Derrida et les anthropologues : un rendez-vous manqué ?
À propos de « La leçon d’écriture » de Claude Lévi-Strauss
p. 213-223
Texte intégral
1Je ne suis pas un commentateur attitré de Jacques Derrida, mais il me semble important que l’anthropologie rende hommage au rôle qui a été celui de Derrida et à la manière dont il a été lu – ou non – dans notre discipline. Rendez-vous manqué ? Le point d’interrogation indique ici une incertitude. Les interventions, les écrits du philosophe interpellent les sciences sociales et singulièrement l’anthropologie. Mais si l’on y regarde de plus près, on s’aperçoit que le dialogue ne s’est pas véritablement noué. Comme si la place de Derrida était d’incarner une présence référentielle, à l’écart.
2Le fait est que nous avons cohabité à l’École des hautes études, et ce qui est frappant, c’est qu’il ne s’est pas passé grand-chose entre les anthropologues et Derrida. Ce dernier donnait son séminaire dans cet établissement devant un large public, mais il ne me semble pas qu’avec ses collègues de l’École une véritable discussion se soit jamais nouée. Voilà qui interroge et qui, plus largement, fait regretter qu’on n’ait jamais fait l’ethnographie de cette microsociété d’intellectuels que constitue l’EHESS.
3En même temps, si je prends le cas de ma génération, je me souviens d’avoir découvert en 1967 avec une sorte d’éblouissement les deux livres L’Écriture et la Différence (Derrida 1967a) et De la Grammatologie (Derrida 1967b), et je pense que je n’étais pas le seul dans ce cas puisque beaucoup de gens qui, comme moi, sont devenus anthropologues avaient une formation philosophique. Durant l’année scolaire 1965-1966, j’étais en classe de terminale au lycée Carnot (Paris 17e) et mon professeur M. Lagrange nous fit découvrir un certain nombre de textes de Lévi-Strauss, de Deleuze, de Foucault. C’était un privilège car ces philosophes n’étaient pas encore très répandus dans les classes de terminale. Je ne me rappelle pas avoir entendu parler à ce moment-là de Derrida, mais c’est l’année suivante, en classe préparatoire, que René Schérer, dont le cours abordait la phénoménologie, nous a parlé de La Voix et le Phénomène (Derrida 1967c). Au même moment on a vu paraître quasi simultanément les deux ouvrages précités. Je me souviens d’être parti en vacances avec ces livres, et d’avoir été complètement fasciné par cette lecture qui m’a marqué à jamais.
4Or, bizarrement, quand je me suis engagé dans la voie de l’anthropologie à l’École des hautes études, tout cela a brusquement totalement disparu. Ce n’était pas le fait du hasard, ni d’une méconnaissance de la part des enseignants, Derrida était très présent dans les revues et dans les librairies. En fait, il faisait les frais d’une orientation commune à la plupart de nos professeurs. C’était une sorte d’ascèse que l’on nous demandait, à nous qui étions d’anciens philosophes de formation si l’on peut dire. Il était recommandé d’abandonner la philosophie et de ne plus jamais se référer à des textes qui n’étaient pas considérés comme faisant partie d’un cursus pour étudiants en anthropologie. Cela peut paraître étrange aujourd’hui, mais j’essaie de restituer cette situation que la plupart de mes condisciples vivaient sans états d’âme, tout à la découverte des modèles et des structures de la parenté et des mythes.
5Pour ma part, j’étais au début des années 1970 étudiant en thèse sous la direction de Claude Lévi-Strauss. Parallèlement je donnais des cours de philosophie. J’avais relu pour des élèves le texte De la Grammatologie dans lequel Derrida commente le chapitre de Tristes Tropiques intitulé « La leçon d’écriture ». Or quelques jours plus tard, lors d’une conversation avec Lévi-Strauss, je ne pus m’empêcher de lui faire part de mon enthousiasme. J’avoue que je n’avais absolument pas réfléchi à ce que pouvaient être les relations entre le philosophe et l’anthropologue, et c’est très spontanément que je dis à ce dernier : « Je viens de relire le texte de Derrida, c’est vraiment un texte magnifique ! » Et là, il m’a regardé d’un air étrange.
6Ne sachant trop quoi dire, je lui ai demandé : « Mais il me semble que vous n’avez jamais répondu, vous n’avez jamais écrit à ce sujet ou commenté… ? » Il a vraiment sursauté et je l’ai vu comme je ne l’avais jamais vu, comme animé d’une sorte de violence physique, me dire : « Abélès, vous savez bien que ce sont des livres de philosophie, nous ne sommes pas là pour lire des livres de philosophie ! » Je me souviens encore de sa gestuelle qui était tellement forte qu’à partir de là, j’ai battu en retraite et je n’ai jamais reposé de questions, mais j’ai senti que sur ce sujet il atteignait le summum de l’agacement. Cette réaction concernait spécifiquement Derrida. Certes nous l’avions entendu parler de Michel Foucault. Il ne voulait surtout pas qu’on l’associe à ce philosophe dans une sorte de communauté structuraliste. Cela l’agaçait prodigieusement, mais envers Foucault il n’y avait pas cette réaction violente, qui révélait que quelque chose visiblement lui était insupportable1.
7Depuis, j’admets que je me suis souvent reposé la question et pour moi ce n’était pas anodin, d’autant que la plupart des anthropologues français ont adopté une attitude de totale indifférence par rapport à Derrida. À l’inverse, j’ai été témoin de l’influence du philosophe aux États-Unis au début des années 1990, à travers les prescriptions de livres des départements d’anthropologie. Derrida figurait en bonne place au même titre que Foucault. En revanche, Lévi-Strauss semblait avoir complètement disparu. Chez Barnes & Noble j’ai trouvé un volume de Lévi-Strauss par hasard dans un rayon d’occasion, et ça m’a semblé un peu triste, alors que Baudrillard, Deleuze et d’autres philosophes français contemporains trônaient dans la rubrique « post-structuralistes ».
8En préparant cet article j’ai cherché si dans les dernières décennies les anthropologues français s’intéressaient peu ou prou à Derrida et s’ils se référaient à ses œuvres. Je n’ai trouvé qu’un commentaire chez l’anthropologue français Maurice Godelier. À la toute fin de son ouvrage L’énigme du don, il y a effectivement une note à propos de l’ouvrage de Derrida Donner le temps dans lequel le philosophe aborde entre autres l’Essai sur le don de Marcel Mauss. « C’est peut-être, écrit Godelier, ce désir sublime qui a poussé Jacques Derrida dans son ouvrage Donner le temps à décréter : “À la limite le don ne devrait apparaître comme don ni au donataire, ni au donateur” (Derrida 1991a : 26). » Puis il observe : « On comprend que Jacques Derrida, ayant analysé le don sous cet angle, pense que son approche s’est totalement départie de la tradition, d’abord de Mauss, dont il écrit : “On pourrait dire qu’un livre aussi monumental que l’Essai sur le don de Marcel Mauss parle de tout sauf du don ; il traite de l’économie, de l’échange, du contrat, de la surenchère, du sacrifice, du don et du contre-don, bref de tout ce qui dans la chose même pousse au don et à annuler le don” » (Godelier 1996 : 294). Godelier ajoute un peu plus loin : « La tâche de déconstruire un objet pour le rendre plus intelligible avant de le reconstruire sur la base de nouvelles hypothèses est ici poussée à l’absurde puisque au terme de l’entreprise l’objet déconstruit est entièrement dissout » (ibid.). La contribution de Derrida est ici rejetée comme étant de part en part négative. Autant dire que cela ressemble à une fin de non-recevoir. Et là encore on mesure le décalage qui peut exister entre l’anthropologie française et la philosophie.
9Je pourrais illustrer cette constatation en décrivant les rapports de Lévi-Strauss avec Foucault que j’évoquais plus haut. Car il existe bien un texte du philosophe où il est question des principales thèses des Structures élémentaires de la parenté. Il a été recueilli dans Dits et écrits. Il s’agit d’une conférence prononcée à Bahia en 1976 et intitulée « Les mailles du pouvoir ». Foucault y expose une critique en règle de l’anthropologue auquel il reproche de développer une conception du pouvoir essentiellement négative et avant tout juridique. Le pouvoir s’identifie à l’espace de la règle et de la prohibition dont le « point central, ce en quoi consiste le pouvoir, est encore la prohibition, le fait de dire non, encore une fois la forme, la formule “tu ne dois pas” » (Foucault 2001 : 1004). Pour Foucault, l’anthropologie n’a en effet eu de cesse, depuis le xixe siècle, d’identifier système de pouvoir et système de règles. Emblématiques de cette approche, les travaux de Lévi-Strauss et leur intérêt pour le problème de l’inceste placent au cœur de l’investigation la question de la prohibition. Il est intéressant de noter que, pour Foucault, l’anthropologie de Lévi-Strauss, qu’il rattache à la lignée durkheimienne, est de part en part politique en ce qu’elle véhicule une théorie du pouvoir. Certes son objet explicite est la parenté et l’alliance, mais le philosophe ne cherche pas à en évaluer la pertinence en ce domaine et laisse de côté la réélaboration lévi-straussienne des concepts d’échange et de réciprocité. En critiquant le juridisme de Lévi-Strauss, Foucault dit une chose importante : que Lévi-Strauss n’a cessé de faire une anthropologie politique basée sur la notion de loi et d’interdit, et qu’il a toujours évacué finalement la question du pouvoir. Dans le même texte, il crédite Pierre Clastres d’en proposer une analyse nouvelle.
10Je tiens à souligner le fait que le texte de Foucault n’a pas été traduit ni publié en français à l’époque et qu’il est revenu post mortem dans les Dits et écrits, et je ne pense pas du tout que c’était l’effet du hasard…
11Par contre Derrida, lui, n’avait pas hésité à se livrer à une attaque extrêmement frontale de l’anthropologue. J’ai relu La Violence de la lettre et je voudrais insister ici sur le fait qu’il va beaucoup plus loin qu’une simple critique de Lévi-Strauss. Et cela permet de comprendre pourquoi même l’anthropologie américaine est assez mal à l’aise avec Derrida. Non pas qu’il ne soit pas cité, mais comparez simplement l’usage qui est fait de Derrida et de Foucault par ces anthropologues. Ces derniers ont surtout emprunté les pistes ouvertes par le concept de biopolitique. Dans cette perspective ils ont été marqués par la réflexion de Giorgio Agamben sur la « vie nue ». Cela leur permettait de penser les nouvelles formes de violence, de rejet, et par conséquent de marginalité qui aboutissent à reléguer une part de l’humanité « aux bords du monde » (Agier 2002). La contrepartie de cette démarche était d’introduire, ce faisant, un nouveau clivage, non pas entre les civilisés et les primitifs, mais entre les exclus (voués à devenir le « bon » objet pour l’anthropologue) et ceux qui détiennent le pouvoir, l’anthropologie se situant du côté de ces gens qui sont évacués par le biopolitique. Ainsi cette dernière trouvait à s’auto-légitimer en référence aux philosophies de Foucault et d’Agamben (Abélès 2014).
12En ce qui concerne Derrida, on le retrouve quand il est question du post-modernisme et du post-structuralisme dans les textes sur l’écriture. Il se trouve qu’à l’époque où le philosophe a commencé à fréquenter les universités américaines, l’anthropologue le plus influent, Clifford Geertz, prônait la nécessité de traiter la culture comme un texte. Mais celui-ci se référait à un autre philosophe français, Paul Ricœur, et au courant interprétatif, qui n’avait rien à voir avec la déconstruction. Par la suite, Derrida s’est imposé comme une référence, notamment dans le débat sur l’écriture ethnographique. On peut citer, pour exemple, l’ouvrage de George Marcus (1998 : 86) qui est l’un des tenants du post-modernisme en anthropologie. Selon lui, pour penser de nos jours la globalisation, il faut faire appel au concept derridien de dissémination. Il cite aussi les rhizomes de Gilles Deleuze et Félix Guattari, et dans l’ensemble il faut bien reconnaître que l’énumération prend le pas sur l’approfondissement de ces concepts d’un point de vue anthropologique. Remarquons que le plus souvent on trouve le nom de Derrida parmi ceux d’autres philosophes « continentaux », soigneusement enfermé entre des parenthèses, comme c’est la coutume académique pour les références bibliographiques, et généralement dans les premières lignes des articles de revue. On pourrait pointer là cette sorte de schizophrénie, qui consiste à faire appel à des légitimations philosophiques, ou à des points de départ philosophiques, pour aussitôt les abandonner (enfermés entre les parenthèses) et se lancer dans un discours de l’empirie qui n’a strictement plus aucun rapport avec la philosophie. Ce faisant les anthropologues ne semblent pas imaginer le moins du monde que ce basculement dans les data implique bel et bien une philosophie sous-jacente.
13Bref, cela pose question. Et c’est justement en cela que je trouve le texte de Derrida, publié dans la Grammatologie en 1967, particulièrement intéressant et actuel puisqu’il centre sa critique sur le plus célèbre ouvrage de Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, en s’attachant à l’un des passages les plus caractéristiques de ce volume : « La leçon d’écriture ». C’est vrai qu’il y a aussi un plaisir du texte chez Derrida, car le chapitre qu’il commente est un récit très étonnant, par ce qu’il donne à voir tout autant de l’ethnologue que de la tribu des Nambikwara.
14Avant d’en venir au commentaire du philosophe, il faut cependant rappeler que ce dernier, à la même époque, créditait l’anthropologie structurale de contribuer à l’ébranlement, à la dislocation de la métaphysique. Cela se concrétisait, selon lui, dans l’analyse de la prohibition de l’inceste en ce qu’elle « fait sentir la limite de l’opposition nature/culture » (Derrida 1967a : 416). Plus encore le statut que Lévi-Strauss confère à son propre discours sur les mythes dans Le cru et le cuit est lié au thème du décentrement : les mythes se pensent entre eux, on a affaire à un système de transformation. Si l’anthropologue prend comme point de départ un mythe bororo, ce n’est pas qu’il constitue une référence. Ni référence, ni origine, ni sujet : « Il n’existe pas de terme véritable à l’analyse mythique, pas d’unité secrète qu’on puisse saisir au bout du travail de décomposition. Les thèmes se dédoublent à l’infini » (Lévi-Strauss 1966 : 25). L’anthropologue opte pour une approche mythopoétique. Ce qui intéresse Lévi-Strauss, selon Derrida, c’est « la surabondance du signifiant », cette « ration supplémentaire » qu’il évoque dans l’Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss. L’analyse des mythes privilégie « le Jeu de la structure » (Derrida 1967a : 409), à l’inverse de la conception traditionnelle qui rapportait la structure à un centre, à une origine fixe. Cette affirmation nietzschéenne d’un « monde de signes sans faute, sans vérité, sans origine » (ibid. : 427) marquerait une rupture avec la métaphysique occidentale.
15Pour autant, Lévi-Strauss en a-t-il réellement fini avec ce qui constitue le cœur de la métaphysique : le primat de l’être comme présence ? Dans ses écrits on discerne une nostalgie de l’archaïque, de la pureté, de l’authentique. Comme un « remord », note Derrida (ibid.). Cette ambivalence de l’anthropologue mérite d’être interrogée car elle reflète à sa manière le fait que, aussi disruptif soit-il, le discours structuraliste demeure par certains aspects, pris dans les rets de la métaphysique de la présence.
16C’est précisément dans « La leçon d’écriture » que Derrida repère le « remord » lévi-straussien. Dans son argumentation le philosophe s’en prend au primat du modèle phonologique et à la référence à Saussure et à la linguistique saussurienne, qui était déjà à l’époque un important objet de débat, et qui imprègne l’anthropologie structurale. Derrida souligne que la contrepartie de ce modèle est la sous-estimation de l’importance de l’écriture, de l’universalité de l’écriture et le fait que pour Lévi-Strauss l’écriture devient simplement un instrument d’oppression politique. Par ailleurs, avec une grande subtilité, Derrida suit pas à pas la description des « sauvages », des Nambikwara. Il observe Lévi-Strauss envahi par une profonde nostalgie, et pour qui la civilisation n’est qu’une forme de dégradation, et fasciné par cet état archaïque qui précéderait cette dégradation. Rousseau se profile derrière l’ethnologue des Nambikwara : « nous lisons Rousseau dans la transparence de ces textes », note Derrida (1967b : 163) qui retrouve chez Lévi-Strauss la même fascination pour un état de nature non encore perverti et où règne la plénitude du sentiment. L’anthropologue ne se prive pas d’exalter la pureté native de ces gens jusque dans leurs accouplements le soir dans une sorte de paradis extraordinaire, comme le manifestent les termes même de sa description : « immense gentillesse », « profonde insouciance », « naïve et charmante satisfaction animale », « quelque chose comme l’expression la plus émouvante et la plus véridique de la tendresse humaine » (Lévi-Strauss 1955 : 311). À l’opposé, l’écriture est définie comme une « agression », souligne Derrida.
17On ne s’étonnera pas que Tristes Tropiques, où l’anthropologie porte en elle un discours nostalgique sur les peuples sans écriture, lui apparaisse traversé et grevé par le logocentrisme. « Présence à soi, proximité transparente » (Derrida 1967b : 200), les Nambikwara sont l’incarnation même de cette vision rousseauiste enfermée dans la clôture métaphysique. Et alors arrive justement « un extraordinaire incident » (Lévi-Strauss 1955 : 314) : c’est le texte de Lévi-Strauss, souvent cité, que le philosophe commente très précisément. Qu’est-ce que l’extraordinaire incident ? C’est que Lévi-Strauss a l’idée de distribuer à ces interlocuteurs Nambikwara des crayons et du papier, et c’est là que va commencer cette fameuse leçon d’écriture. Leçon d’écriture, dit Derrida, au double sens du terme : leçon d’écriture qu’on leur donne, puis leçon qu’en tire l’anthropologue. Les Nambikwara ne font d’abord rien des crayons et du papier, puis un jour ils se mettent à tracer « des lignes horizontales ondulées » (ibid. : 314). Le chef, lui, demande un bloc-notes et les lignes qu’il trace sont censées communiquer ses réponses aux questions de l’anthropologue. Lévi-Strauss ne comprend pas encore très bien de quoi il s’agit, et puis il y a ce moment, un peu plus tard, où le chef réunit les Nambikwara autour de lui et interpelle l’anthropologue. Il lui dit « voilà, j’ai écrit » et alors il lui montre « des lignes tortillées qu’il fit semblant de lire » (ibid. : 315) – parce qu’évidemment ne correspondant strictement à rien – à partir desquelles il énonce toute une liste de cadeaux que doit lui donner l’anthropologue. L’opération est double, car il s’agit d’une part de se mettre sur un plan de communication égalitaire et de revendication par rapport à l’anthropologue, et d’autre part de montrer aux membres de la tribu qu’il est bien un chef, lui qui a su s’emparer de cet instrument exceptionnel.
18La nuit suivante, l’anthropologue est tourmenté, pris d’insomnie ; il est mal à l’aise, insatisfait. Il se remémore la scène, et c’est alors qu’il en tire un enseignement. Il est conscient d’avoir fait une grave erreur en introduisant l’écriture. L’écriture n’existait pas auparavant et maintenant ils ont acquis l’écriture. Or, avec l’écriture, c’est la fin de l’innocence : « l’écriture et la perfidie pénétraient chez eux de concert » (ibid. : 319). Lévi-Strauss va même plus loin puisque, selon lui, l’écriture a totalement partie liée avec le pouvoir. D’où il conclut que « la fonction primaire de la communication écrite est de faciliter l’asservissement » (ibid. : 318).
19L’« extraordinaire incident » a une portée exemplaire. Il concrétise la menace qui pèse sur ces communautés de la parole où l’interlocution directe assure une communication non encore pervertie et non oppressive. Précisant sa pensée, Lévi-Strauss souligne que la finalité de l’écriture n’est pas tant intellectuelle que tout simplement politique, « sociologique plutôt qu’intellectuelle », selon ses propres termes. S’en prenant à la lutte contre l’analphabétisme pratiquée par le colonialisme, il y voit la concrétisation de la fonction oppressive de l’écriture, la manière dont elle participe au « renforcement du contrôle des citoyens par le Pouvoir » (ibid. : 319).
20Pouvoir : le grand mot est lâché. L’anthropologue ne se pose pas seulement en contempteur de sa propre société au nom d’un ailleurs en pleine désintégration. Il assimile purement et simplement écriture, pouvoir et asservissement. Dans ce type de critique, Derrida voit le signe d’une idéologie libertaire. Or, selon lui, Lévi-Strauss, tout occupé à dénoncer les méfaits de l’écriture, en vient à oublier une notion importante, celle de légalité. Or la loi, le droit positif sont constitutifs de toute société politique. La loi est la condition même de l’exercice de la citoyenneté. Le juridique est intrinsèquement lié à l’écriture, c’est une raison suffisante pour ne pas la rejeter dans la négativité. Lévi-Strauss, de son côté, évacue sans état d’âme le moment juridique. Il assimile la loi au pouvoir. Comme « le pouvoir politique ne peut être que le détenteur d’une puissance injuste » (Derrida 1967b : 191), la propagation de l’écriture ne peut qu’accentuer toutes les formes d’oppression. Derrida pointe chez Lévi-Strauss une complète mésestimation du rapport entre le politique et le juridique, qui lui permet d’alimenter la thèse nostalgique et rousseauiste des méfaits de la civilisation, sur fond de conservatisme.
21Pour Lévi-Strauss comme pour Rousseau, l’idéal est donc l’image d’une communauté de la parole « immédiatement présente à elle-même » (ibid. : 197). On pourrait objecter à Derrida qu’il faut lire avant tout ce chapitre de Tristes Tropiques comme une méditation poétique où l’anthropologue se laisse aller sans trop se soucier de cette dérive nostalgique.
22Mais la force du texte de Derrida est de mettre en rapport « La leçon d’écriture » avec un texte de l’Anthropologie structurale qui différencie sociologie et ethnologie, en définissant l’objet de cette dernière par référence à l’authenticité. Lévi-Strauss indique qu’on peut déterminer des « niveaux d’authenticité » (Lévi-Strauss 1958 : 402). Dans les sociétés modernes, cela signifie que certains terrains (le village, le quartier, l’entreprise) où tout le monde se connaît sont propices à l’ethnographie. Et Derrida cite encore une phrase de Lévi-Strauss :
« L’avenir jugera sans doute que la plus importante contribution de l’anthropologie aux sciences sociales est d’avoir introduit, d’ailleurs inconsciemment, cette distinction capitale entre deux modalités d’existence sociale : un genre de vie perçu à l’origine comme traditionnel et archaïque, qui est avant tout celui des sociétés authentiques, et des formes d’apparition plus récente dont le premier type n’est certainement pas absent mais où des groupes imparfaitement et incomplètement authentiques se trouvent organisés un sein d’un système plus vaste, lui-même frappé d’inauthenticité. » (Ibid. : 402-403)
23Il y aurait des communautés authentiques, répondant au modèle rousseauiste de communauté, et qui seraient caractérisées par des relations de face à face et de transparence, ce que Derrida appelle « l’immédiate portée de voix » (Derrida 1967b : 200). Le philosophe remarque la manière dont le paradigme anthropologique ainsi conçu met en œuvre une métaphysique de la présence à soi. On pourrait en voir une illustration dans les dichotomies qui émaillent la réflexion de Lévi-Strauss sur l’objet de l’anthropologie : sociétés chaudes/froides, authentiques/inauthentiques, modèles mécaniques/statistiques.
24Bien qu’il se concentre avant tout sur la lecture d’un chapitre de Tristes Tropiques, il me semble néanmoins que la portée du texte de Derrida est beaucoup plus large. Sa critique de l’authenticité et de la présence à soi peut en effet s’appliquer à la pratique de l’ethnographie qui se fonde sur la relation interpersonnelle entre observateur et observés. Au fond tout tourne autour du « à portée de voix » qui aujourd’hui encore fait la spécificité du terrain ethnographique par rapport à d’autres approches en sciences sociales. Or pour Derrida, c’est là que se loge le principal problème, l’impossibilité de s’émanciper d’une métaphysique de la présence à soi. On sait que la critique du terrain ethnographique a fait les beaux jours de l’anthropologie postmoderne. Pour autant, même si elle se réfère, entre autres, à l’auteur de la Grammatologie, elle se focalise avant tout sur la question de l’écriture ethnographique. Les deux principaux points d’attaque concernent le rapport au réel et la place de l’anthropologue. La réflexion sur l’écriture où il est question de Derrida, mais aussi de Bakhtine, met au jour l’illusion de l’objectivité – le texte ethnographique ne reproduit pas le réel – et le biais que constitue l’observateur/auteur. D’où l’idée d’une écriture qui donne à voir les conditions de production du terrain ethnographique. Remarquons cependant que cette orientation qui a profondément transformé l’anthropologie, notamment aux États-Unis, ne remet pas en cause le terrain en tant qu’il présuppose la présence au cœur de la relation de parole. Or c’est précisément cette idéologie de la présence qui est au cœur de la critique derridienne. Si on lit de près la conclusion de son texte, on mesure la radicalité du geste qui consiste à mettre en cause le soubassement même de l’anthropologie comme science sociale spécifique.
25C’est sans doute la critique la plus radicale que je connaisse, adressée à l’anthropologie, et sur laquelle, à ma connaissance, Derrida n’est pas revenu. On comprend à quel point Lévi-Strauss a pu être agacé puisqu’il accordait une extrême importance à la pratique et aux résultats du terrain. Mais on peut facilement imaginer que des anthropologues qui se réclamaient du post-structuralisme aient été déconcertés par cette interpellation critique qui vise la pratique ethnographique en tant que telle. Cela expliquerait le moindre intérêt des anthropologues pour Derrida par rapport à Foucault ou à Deleuze et Guattari. En effet ces derniers, s’ils commentaient très sérieusement les théories anthropologiques, n’ont jamais manifesté la moindre velléité de critique à l’égard de l’ethnographie. Ce qui comptait pour eux, c’était les résultats, pas le laboratoire…
26De tout cela il aurait fallu parler avec l’intéressé lui-même. Nous sommes nombreux à l’avoir côtoyé dans cette École où les sciences sociales sont à l’honneur. Et pourtant rien ne s’est dit. Et je me demande bien, au fond, ce que pouvaient en fin de compte représenter les sciences sociales pour Derrida. Toutes ces questions, nous ne les lui avons jamais posées, et lui-même ne nous a jamais interpellés sur ces sujets. Comme quoi la coprésence est sans doute bel et bien un leurre…
Notes de bas de page
1 Lors de cette conversation, j’ignorais que Lévi-Strauss avait envoyé aux Cahiers pour l’analyse, où le texte de Derrida a d’abord été publié (no 4, septembre-octobre 1966) avant d’être repris dans De la Grammatologie, une courte lettre reproduite dans cette revue. Il écrit notamment : « En toute franchise, je n’estime pas que ce que j’écris vaut tant d’égards, surtout s’agissant de Tristes Tropiques où je n’ai pas prétendu exposer des vérités, mais les songeries d’un ethnographe sur le terrain, dont je serais le dernier à affirmer la cohérence. Aussi ne puis-je me défendre de l’impression qu’en disséquant ces nuées, M. Derrida manie le tiers exclu avec la délicatesse d’un ours. » Et plus loin : « Pour tout dire, je m’étonne que des esprits aussi déliés que les vôtres, à supposer qu’ils aient voulu se pencher sur mes livres, ne se soient pas demandé pourquoi je fais de la philosophie un usage si désinvolte, au lieu de me le reprocher. Mais c’est que je n’éprouve à son égard nul respect, et que je me réserve le droit d’un livre à l’autre, et même d’une phrase à l’autre du même livre, d’emprunter diverses manières, comme font vis-à-vis des styles certains peintres et musiciens. »
Auteur
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