une « profonde crise du droit »70. Mais ce constat ne remet pas en cause la conviction d’une perpétuation de l’autonomie du système juridique, en lien avec la place croissante occupée par des « réseaux d’experts et de spécialistes », ainsi que par des « commissions semi-publiques ». Cette évolution justifie cette considération d’Ulrich Beck pour qui l’on observe la place de plus en plus grande occupée par un « gouvernement technocratique parallèle assuré par des groupes constitués en corps »71. Finalement, pour un auteur comme Stefan Breuer, « le droit a perdu son caractère systématique, la bureaucratie son autorité et sa compétence ; les hauteurs sur lesquelles on se postait autrefois pour diriger les opérations ne sont désormais [...] guère plus élevées que des taupinières »72. De telles considérations font écho aux réflexions d’un autre commentateur de l’œuvre de Max Weber : François Chazel. Celui-ci confronte la volonté de « sublimer » « la prépondérance de la loi dans la définition d’un ‘‘ordre impersonnel’’ », telle qu’elle se manifestait dans la volonté de faire prévaloir un « rationalisme juridique »73 sur la pluralité croissante de décideurs, sur l’« érosion » de la création du droit par l’État, ou encore sur une différenciation croissante entre ordre bureaucratique et ordre légal74.
28En un mot, l’exercice de la domination s’est métamorphosé. Le droit n’y occupe plus une place centrale, en relation avec :
- la multiplicité des intermédiaires dont les experts,
- la perte du monopole de l’État dans un contexte de globalisation,
- une différenciation croissante entre bureaucratie et légalité.
29Nous reviendrons dans la seconde partie de l’ouvrage, de manière plus approfondie, sur ce changement du régime de la domination signifiant un changement du statut du droit prenant la forme, non pas d’un affaiblissement ou d’une marginalisation de la légalité, mais de l’avènement d’autres formes de légalité, d’autres formes de normativité.
30Ce constat d’une mutation est également traité d’une autre façon dans la pensée contemporaine des sciences sociales ; cette fois-ci en la déplorant explicitement. Dans ce cas, l’affaiblissement du droit peut être étroitement lié à l’expression d’une forte inquiétude sur l’avenir de la démocratie75. Le choix de titres de chapitre ou de paragraphe d’un ouvrage de la sociologue Dominique Schnapper, dont le contenu est fait d’une telle démonstration, suggère ainsi explicitement un déclin dont les formes sont, implicitement ou explicitement, condamnées : démocratie « réglée », démocratie « extrême ». « La tentation de l’illimité » ; « De la citoyenneté à la démocratie de l’intime » ; « De la liberté à la licence » ; « De l’égalité à l’indistinction ».
31Il se dégage effectivement de ces intitulés une inquiétude ou un pessimisme qui fait, là encore, étonnamment écho à celui de ces auteurs, « gardiens du Temple » du savoir juridique, auxquels nous nous sommes référés dans le chapitre précédent. Ce pessimsime s’exprime entre autres sur ce qui constitue une des constantes pour ces auteurs : la libéralisation des lois sur la famille, ce qui est énoncé ici de la façon suivante :
La prise de possession de l’avenir par l’engagement, consacré par l’institution du mariage, est évacuée.76
32Ce parallélisme des argumentations inciterait alors à en voir un autre dans la nostalgie d’un droit inscrit dans un régime vertical de régulation politique et qui est d’abord là pour imposer.
En fondant la légitimité politique sur la communauté des citoyens, l’homo democraticus a d’abord contesté l’idée qu’il existerait des normes imposées par une volonté divine. Dans une seconde étape, celle d’une société sécurisée, il a contesté qu’il existerait des normes nées de la nature, qu’elles soient définies en termes biologiques ou sociaux [...] [désormais] l’homo democraticus ne refuse pas toute contrainte, il prétend choisir les contraintes qu’il s’impose [...] [Finalement] l’autorité traditionnelle, pour reprendre la conceptualisation de Max Weber, est affaiblie. L’homo democraticus admet difficilement que les institutions doivent être respectées parce qu’elles ont été transmises par les générations précédentes. Même les arguments de l’autorité rationnelle-légale, seule compatible avec l’ordre démocratique, ne sont pas jugés immédiatement légitimes. Les individus démocratiques ne se soumettent qu’avec réticence aux exigences des procédures légales, complexes et lentes, qui donnent leur légitimité aux organisations juridiques et politiques77.
33De telles analyses confirment l’invalidation de l’idée portée par certains courants au sein des savoirs juridiques suivant laquelle les sciences sociales, et particulièrement la sociologie, ne seraient là que pour contribuer au déclin de ce droit comme instrument privilégié d’un régime vertical de régulation politique. Elles confortent la conviction que ce statut du droit est le seul possible pour perpétuer une telle domination politique.
34Il nous reste à examiner une autre façon de penser la société par les sciences sociales. En effet, certains savoirs de sciences humaines et sociales consacrés à une critique radicale de la domination politique aboutissent paradoxalement à consacrer ce qui serait l’existence de cette domination.
Consacrer paradoxalement par sa dénonciation l’existence d’une « matrice juridico-politique » top down
35Dans mon ouvrage À quoi nous sert le droit, j’avais déjà évoqué ce paradoxe d’une approche critique de la domination qui fonctionnait finalement comme une confirmation de l’adhésion à la croyance en une sorte de monopole de cette domination. Je reviens ici sur ces analyses en tentant de les prolonger pour montrer que les façons de penser la société, inscrites dans le temps historique des certitudes, concourent à la promotion de l’idée d’un ordre pyramidal comme modèle de domination politique. Elles le font par le biais d’une critique radicale, même si celle-ci n’exclut pas des amendements annonçant les remises en cause d’une vision trop unilatérale qui s’affirmera dans le temps historique des incertitudes, comme nous le verrons plus centralement dans la seconde partie de l’ouvrage.
36Ce courant de critique radicale de la domination politique est, si l’on peut dire, adossé dans sa genèse aux théories de Marx sur l’exercice de la domination par une « classe exploiteuse ». Cette dernière mettrait en œuvre cette domination en s’appuyant sur une idéologie chargée d’en inculquer la pseudo-naturalité grâce à un droit « reflet » des rapports économiques et sociaux dominants. Une telle théorie sera déclinée par d’autres comme Herbert Marcuse s’attachant à définir le processus d’aliénation par lequel est assurée la soumission aux « lois » du marché ou encore par Antonio Gramsci parlant d’une « hégémonie » dont on peut considérer le droit comme un des moyens d’en garantir la perpétuation.
37Dans la période contemporaine, cette orientation théorique a fait l’objet de nouveaux prolongements. Par exemple, pour certains auteurs, la métamorphose de la domination s’illustre d’abord dans la reconnaissance de ce qui serait l’avènement des « sociétés de contrôle »78. De la crise des cadres d’« enfermement » comme la prison, l’hôpital, l’usine, l’école, la famille, découlerait ainsi la mise en place de formes plus « désinstitutionnalisées », plus « souples », plus « immanentes » au fonctionnement social79. Tirant les leçons des limites des modes d’action des « sociétés disciplinaires », où prévalaient les formes d’exercice absolu de l’autorité marquée par la soumission associée à l’imposition, ces sociétés repenseraient ces modes d’action, inspirés cette fois par l’idée d’incitation ou de pilotage.
38Dans ces nouvelles déclinaisons de l’idée de domination et de son exercice, Michel Foucault, en accordant un intérêt particulier aux savoirs comme instrument de cette domination conçu comme un « biopouvoir », confère, de façon conforme à tous les auteurs participant de ces façons de penser la société, un rôle important au droit et aux façons de le penser. Pour lui, « le droit n’apparaît que comme le masque du pouvoir, et la réalité de celui-ci réside dans la domination, une réalité que la théorie du droit aussi bien que sa technique ont pour fonction essentielle de camoufler »80.
39Une telle conception de la place du droit dans l’exercice de la domination, où la technique juridique assure une fonction de dissimulation de cette domination81, s’inscrit dans une longue tradition82. Comme le souligne Michel Foucault :
Dire que le problème de la souveraineté est le problème central du droit dans les sociétés occidentales, cela signifie que le discours et la technique du droit ont eu essentiellement pour fonction de dissoudre, à l’intérieur du pouvoir, le fait de la domination, pour faire apparaître à la place de cette domination, que l’on voulait réduire ou masquer, deux choses : d’une part, les droits légitimes de la souveraineté et, d’autre part, l’obligation légale de l’obéissance. Le système de droit est entièrement centré sur le roi, c’est-à-dire qu’il est finalement l’éviction du fait de la domination et de ses conséquences83.
40C’est à La Boétie qu’on doit cette notion d’assimilation, d’intégration, d’acceptation, d’intériorisation de la domination prenant des formes qui vont connaître ensuite des déclinaisons diverses. La Boétie avance la notion de « servitude volontaire »84. Il l’a définie comme une « servitude qui ne procède pas d’une contrainte extérieure mais d’un consentement intérieur de la victime elle-même devenue complice de son tyran »85. Pour La Boétie, il y a là « le ressort et le secret de la domination, le soutien et le fondement de la tyrannie »86. On a bien ici les linéaments de ce que sera plus tard la thèse de la « fausse conscience », ce « système d’idées étranger au réel » comme mécanisme d’« illusion entretenue », thèse qui sera au cœur du marxisme suivant lequel l’idéologie fonctionnera comme « fausse conscience destinée à masquer la domination de classe »87. Antonio Gramsci reprendra dans sa théorie de l’hégémonie ce couple domination-recherche du consentement ou de l’adhésion, quand il considérera que « l’hégémonie est une forme de domination fondée sur la combinaison de la force et du consentement qui s’équilibrent de façon variable, sans que la force l’emporte par trop sur le consentement, voire en cherchant à obtenir que la force apparaisse appuyée sur le consentement »88.
41Bien que Pierre Bourdieu fasse référence dans son œuvre à l’usage de la thèse de la fausse conscience chez Antonio Gramsci89, il s’en distancie pour imposer sa théorie de la domination symbolique. Dans l’exercice de cette domination symbolique, le droit se voit conférer un rôle important. Il est constitutif du travail de domination symbolique90. Pour lui, dans la filiation de Max Weber, le droit est bien l’instrument aux mains de l’État lui permettant d’être détenteur de la « violence symbolique légitime ». Mais, retrouvant la logique d’un positionnement fondamentalement critique à l’égard de la domination, Pierre Bourdieu souligne ce qu’il considère comme des effets de « neutralisation » et d’« universalisation » dont le droit serait le vecteur. Ces effets auraient alors pour fonction de susciter de la croyance dans ce qui est en fait idéologique et, par conséquent, conféreraient de l’efficacité symbolique à « toute action lorsque, méconnue dans son arbitraire, elle est reconnue comme légitime »91.
42Il s’agirait de faire croire au caractère universel de dispositifs juridiques, alors que ces derniers « dépendent pour une part de la position occupée par ceux qui les énoncent »92. C’est ainsi que le droit serait un instrument efficace pour assurer la reproduction de l’ordre social, perpétuer la domination des classes dominantes et consacrer l’ordre établi, « une vision de cet ordre qui est une vision d’État, garantie par l’État »93. Comme je l’avais souligné dans À quoi nous sert le droit ?, rien n’illustrerait mieux ce que serait cette fonction de dissimulation du droit qu’une analyse structurale du Code civil visant à dévoiler ce qu’une prétention à l’universalisme aurait pour finalité de dissimuler : en l’occurrence, dans cette analyse, l’institution de règles du jeu social au profit des « classes bourgeoises »94.
43Si l’on devait qualifier ces nouvelles déclinaisons du concept de domination dans sa version critique, nous pourrions dire qu’elles sont dans la filiation marxiste : les acteurs sociaux sont constitués en sujets par le biais des « appareils idéologiques d’État » dont le rôle essentiel est de faire en sorte que les individus fassent d’eux-mêmes ce qu’on leur demande ce qui les rend d’autant plus assujettis95.
44Toutefois, certains souhaitent se distinguer de cette filiation marxiste en opérant un dépassement où le droit n’assure plus les mêmes fonctions. Il devient un élément constitutif de la domination symbolique. En référence à un cadre d’analyse où la domination ne se manifeste pas seulement par les situations concrètes, matérielles qu’elle impose (le « matérialisme historique »), le droit n’est plus alors simplement élément de la « superstructure » en relation avec une économie des rapports sociaux déterminés par les rapports économiques. Ce qui importe, c’est en quoi le droit est partie prenante des influences s’exerçant sur les structures mentales des sujets sociaux en vue de « naturaliser » la domination par un effacement de ses ressorts économiques, politiques et sociaux et de la rendre normale et légitime aux yeux de ceux sur lesquels elle s’exerce. Ce qui importe n’est plus seulement de dénoncer le droit à partir de la position formelle qu’il est censé occuper. Si « le système de droit et le champ judiciaire sont le véhicule permanent de rapports de domination, de techniques d’assujettissement polymorphes »96, il s’agit alors d’observer comment, sous quelles formes, suivant quelles procédures est remplie une fonction de convertisseur d’une domination. L’idée est avancée que sa source est politiquement et socialement située en une domination dont la normalité, la naturalité est en mesure de s’imposer à tous les sujets sociaux dans le cadre d’un processus d’acceptation sinon d’adhésion, de structuration de leur habitus « comme forme incorporée de la condition de classe et des conditionnements qu’elle impose »97.
45Le temps des certitudes est un temps historique marqué par la place dominante occupée par cette vision du fonctionnement du monde social, ce qui peut conduire à considérer, par exemple, en se penchant sur l’état des savoirs en France de cette période :
[qu’]avec Lacan, Lévi-Strauss et Althusser, Foucault est perçu lui aussi comme un « antihumaniste » qui neutralise le rôle des pratiques sociales en refusant à l’homme les attributs liés traditionnellement à l’idée philosophique de sujet humain, c’est-à-dire la conscience de soi, la volonté et l’autonomie98.
46Ce que j’ai pu considérer comme un excès d’unilatéralité de ce régime de la domination99 tient au fait que les obstacles ou les contraintes à son fonctionnement ne sont pas évoqués ou leur importance relativisée. Néanmoins, il faut rendre justice à Michel Foucault de les avoir prises en compte, comme un prélude à ces analyses, que nous examinerons dans la seconde partie de l’ouvrage, manifestement davantage inspirées par l’exercice d’un régime de domination de plus en plus complexe et où la place du droit est elle-même en cours de reconfiguration avec des expressions toujours plus nombreuses.
47Michel Foucault déplace ainsi son intérêt vers les processus de subjectivation où l’individu n’est plus un sujet passif mais est susceptible de se saisir de son expérience de sujet du droit pour faire « valoir ses droits subjectifs »100. L’idée de subjectivation devient alors « l’idée que l’homme qui se lève et dit non [...] doit manifester en même temps une forme réfléchie de subjectivité, c’est-à-dire de rapport à soi »101. Le sujet de droit est susceptible de devenir un sujet « à la croisée d’une transformation du monde et d’une transformation de soi »102. Comme cela est souligné dans un commentaire d’une spécialiste de l’œuvre de Michel Foucault, celui-ci évoque fréquemment l’idée d’une éthique de soi dans des termes politisés de « libération », de « lutte », de « refus ». À plusieurs occasions, « Michel Foucault met explicitement ses méthodes et ses objectifs au regard de mouvements politiques comme le féminisme »103. Dans son Histoire de la sexualité104, il « réfléchit à ce qu’il appelle des processus de « subjectivité » par le biais de pratiques de soi et du rapport à soi, qui désignent chez lui les structurations historico-éthiques du sujet. Il cherche alors à comprendre les formes d’implication du sujet comme opérateur, témoin ou objet des rituels de vérité »105.
48La possibilité est alors ouverte de « penser autrement » le droit106, un droit qui en constituant les individus comme sujets permet à ceux-ci de participer au contrôle d’eux-mêmes107. Dans cette nouvelle perspective, le droit n’est pas simplement le vecteur d’injonctions. Il est potentiellement la source de rapports de force (dont je dirai qu’ils peuvent parfois se donner à voir dans la lettre même de la loi en étant susceptibles de se manifester ensuite dans ses mises en œuvre). La capacité est alors reconnue aux « gouvernés » de pouvoir s’indigner et d’être en mesure d’engager des actions contre les abus de pouvoir. Cette nouvelle vision des potentialités du droit dans les processus de mise en œuvre de la domination amène Michel Foucault à « donner un contenu éventuellement subversif à la notion de sujet de droit ou de citoyen »108. Elle ouvre logiquement la possibilité « d’inscrire la vie, l’existence, la subjectivité et la réalité même de l’individu dans la pratique du droit »109. Elle permet d’envisager un nouveau droit « qui, en devenant instrument d’émancipation, deviendrait ‘‘anti-disciplinaire’’, qui ne serait pas l’ancien droit de la souveraineté, mais qui serait en même temps affranchi du principe de la souveraineté »110. Ce droit anti-disciplinaire annonce un « droit des gouvernés indissociable » d’une « indépendance des gouvernés »111. Les rapports au droit que les individus sont susceptibles d’établir permettent alors de penser que le droit ne relève pas du seul monopole des instances de pouvoir112, s’y ajoute surtout l’introduction d’une dimension collective dans le « droit des gouvernés : nous sommes tous des gouvernés et, à ce titre, solidaires »113.
49Ce que suggère ainsi l’évolution du statut du droit dans les processus d’exercice de la domination tels qu’observés par les façons de penser la société par les sciences sociales, c’est la capacité qu’ont potentiellement les individus, non seulement de se livrer à des formes d’appropriation du droit mais, plus encore, de s’inscrire dans une « radicalité » s’illustrant dans des pratiques militantes de refus absolu du droit. La pratique des « illégalismes » par les citoyens « ordinaires » peut alors s’inscrire dans une dynamique au cours de laquelle les pratiques d’appropriation du droit et des procédures de ses mises en œuvre par les professionnels et les institutions concernés peuvent favoriser l’accès à un usage maîtrisé de la scène légale114.
50Dans ce cadre, le concept de « gouvernementalité » chez Michel Foucault ne s’applique plus à la maîtrise du droit comme instrument de la domination par ceux qui ont le pouvoir de l’exercer, mais devient un outil pour saisir « les actions non seulement de contrôle, mais aussi d’encouragement de la dynamique propre qui anime les ‘‘gouvernés’’ »115 où le droit n’est plus seulement un instrument de pouvoir mais un enjeu dans les rapports de pouvoir.
51Cette évolution de la pensée de Michel Foucault est certainement illustrative d’une remise en cause partielle d’une approche de la domination (que j’avais moi-même vue de façon par trop unilatérale dans À quoi nous sert le droit ?) dans les façons de penser la société dans le temps historique des certitudes. Nous verrons dans la seconde partie de l’ouvrage que, dans le cadre d’une recherche, dans la première moitié des années 1970, des « limites du paradigme structuralo-fonctionnaliste [...] ces schémas de pensée qui postulaient que les acteurs vivent dans l’illusion, sont inconscients de leurs véritables déterminations sociologiques, historiques et langagières, perdent de leur vigueur [...] dans un contexte qui devient peu à peu défavorable à la dénonciation farouche de l’oppression sous toutes ses formes »116.
52Avant de revenir sur cette évolution, nous pouvons pour le moment nous attarder un instant sur ce que dit un commentateur des analyses de Michel Foucault face à la question du droit rapporté à un contexte où ce serait spécifiquement le pouvoir des acteurs économiques qui subvertirait l’idée de domination. Pour ce commentateur, « il n’y a plus d’unité de la loi, car n’est plus postulée une légitimité fondamentale de l’appareil législatif ou constitutionnel », ceci dans un contexte d’accroissement de la liberté des acteurs économiques, ce qui ferait qu’« il n’y a plus d’unité du pouvoir ». Il ajoute que « c’est dans ce nouveau cadre libéral que l’on peut tenter de donner un contenu à la notion de ‘‘droit des gouvernés’’ »117.
53Il reste alors à se pencher sur les analyses portant sur les facteurs qui sont à l’origine de ce changement et à s’interroger sur les stratégies mises en œuvre pour surmonter les obstacles à un exercice de la domination tel que le concevait sa critique radicale. Il semble ainsi que cet exercice « ne passe plus [...] par l’acceptation d’un contenu ou par une intériorisation d’un corpus bien précis de normes [...] Le lien univoque entre un système de représentation et un ordre social, que l’on supposait hier encore nécessaire, s’affaiblit »118. Ce ne serait plus la recherche du consentement qui importerait, mais l’existence de contraintes multiples et perçues comme « indépassables » par les acteurs sociaux rendant toute forme d’imposition de nature culturelle sans objet119. Les individus n’ont plus besoin d’être mystifiés par l’idéologie ou par des formes culturelles ayant pour fonction de dissimuler la domination. La domination s’exerce si l’on peut dire en connaissance de cause par ceux qui y sont soumis grâce à « l’expansion de nouvelles compétences critiques »120.
54C’est d’ailleurs bien ce que suggère Pierre Bourdieu lui-même quand il souligne, dans La misère du monde, la valeur d’un dispositif d’enquête particulièrement respectueux d’altérité. C’est ainsi que les personnes interrogées font preuve d’une compréhension profondément sociologique de leur sort, ceci dans le cadre d’entretiens où il s’agit d’ :
aider l’enquêté à livrer sa vérité ou, mieux, à se délivrer de sa vérité [...] certains enquêtés, surtout parmi les plus démunis, [semblant] saisir cette situation comme une occasion exceptionnelle qui leur est offerte de témoigner, de se faire entendre, de porter leur expérience de la sphère privée à la sphère publique ; une occasion aussi de s’expliquer, au sens le plus complet du terme, c’est-à-dire de construire leur propre point de vue sur eux-mêmes et sur le monde et de rendre manifeste le point, à l’intérieur de ce monde, à partir duquel ils se voient eux-mêmes et voient le monde, et deviennent compréhensibles, justifiés, et d’abord pour eux-mêmes121.
55Cette prise en considération des dominés comme sujets conduit d’ailleurs Pierre Bourdieu à nuancer sa thèse de la domination en empruntant à Max Weber la notion de « domestication des dominés » pour qualifier « une part du travail de l’État [...] orientée vers ces classes dangereuses qu’il faut apprivoiser, qu’il faut faire entrer dans le jeu »122. Il s’agit là d’une préoccupation qui va conduire à l’avènement de l’État-providence. Se distinguant de ce qu’il qualifie de « théories éliaso-foucaldiennes » qui ne retiendraient que « l’aspect discipline de l’État », Pierre Bourdieu considère que « l’État ne marcherait pas du tout s’il était seulement domestication : il est aussi assistance, philanthropie, etc. »123 car il s’agit d’éviter la « sécession » des dominés et de s’assurer de leur « intégration ».
56On trouvera dans l’œuvre de Pierre Bourdieu une autre illustration de ce souci de complexification du processus d’effectuation de la domination quand il se livre à une observation du « jeu avec les règles » entrepris par une « petite bureaucratie » susceptible de disposer de « marges de manœuvre » et de développer des stratégies dans l’interprétation au niveau local de règles venues d’en haut. De tels constats autorisent Pierre Bourdieu à renouveler sa critique de « la tradition marxiste la plus mécaniste »124 et à rappeler le sens de son concept de « champ » « en tant que jeu structuré de manière souple et peu formalisé – ou même une organisation bureaucratique en tant que jeu artificiellement structuré et construit en vue de fins explicites – n’est pas un appareil obéissant à la logique quasi mécanique d’une discipline capable de convertir toute action en simple exécution, limite jamais atteinte, même dans les ‘‘institutions totales’’ »125.
57Des formes de contestation sont donc désormais considérées comme possibles. Elles apparaissent notamment « au travers de la transparence et au milieu de compétences critiques croissantes qui « dévoilent » [la domination] », même si les «contraintes» de cette dernière s’exercent sur des individus les percevant comme « indépassables »126. Elles le seraient d’autant plus que les formes de la domination se diversifieraient. Deux processus à l’œuvre en constitueraient des illustrations exemplaires : la psychologisation des problèmes sociaux et de leur traitement, la responsabilisation de l’individu127.
58La psychologisation, c’est la propension à réduire à des caractéristiques personnelles propres à l’individu ce qui relève de causes sociales. Le droit est de ce point de vue un instrument parfaitement ajusté à ce processus dans la mesure où sa tendance fondamentale est de ne connaître que l’individu « sujet » ou « objet » de droit. Une telle tendance fondamentale semble se réactiver dans les façons dont la justice, traite de plus en plus du social. Pour ne prendre que deux exemples : tout concourt, lorsque le harcèlement au travail est traité par la justice à ce que sa source soit plus volontiers recherchée dans les déficiences ou les comportements de l’individu victime lui-même que dans les cadres organisationnels, institutionnels, sociaux dans lesquels il évolue128. De même, le traitement judiciaire des internements psychiatriques révèle que ne sont pris en compte que les paramètres personnels de l’individu, sans que son histoire soit éventuellement réinscrite dans des processus sociaux, comme ceux susceptibles de conduire à une psychiatrisation du social par une non-prise en compte des conditions sociales, comme celle d’une précarité croissante qui conduit certains individus à adopter des comportements d’exit face aux contraintes que leur impose la société129.
59La responsabilisation équivaut à un processus conduisant à inciter l’individu à prendre en charge activement les contraintes que lui impose la société. Là aussi, l’activité du droit en fournit des illustrations quand, par exemple, on observe une incitation de plus en plus forte de la justice dans le traitement des séparations de couples à demander aux parties d’en assumer les conditions du règlement avant même que le juge ait à trancher130. La référence de plus en plus fréquente au « contrat » ou au « projet » dans la gestion du social (dans le domaine du travail social) participe de la même orientation. Enfin, « l’injonction à la participation » peut prendre des formes telles que c’est une obligation qui est faite à l’individu « de s’engager en tant qu’acteur » sans que lui soit reconnue « la possibilité du retrait personnel », au nom du principe que « les devoirs de l’individu envers la communauté priment largement sur les droits et les libertés des individus »131.
Notes de bas de page
1 Voir : Jacques Commaille, « La régulation politique de la famille », dans François de Singly, La famille. L’état des savoirs, Paris, La Découverte, « Textes à l’appui. Série sociologie », 1991, p. 265-277.
2 Anne Verjus, « Familialisme », dans Catherine Achin et Laure Bereni (dir.), Dictionnaire genre & science politique. Concepts, objets, problèmes, Paris, Les Presses de SciencesPo, 2013, p. 259.
3 Luc Boltanski et Laurent Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, nrf essais, 1991, p. 116.
4 Jean-Louis Flandrin, Familles, parenté, maison et sexualité dans l’ancienne société, Paris, Hachette, 1975 (Le Seuil, 1984).
5 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Flammarion, GF, Livre 1, Chapitre II, 2001 (1e éd. 1762).
6 Michel Borgetto, « Métaphores de la famille et idéologie », dans Le droit non civil de la famille, Paris, PUF, 1983.
7 Raymond Deniel, Une image de la famille et de la société sous la Restauration, Paris, Les Éditions Ouvrières, 1965.
8 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Garnier-Flammarion, 2 vol., 1981 (1e éd. 1838-1840).
9 Ibid.
10 Olivier Bobineau, « Religion. Sociologie religieuse », Encyclopaedia Universalis.edu [http://www.universalis-edu.com/encyclopediae/religion-sociologie-religieuse/].
11 Ibid.
12 Ibid. Voir Max Weber, Sociologie des religions, Paris, Gallimard, nrf, « Bibliothèque des sciences humaines », 1996 (textes écrits entre 1910 et 1920).
13 Ibid.
14 Raymond Boudon, « La rationalité du religieux selon Max Weber », L’Année Sociologique, 2001, vol. 51, p. 32.
15 Ibid. Voir Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1979 (1e éd. 1912).
16 Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit.
17 Ibid.
18 Olivier Bobineau, « Religion. Sociologie religieuse », op. cit.
19 Ibid.
20 Fabien Robertson, « Durkheim : entre religion et morale », Revue du MAUSS, 2003/2, n° 22, p. 126-143.
21 Émile Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, « Quadrige », 2013 (1e éd. 1893).
22 Ferdinand Tonnies, Communauté et société. Catégories fondamentales de la sociologie, Paris, PUF, « Le lien social », 2010 (1e éd. 1912).
23 Max Weber, Économie et Société, op. cit.
24 Hans-Peter Müller , « Société, morale et individualisme. La théorie morale d’Émile Durkheim », Trivium. Revue allemande de sciences humaines et sociales, 13/2013, p. 2, [http://trivium.revues.org/4490, p. 2].
25 Ibid.
26 Hans-Peter Müller, « Société, morale et individualisme. La théorie morale d’Émile Durkheim », Trivium, Revue franco-allemande de sciences humaines et sociales, 13/2013, [http://journals.openedition.org/trivium/4490, p. 3].
27 Émie Durkheim cité par Pierre-Paul Zalio, Durkheim, Paris, Hachette, 2001, p. 18.
28 Hans-Peter Müller, op. cit., p. 14.
29 François Isambert, « Une religion de l’Homme ? Sur trois interprétations de la religion dans la pensée de Durkheim », Revue française de sociologie, 33-3, 1992, p. 443-482.
30 Pierre-Paul Zalio, op. cit., p. 14.
31 Jean Terrier et Hans-Peter Müller, « Introduction au numéro thématique « Entre morale, politique et religion : la cohésion sociale selon Émile Durkheim », Trivium, Revue franco-allemande de sciences humaines et sociales, 13/2013, [http://journals.openedition.org/trivium/4490, p. 3].
32 Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit.
33 En référence à cette préoccupation majeure d’Émile Durkheim de concilier individualisme et structuration de la société en concevant pour cela une « matrice sociologique de la modernité », on pourra consulter une stimulante analyse consistant à soumettre l’œuvre d’Émile Durkheim au regard de figures contemporaines de sciences sociales : Orlando Villas Bôas Filhio, Direito e sociedade na obra de Émile Durkheim. Bases de uma matriz sociologica para os estudos sociojuridicos, Sao Paulo, Editora Mackenzie, 2019.
34 Hinnerk Bruhns et Patrice Duran, « Comment lire Max Weber, penseur de la domination ? », Lectures [En ligne], Les notes critiques, 2014, [http://lectures.revues.org/14096].
35 Stefan Breuer, « La domination rationnelle… », op. cit.
36 Julien Freund, Sociologie de Max Weber, Paris, PUF, p. 191.
37 Catherine Colliot-Thélène, « Éthique de la responsabilité, éthique du pouvoir », dans Thomas Ferenczi (dir.), De quoi sommes-nous responsables ? Paris, le Monde-Éditions, 1997, p. 196, cité par Patrice Duran, « Max Weber et la fabrique des hommes politiques. Une sociologie de la responsabilité politique », dans Hinnerk Bruhns et Patrice Duran (dir.), Max Weber et le politique, LGDJ-Lextenso éditions, « Droit et Société. Recherches et Travaux », 2009, p. 77.
38 Émile Durkheim, De la division du travail social, op. cit., p. 29.
39 Émile Durkheim, Le suicide. Étude de sociologie, Paris, PUF, « Quadrige », 2007, p. 264 (1e éd. 1897) ; Les règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, 1993, p. 5 (1e éd. 1895).
40 Jean Terrier et Hans-Peter Müller, « Introduction au numéro thématique « Entre morale, politique et religion : la cohésion sociale selon Émile Durkheim » », op. cit., p. 7.
41 Pierre-Paul Zalio, op. cit., p. 29.
42 Émile Durkheim, Le suicide…, op. cit., p. 98-99, cité par Pierre-Paul Zalio, op. cit., p. 29.
43 Jacques Lagroye, « La légitimation », op. cit.
44 Max Weber, Économie et société, op. cit., p. 65.
45 Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, op. cit., préface à la seconde édition, PUF, Paris, 1993, p. XX-XXI.
46 Steven Lukacs, Andrew Scull, Durkheim and the Law, Basingstoke, Palgrave MacMillan, 2013 (1e éd., 1983).
47 Ibid.
48 Ibid.
49 Marcel Mauss, Œuvres, Paris, Les Éditions de Minuit, tome 3, p. 12-13.
50 Émile Durkheim, Sociologie et philosophie, Paris, PUF, 2010, p. 134 (1e éd. 1924).
51 Guy Rocher, « Le droit et la sociologie du droit chez Talcott Parsons », Sociologie et sociétés, vol. 21, n°1, printemps 1989, p. 143-163.
52 Talcott Parsons, « Law as an Intellectual Stepchild », Sociological Inquiry, 47, 1977, p. 11-38,
53 Guy Rocher, op. cit.
54 Ibid.
55 Talcott Parsons, « The Law and Social Control », dans William M. Evans (éd.), Law and Sociology Exploratory Essays, New York, The Free Press, 1962, p. 56-72.
56 Liora Israël, « Conseils de sociologue. Bruno Latour et Dominique Schnapper face au droit », Genèses, n° 87, 2/2012, p. 136-152.
57 Il s’agit de l’ouvrage de Bruno Latour, La fabrique du droit. Une ethnographie du Conseil d’État, Paris, La Découverte, 2002 et de celui de Dominique Schnapper, Une sociologue au Conseil constitutionnel, Paris, Gallimard, nrf essais, 2010.
58 Liora Israël, « Conseils de sociologue… », op. cit., p. 142.
59 Ibid., p. 140.
60 Ibid., p. 143.
61 Ibid., p. 143.
62 Ibid., p. 144.
63 Ibid., p. 138.
64 Voir notamment : Patrice Duran, Penser l’action publique, Paris, LGDJ-Lextenso éditions, « Droit et Société », 2e éd., 2010.
65 Patrice Duran, « Légitimité, droit et action publique », L’Année Sociologique, n°2, 2009, vol. 59, p. 304.
66 Ibid., p. 304.
67 Ibid., p. 306.
68 Ibid., p. 321.
69 Ibid., p. 329.
70 Stefan Breuer, « La domination rationnelle. À propos d’une catégorie de Max Weber », Trivium, n° 7, 2010, p.19.
71 Ulrich Beck, Gegengifte. Die organisierte Unverantwortlichkeit, Frankfurt, Suhrkamp, 1988, cité par Stefan Breuer, op. cit., p. 24.
72 Stefan Breuer, op. cit., p. 25.
73 François Chazel, « Communauté politique, État et droit dans la sociologie wébérienne : grandeur et limites de l’entreprise », L’Année Sociologique, n° 2, 2009, p. 293.
74 Ibid., p. 295-297.
75 Dominique Schnapper, L’esprit démocratique des lois, Paris, Gallimard, nrf essais, 2014.
76 Ibid., p. 90.
77 Ibid., p. 77-78.
78 Gilles Deleuze, « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle » dans Pourparlers (1972-1990), Paris, Éditions de Minuit, 1990, p. 229-247.
79 Michael Hardt et Antonio Negri, Empire, Paris, 10/18, 2004 (1e éd. 2000).
80 Catherine Colliot-Thélène, « Pour une politique des droits subjectifs : la lutte pour les droits comme lutte politique », L’Année Sociologique, n° 1, vol. 59, 2009, p. 236.
81 Michel Foucault, Histoire de la sexualité. 1. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1994, (1e éd., 1976).
82 Voir ma critique du « paradigme de la domination » dans : Jacques Commaille, À quoi nous sert le droit ?, op. cit.
83 Michel Foucault, « Il faut défendre la société », Cours au Collège de France (1975-1976), Paris, Seuil, 2009, p.22.
84 Étienne de la Boétie, Discours de la servitude volontaire, Vrin, 2014 (1e éd. 1576).
85 Ibid. p. 7 de la présentation de Tristan Dagron.
86 Ibid., p. 85.
87 Joseph Gobel, « La fausse conscience », L’homme et la société, 3, 1967, p. 157-168.
88 Antonio Gramsci, Cahiers de prison, Cahiers 15, Paris, Gallimard, p. 120.
89 Pierre Bourdieu, La distinction, Paris, Éditions de Minuit, 1979, p. 448, cité par Michael Burawoy, « La domination culturelle : quand Gramsci rencontre Bourdieu », Contretemps, 20, déc. 2012.
90 Pierre Bourdieu, « La force du droit… », op. cit., p. 3-19.
91 Ibid., p. 8.
92 Pierre Bourdieu, « Les juristes, gardiens de l’hypocrisie collective », dans François Chazel et Jacques Commaille (dir.), Normes juridiques et régulation sociale, Paris, LGDJ, « Droit et Société », 1991, p. 95.
93 ierre Bourdieu, « La force du droit… », op. cit., p. 13.
94 André-Jean Arnaud, Essai d’analyse structurale du Code civil français. La règle du jeu dans la paix bourgeoise, Paris, LGDJ, 1973.
95 Jean-François Bert, « De la critique du sujet à la subjectivation », dans Christophe Charle, Laurent Jeanpierre (dir.), La vie intellectuelle en France…, op.cit., p. 247.
96 Michel Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit. , p. 22.
97 Pierre Bourdieu, La distinction, op. cit, p. 110.
98 Jean-François Bert, « De la critique du sujet à la subjectivation », op. cit., p. 247.
99 Jacques Commaille, À quoi nous sert le droit ?, op. cit.
100 Pierre Guibentif, Foucault, Luhmann, Habermas, Bourdieu. Une génération repense le droit, Paris, LGDJ-Lextenso éditions, « Droit et Société », 2010, p. 74.
101 Ibid.
102 Philippe Chevallier, « Michel Foucault et la question du droit », Raison pratique, tome 13, 2010.
103 Lois McNay, « Self as enterprise. Dilemmas of Control and Resistance in Foucault’s The Birth of Biopolitics », Theory, Culture & Society, 26 (6), 2009, p. 67.
104 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, 4 tomes, Paris, Gallimard, « « Bibliothèque des histoires », 1976-2018.
105 Jean-François Bert, « De la critique du sujet à la subjectivation », op. cit., p. 249.
106 Pour reprendre une expression de Michel Foucault, in L’usage des plaisirs. Histoire de la sexualité, II, Paris, Gallimard, vol. 2, « Tel », 1984, p. 17) et réutilisée pour travailler la question du droit par Marcio Alves da Fonseca, Michel Foucault et le droit, op. cit.
107 Pierre Guibentif, « The Sociology of Legal Subjectivity », dans Jiří Přibáň (éd.), Research Handbook on the Sociology of Law, Edward Elgar Publishing Ltd, à paraître.
108 Ibid., p. 78.
109 Michel Foucault, Dits et écrits, Paris, Gallimard, vol. 1, 1994, p. 57, cité par Pierre Guibentif, Foucault, Luhmann, Habermas, Bourdieu…, op. cit., p. 79.
110 Michel Foucault, « Il faut défendre la société », op. cit., p. 35.
111 Michel Foucault, Naissance de la bio-politique, Cours au collège de France (1978-1979), Paris, Hautes Études, EHESS, Gallimard, Seuil, 2014.
112 Marcio Alves da Fonseca, Michel Foucault et le droit, op. cit.
113 Michel Foucault, Dits et écrits, tome 2 : 1976-1988, n° 355, « Face aux gouvernements, les droits de l’homme », éd. Daniel Defert et François Ewald, Paris, Gallimard, « Quarto », 2001, p. 1526.
114 Voir, par exemple : Isabelle Sommier, « Engagement radical, désengagement et déradicalisation. Continuum et lignes de fracture », Lien social et Politiques, « Radicalités et radicalisations », n° 68, automne 2012, p. 15-35.
115 Pierre Guibentif, Foucault, Luhmann, Habermas, Bourdieu, op. cit., p. 53.
116 Jean-François Bert, « De la critique du sujet à la subjectivation », op. cit., p. 247.
117 Philippe Chevallier, « Michel Foucault et la question du droit », op. cit.
118 Danilo Martuccelli, « Figures de la domination », Revue française de sociologie, n°3, vol. 45, 2004, p. 476.
119 Ibid., p. 476-477.
120 Ibid., p. 473.
121 Pierre Bourdieu (dir.), La misère du monde, Paris, Seuil, 1993, p. 920, (p. 915, nouv. éd., Seuil, « Points Essais », 2007).
122 Pierre Bourdieu, Sur l’État. Cours au Collège de France 1989-1992, Paris, Seuil, « Raisons d’agir », 2012, p. 566.
123 Ibid., p. 566.
124 Pierre Bourdieu, « Droit et passe-droits. Le champ des pouvoirs territoriaux et la mise en œuvre des règlements », Actes de la recherche en science sociales, vol. 81-82, mars 1990, p. 88.
125 Ibid., p. 88.
126 Danilo Martuccelli, « Figures de la domination », op. cit, p. 477.
127 Danilo Martuccelli, dans son article « Figures de la domination » (op. cit.), analyse ces nouvelles « contraintes » constitutives de nouvelles formes de domination.
128 Rachel Cox, « Harcèlement psychologique au travail : entre psychologisation et victimisation », Droit et Société, 2012/2, n° 81, p. 343-364.
129 Emmanuelle Bernheim, « De la mise en scène de la justice. Accès aux droits, rôle des tribunaux et statut citoyen en santé mentale », Droit et Société, 2012/2, n° 81, p. 365-380.
130 Benoît Bastard, « Ruptures familiales et soutien à la parentalité », dans Claude Martin (dir.), Être un bon parent : une injonction contemporaine, Presses de l’EHESP, « Lien social et politiques », 2014, p. 93-108.
131 Danilo Martuccelli, « Les figures de la domination », op. cit., p. 487-488.
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