« Ne savez-vous pas que les coureurs, dans le stade, courent tous, mais qu’un seul gagne le prix ? Courez donc de manière à le remporter. Tous les athlètes s’imposent une ascèse rigoureuse ; eux, c’est pour une couronne périssable, nous, pour une couronne impérissable. Moi donc, je cours ainsi : je ne vais pas à l’aveuglette ; et je boxe ainsi : je ne frappe pas dans le vide. Mais je traite durement mon corps et le tiens assujetti, de peur qu’après avoir proclamé le message aux autres, je ne sois moi-même éliminé. »
(I Corinthiens IX, 24-27 ; Traduction œcuménique de la Bible)

1Tout comme la conférence inaugurale et le genre plus général, auquel elle appartient, de l’éloge – on pense à Maurice Merleau-Ponty et son Éloge de la philosophie, puis, sur ses traces, à Pierre Hadot et son Éloge de la philosophie antique, mais d’autres exemples abondent –, la modalité « conférence » de la laudatio et de l’oratio, qui encadre et met en scène la remise et la réception des grands prix académiques et littéraires, souvent sous le patronage et les auspices de comités nationaux ou d’instances municipales, pourrait justement être perçue comme un exercice spirituel public. Cet exercice exemplifie et augmente les enjeux et les tâches mêmes de la pensée critique et du jugement perspicace qui doit l’accompagner. Que ce jugement, en fin de compte, ne soit pas guidé par des critères intellectuels stricts ou démontrables et qu’il possède ainsi quelque touche inévitable d’arbitraire aux yeux de tous ne diminue pas l’intérêt passionné que les prix génèrent, ni l’impact plus profond et plus vaste qu’ils auront sur la culture au sens plus large. Devenant inévitablement très personnel et souvent ouvertement politique, l’exercice possède tous les traits nécessaires et suffisants, sinon d’une épreuve académique ou artistique exigeante, tout au moins d’un examen quasi spirituel. Les discours de réception de prix remplissent les critères de ce genre à la fois ancien et loin d’être obsolète et ils devraient être vus et analysés, voire tolérés et appréciés sous cet angle même. Ils visent à saisir l’esprit et les signes de l’époque et, ce faisant, développent une apodicticité qui, dès lors, sert d’axiomatique dictant ce qui comptera et sera lu ou vu, ce qui se vendra et entrera dans les archives ou le canon. On ne devrait sous-estimer ni l’importance d’une telle élection de certains auteurs et de certaines œuvres au rang de porte-étendards de notre époque, ni les fragiles prémisses dont dépend nécessairement une telle sélection. Mais ce n’est pas tout.

2Fondés comme ils le sont sur un principe métaphysique respectable, à savoir celui de la coincidentia oppositorum – un principe dialectique qui remonte au traité De docta ignorantia de Nicolas de Cues (1440) –, les prix littéraires et culturels, tels qu’ils sont exprimés par les injonctions contradictoires qui gouvernent la laudatio et l’oratio qui les accompagnent, affirment à la fois tradition et innovation, continuité et révolution. Ils le font à l’aide d’un seul et même geste paradoxal ou plutôt aporétique qu’ils partagent non seulement avec les lignes néoplatoniciennes de la pensée théologique ou les formes les plus récentes de la dialectique positive, spéculative et négative, mais, en fait, avec tout discours authentique, toute écriture littérale et générale (c’est-à-dire virtuelle), qu’ils soient bons ou mauvais, sérieux et sincères ou non. Même la logique, qu’elle soit matérielle ou formelle, n’échappe pas à ce régime, qui est in toto celui de l’expérience, intellectuelle ou autre, et qui, de la même manière, anime la vie même de l’esprit, la condition spirituelle de toute époque.

3Vivre et faire l’expérience d’une telle situation [predicament] – ce qui, in fine, concerne l’affirmation de tout prédicat [predication] –, c’est ce que Theodor W. Adorno appelle une « expérience spirituelle » (geistige Erfahrung) et ce que la tradition et certains de ses récents interprètes les plus rigoureux, Pierre Hadot pour le plus notable, ont nommé « exercice spirituel ». Walter Benjamin aurait parlé de « pratique » (Übung), ce qui, à cet égard, n’est pas si différent de sa conception et pratique de la véritable enquête, soit, en ses propres termes, du Studium.

4La contradiction des opposés en question tient à ce que, dans le fait de décerner et de recevoir des prix, il est entendu que penseurs et artistes, serviteurs publics et militants, à la fois par hasard et par nécessité, sont des nains sur des épaules de géants bien que, en même temps, ils proposent de voir et de viser plus loin et plus haut à partir de leur propre position. À cela s’ajoute l’implication logique que ce qui vient après ne comble pas simplement des lacunes, ne résout pas les inconnues mais, au contraire, nanifie littéralement ce qui est venu avant, à savoir les accomplissements intellectuels et culturels des générations précédentes qui en viennent à être perçus et évalués sous un jour radicalement nouveau – et avec ce point le tableau que je cherche à peindre ici est presque achevé. Sans une telle destitution (à désigner comme négation déterminante plutôt qu’abstraite), comme l’affirme Adorno, rien de nouveau ne pourrait être atteint, aucune idée, aucun concept ou pratique ne pourraient jamais être actualisés. Les penseurs du passé ont forgé une terminologie philosophique extensive et compliquée pour ce simple constat, invoquant la réduction, la destruction, le dépassement, la récupération, et, enfin et surtout, la déconstruction, comme des concepts fourre-tout capables de saisir ce mouvement contradictoire et, peut-être, ce progrès de la pensée authentique. Mais ce que de tels concepts décèlent seulement est l’impossibilité du nouveau à être anticipé, compris, encore moins expliqué, dans les termes de l’ancien. Nous louons les accomplissements véritables en des termes qui ne sont pas de simples récapitulations mais qui doivent aussi être excessifs, comme des vœux à réaliser, et qui, ainsi, tiennent presque du rêve. Les vrais prix sont sans prix.

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5Au mois fatidique de septembre 2001, onze jours après l’événement du « 11 septembre » qui allait devenir un « concept » – ou en tout cas beaucoup plus qu’une date, tout en délimitant un avant et un après en termes temporels –, Jacques Derrida a reçu le prestigieux prix Theodor-W.-Adorno attribué par la ville de Francfort-sur-le-Main. Le prix qui valait la somme de 50 000 euros à l’époque (montant qui a doublé plus récemment) avait été inauguré en 1977 et est décerné tous les trois ans au jour anniversaire de la naissance d’Adorno, à savoir le 11 septembre. Le retard susmentionné de onze jours observé dans le cas de Derrida est dû à l’événement massif, mondial même, qui l’a précédé et à l’« impression » de choc qu’il a laissée, en particulier sur l’autre rive de l’Atlantique. « Nous sommes tous américains », affirmait le slogan à la une du Monde le lendemain, dans un éditorial rédigé par son directeur de l’époque, Jean-Marie Colombani.

6Norbert Elias, Jürgen Habermas, Günther Anders, Michael Gielen, Leo Löwenthal, Pierre Boulez, Jean-Luc Godard et Zygmunt Bauman avaient reçu le prix Adorno auparavant, tandis que d’autres, à savoir György Ligeti, Albrecht Wellmer, Alexander Kluge, Judith Butler et Georges Didi-Huberman, à ce jour, allaient suivre. Au moment de la sélection de Derrida, le comité était composé de la bourgmestre CDU Petra Roth, de la critique Silvia Bovenschen, du poète Durs Grünbein et du sociologue Dirk Baecker. Pour ce que nous en savons, cette décision n’a pas été sujette à controverse mais elle aurait facilement pu l’être, ce qui allait être le cas lorsque Judith Butler reçut le même prix en 2012 et fut attaquée avec véhémence par certains journaux et dans des manifestations de rue au motif qu’elle n’était pas jugée preiswürdig, sans doute à cause de ses opinions politiques sur le conflit israélo-palestinien et de son soutien au mouvement BDS, appelant au boycott, au désinvestissement et aux sanctions contre l’État sioniste pour son action dans les territoires occupés. Sans tenir compte de leur valeur ou du fait qu’elles furent caricaturées dans le pugilat qui s’ensuivit, ces opinions politiques et institutionnelles auraient pu être, ou plutôt ne pas être, partagées par Adorno, ce qu’il est impossible de savoir pour une pensée autant marquée par son historicité. Et, ne l’oublions pas, la question semble également peu pertinente en regard de prix qui sont principalement décernés au nom d’une personnalité non pas sur la base de critères stricts et de grilles précises mais « dans l’esprit » de la figure imposante dans l’ombre de laquelle, nous rappelle le prix, nous continuons de nous tenir même si nous devons aller de l’avant. Après tout, nous avons dépassé la ville – ici, Francfort-sur-le-Main et par métonymie, toute la théorie critique de l’école de Francfort – sous les auspices de laquelle le prix est distribué annuellement. La théorie critique – Judith Butler l’avait déjà démontré et allait bientôt le faire encore davantage – est devenue mondiale. Et les questions de propriété (à qui appartient la théorie ? Qui réussit ou échoue à perpétuer sa tradition et son héritage intellectuel ?) sont non seulement vaines mais ne correspondent certainement pas à l’esprit d’une théorie qui s’est conçue comme Flaschenpost, un message dans une bouteille, jeté à la mer pour être trouvé et lu ou déchiffré par qui voudra et pourra être ainsi interpellé.

7La cérémonie festive qui accompagne le prix, incluant donc une laudatio et une oratio sous la forme d’une Preisrede, a toujours lieu à la fameuse église Paulskirche, le site accueillant de nombreux débats et discours d’importance dont celui de John F. Kennedy (1963) ainsi que la remise annuelle du Friedenspreis des Deutschen Buchhandels (décerné la même année, en 2001, à Jürgen Habermas). L’église a été et est toujours le monument souvent dépeint comme Symbol demokratischer Freiheit und nationaler Einheit, ainsi que le titre d’une exposition récente et son catalogue l’ont résumé avec justesse.

8Créé pour honorer les penseurs éminents qui avaient explicitement travaillé « dans l’esprit de l’école de Francfort », franchissant les frontières entre la philosophie et la critique sociale mais aussi la littérature et les arts, le prix Theodor-W.-Adorno de la ville de Francfort exige pour chaque discours prononcé à sa remise d’affirmer fermement – et, selon les cas, de manière quelque peu alambiquée – les influences souvent non reconnues, imprévues, inconscientes et peut-être même souterraines ou non désirées autant que les résonances improbables, les compromis stratégiques et les pactes tactiques. L’Adorno-Preisrede de Derrida, dont les premiers et derniers mots furent prononcés en allemand dans un geste de courtoisie envers ses hôtes, ne fut pas l’exception et c’est même précisément ce que le discours chercha à faire.

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9Nous avons une assez bonne idée de ce que Derrida a pu comprendre par penser et écrire « dans l’esprit de X ». L’essai fondamental sur Martin Heidegger et la question de « la question », intitulé De l’esprit, mais aussi – et peut-être de manière plus pertinente – son livre, issu d’une conférence, Spectres de Marx sur l’esprit, où « esprit » désigne la perspective formelle et l’impulsion ou l’aspiration (et non les thèses, ou plus précisément, ni l’ontique ni l’ontologie !) de l’héritage de Karl Marx après le « dépérissement » du marxisme et des socialisme et communisme réels ou « réellement existants », ces deux ouvrages nous avaient déjà offert des ébauches détaillées quant à ce que travailler dans « l’esprit » de quelqu’un ou quelque chose impliquerait. D’abord, il s’agissait d’être « inspiré » en dehors de tout argument empirique faux ou falsifié ainsi que de toute prémisse et de tout telos déconstructible et de nature plus métaphysique ; ensuite, il s’agissait d’être « hanté par », comme par un « rêve » pas si heureux ou, en tout cas, pas réalisé.

10Mais, pour Derrida, quel sens exact aurait eu cette appartenance qui n’en était pas tout à fait une, « étant à la fois tout proche et infiniment lointain » de l’ensemble de la pensée, de l’écriture et de la pratique critique qui le précédait et qu’il honorait indirectement dans ce cas particulier (était-ce Adorno ou « l’école de Francfort » ?) ? Derrida avait employé ces caractérisations (« appartenance sans appartenance », « tout proche et infiniment lointain ») pour résumer l’engagement et le désengagement simultanés qu’il avait vécus (et, avant lui, Maurice Blanchot) à l’égard d’Heidegger (le penseur, l’œuvre, la politique). Mais ces désignations et la profonde ambivalence qu’elles professent s’appliquent-elles ici, lorsque Derrida fut consacré, sinon « héritier » d’Adorno, du moins comme quelqu’un ayant travaillé dans « l’esprit » même d’Adorno, voire peut-être de son école ? Pouvait-il parler, dans le cas de ce penseur, d’« admiration » ou même de – et avec – « amour » ?

11Comme s’il avait été convoqué devant un tribunal de la raison kantienne post-hégélienne, Derrida a révélé qu’il s’était souvent senti invité, plus encore, poussé à déclarer sa dette intellectuelle envers Adorno et l’école de Francfort de façon plus directe – trop directe en effet : « Depuis des décennies, j’entends en rêve, comme on dit, des voix […] Toutes elles semblent me dire : pourquoi ne pas reconnaître, clairement et publiquement, une fois pour toutes, les affinités entre ton travail et celui d’Adorno, en vérité ta dette envers Adorno ? N’es-tu pas un héritier de l’école de Francfort ? » (Derrida 2002 : 43).

12Ces voix inquisitrices ressemblaient ou faisaient écho à d’autres, entendues auparavant en rapport avec d’autres héritages et engagements présumés, à la fois réels et imaginés, que Derrida semblait, lui aussi, ne pas pouvoir « éviter » de confronter, même s’il paraissait y avoir de bonnes raisons pour ne pas affirmer ni nier trop vite les choses, sans réserves préliminaires et minutieuses, de manière à laisser tout le monde, y compris Derrida lui-même, dans le doute, sceptique, quant à ce qui avait été « reconnu, clairement et publiquement ».

13Par exemple, à en croire la conférence qu’il a donnée à Jérusalem, intitulée « Comment ne pas parler ? Dénégations », il lui avait déjà été demandé de rendre ainsi des comptes, et avec insistance : la déconstruction et Derrida devraient enfin s’exprimer clairement au sujet de la dette intellectuelle et spirituelle de ce dernier et de ses affinités à l’égard des divers projets historiques de la théologie négative, soit avec les mysticismes juif, chrétien et musulman, sans parler de l’apophatique, du messianisme et, plus généralement, des religions abrahamiques. Que faire alors – il semblait à présent permettre que la question lui soit posée – à propos de ce qu’on appelle la dialectique négative, l’intitulé qui saisit au mieux le travail d’Adorno le plus méthodique, et par là même, le plus concret ?

14Pour y répondre, nous devons analyser les manières décisives par lesquelles, en acceptant le prix et en prononçant le discours de réception attendu, Derrida a néanmoins pu inscrire une distance subtile dans la proximité indéniable qui avait été justement, quoique de manière trop abstraite et bien trop rapide, observée par des interprètes sympathisants autant que par des détracteurs hostiles.

15Il est remarquable que l’annonce et la réception de l’Adorno-Preis dans le cas de Derrida aient créé bien moins d’indignation que le doctorat honoraire qui lui avait été décerné par l’université de Cambridge en 1992. L’événement avait fait les gros titres et atteint un degré d’intensité polémique non dépourvue de cette mauvaise foi que, semble-t-il, les philosophes, surtout universitaires, tendent à savourer, en prenant à tort des discussions stériles pour de vrais débats, noircissant dans le processus leur âme comme bien d’autres choses encore. Était-ce parce que les enjeux d’un doctorat honoris causa étaient bien plus élevés que ceux d’un prix et l’autorité de Cambridge plus haute – et, de ce fait, déclenchant plus de réactions antagonistes – que celle de la ville de Francfort-sur-le-Main et de la récompense nommée d’après l’un de ses penseurs les plus éminents ?

16Une explication possible quant à l’annonce non problématique du lauréat en 2001 pourrait tenir au fait que, pour Derrida, il s’agissait d’un deuxième, troisième ou quatrième round, sinon d’un cinquième, à la suite non seulement de l’affaire de Cambridge mais aussi de divers épisodes de 1987, 1988 et 1996 liés aux noms de Martin Heidegger, Paul de Man et Alan Sokal, des événements qui s’étaient déroulés au grand jour – dans les colonnes de la New York Review of Books, du New York Times et de Social Text – et avaient dû progressivement apprendre à un public averti à faire la distinction entre, d’une part, l’excitation médiatique et une rhétorique coupable par association et, d’autre part, les mérites intellectuels d’un penseur qui avait formulé toutes les précautions nécessaires (réserves et hésitations, clauses restrictives et avertissements) dans la lecture qu’il proposait de ces auteurs ou dans son traitement des sciences et des mathématiques – et cela bien avant que n’éclate le scandale dans chaque cas.

17Une raison plus décisive tenait, sans doute, au soutien intellectuel et institutionnel – dans le meilleur « esprit de l’école de Francfort » – que certains de ses représentants les plus influents, notamment Jürgen Habermas, Albrecht Wellmer et Christoph Menke, s’étaient mis à afficher en faveur de Derrida et de ce qu’il représentait en vérité, au-delà des caricatures risibles. En effet, comme il a été noté,

« Derrida [dans son « Discours de Francfort »] présente clairement la déconstruction comme partageant l’esprit de la dialectique négative d’Adorno, mais aussi de l’Aufklärung mystique de Benjamin. Il semble par là insinuer que sa propre façon de faire de la philosophie est une proposition adornienne viable et alternative à l’autre héritage adornien, celui du style rationaliste et académique de la théorie critique comme elle se pratique aujourd’hui à Francfort. » (Deranty 2006 : 432)

18Mais il serait plus exact de dire que Derrida considère l’avis d’Adorno sur Benjamin comme étant en quelque sorte autorisé, en tant qu’opinion qui, peut-être, ne peut être pensée que « comme si »… dans un rêve ? Citant l’essai d’Adorno sur Benjamin dans Prismen, il en relève un passage comme s’il s’agissait d’une « devise » à laquelle il serait susceptible de souscrire, « au moins pour toutes les “dernières fois” » de sa propre vie : « Sous la forme du paradoxe de la possibilité de l’impossible, il [Benjamin] réunit pour la dernière fois la mystique et l’Aufklärung, le rationalisme émancipateur. Il a banni le rêve sans le trahir (ohne ihn zu verraten) et sans se faire le complice de l’unanimité permanente des philosophes, selon laquelle cela ne se peut2 » (Derrida 2002 : 19). Comme le contrebandier et le brigand, invoqués tout au long du discours, la pensée authentique risque l’illégalité en défiant la juridiction de la critique moderne et des pouvoirs qu’elle permet. À l’encontre d’une certaine articulation qui stratifie les archives de l’histoire, épousant le non-sens potentiel qui doit sans doute accompagner la pensée de l’impossible possibilité ou de la possible impossibilité, la pensée authentique expérimente et vit l’expérience au-delà des sentiers battus du sens ; ceux-là occupent bien trop la philosophie transcendantale et la critique moderne, y compris dans leurs transformations pragmatiques, linguistiques et formelles. Derrida ne laisse alors aucun doute quant à la destination où finit par nous conduire la tentative de « penser un peu » :

« Ne pas se laisser impressionner par “l’unanimité permanente des philosophes”, à savoir la première complicité à rompre et cela même dont il faut commencer par s’inquiéter si l’on veut penser un peu. Bannir le rêve sans le trahir (ohne ihn zu verraten), voilà ce qu’il faut, selon Benjamin, l’auteur d’un Traumkitsch : se réveiller, cultiver la veille et la vigilance, tout en restant attentif au sens, fidèle aux enseignements et à la lucidité d’un rêve, soucieux de ce que le rêve donne à penser, surtout quand il nous donne à penser la possibilité de l’impossible. » (Ibid. : 19-20)

19Voilà en quoi consisterait, et en rien d’autre, l’exercice de penser, d’être soucieux de la pensée, à la limite du possible et au-delà de cette limite : une pensée du « penser un peu », principe que Derrida se voit adopter, fidèle à l’impulsion benjaminienne et adornienne, mais dépassant et trahissant leur auto-interprétation et délaissant, parfois, d’autres héritages si nécessaire. Refuser toute sortie romantique hors de la condition [predicament] de tout prédicat [predication], éviter tout dépassement triomphaliste de la métaphysique – quoique la tentation soit grande –, le modèle alternatif de Derrida est celui d’une réflexion incessante, d’un autre type de « méditation » sur la métaphysique, davantage un « exercice spirituel » (geistige Erfahrung), pour ainsi dire :

« La possibilité de l’impossible ne peut être que rêvée, mais la pensée, une tout autre pensée du rapport entre le possible et l’impossible, cette autre pensée après laquelle depuis si longtemps je respire et parfois m’essouffle dans mes cours ou dans mes courses, elle a peut-être plus d’affinité que la philosophie même avec ce rêve. Il faudrait, tout en se réveillant, continuer de veiller sur le rêve. De cette possibilité de l’impossible, et de ce qu’il faudrait faire pour tenter de la penser autrement, de penser autrement la pensée, dans une inconditionnalité sans souveraineté indivisible, hors de ce qui a dominé notre tradition métaphysique, j’essaie à ma manière de tirer quelques conséquences éthiques, juridiques et politiques […]. » (Ibid. : 20-21)

20Une de ces conséquences tient au rôle public et culturel des grands prix et aux dettes qu’ils expriment et qu’ils entraînent.

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21On reçoit un prix, semble-t-il, au bon moment, lorsqu’il est possible de distinguer, de nommer et de féliciter quelqu’un pour ce qui, entre-temps, est devenu, sinon de notoriété publique, du moins, sans être une évidence, quelque chose de recevable et de reconnu, et donc digne d’éloge (preiswürdig), même là où, à l’évidence, des désaccords fondamentaux avec le public concerné et parmi les partisans du prix vont fermement subsister.

22Lorsque, pendant une visite à Johns Hopkins University, où il était régulièrement invité et où il avait été associé du Humanities Center, j’interrogeai, en hésitant, Derrida, sur la rumeur selon laquelle depuis sa rencontre en tête-à-tête avec Habermas (à New York et à l’université Northwestern), il y aurait eu une réconciliation entre les deux philosophes, mais non nécessairement, en quelque sorte, entre leurs deux écoles de pensée, Derrida donna cette réponse laconique, avec un aimable sourire : « Ce n’est pas du tout une rumeur, c’est vrai en fait. » Habermas avait demandé à ses collaborateurs d’inviter Derrida à Francfort pour participer à des conversations et à des séminaires. Que certains, principalement mais pas exclusivement du côté de Francfort, aient considéré cette ouverture comme « purement stratégique » (je cite ici sans la nommer une figure très en vue dans l’un de ces camps qui a à peu près caractérisé le geste d’Habermas comme n’étant ni sérieux ni sincère en se fiant à des récits à la troisième personne et à des explications au mieux d’ordre psychologique), tout cela n’a aucunement diminué l’importance de la courtoise invitation qui avait été lancée, ni remis en cause le fait qu’elle ait été acceptée avec tout autant de courtoisie. Après tout, ces gestes et d’autres semblables, comme la remise et la réception de prix et autres distinctions, comptent réellement pour quelque chose et dévoilent, précisément, l’esprit dans lequel la pensée critique se fait et l’esprit dans lequel un héritage partagé – ici, celui d’Adorno – est encore reçu et transmis.

23Le dialogue, pour ainsi dire, qui en résulta, organisé par Giovanna Borradori et d’abord publié en anglais sous le titre Philosophy in a Time of Terror – puis paru en français l’année suivante sous le titre Le « concept » du 11 septembre –, témoignait également de l’engagement totalement sérieux et sincère à la fois d’Habermas et de Derrida, engagement envers ce qu’ils auraient tous deux appelé « éthique de la discussion » ou « Diskursethik » et qui est l’opposé même de la manœuvre tactique ou de la politique culturelle ou académique.

24En effet, il est fort probable que Derrida n’aurait pas obtenu le prix Adorno si, auparavant, un séjour à Francfort et (avant, durant et après la visite) l’approbation d’Habermas n’avaient pas préparé la voie. On ne reçoit pas un prix éminent comme l’on reçoit la grâce de Dieu, c’est-à-dire sans l’assistance d’intermédiaires, ni d’ailleurs sans le mériter. Et alors que la remise et la réception d’un prix provoquent un grand retentissement et parfois une grande surprise, cela se prépare depuis longtemps.

25À cet égard, si l’on en juge aux mérites, certains prix viennent trop tard. De fait, on reçoit rarement un prix trop tôt (le prix Nobel de la paix reçu par Obama en serait peut-être l’exemple parfait). Les penseurs sont les plus susceptibles de recevoir des prix trop tard, lorsque, d’une certaine manière, ils n’en ont plus besoin. C’est pourquoi une remise de prix ressemble à une « canonisation » mais seulement jusqu’à un certain point. En effet, les saints sont élevés et béatifiés à titre posthume, après l’établissement de preuves solides et post mortem de leur action miraculeuse. Cela, du moins jusqu’à présent, n’est requis pour aucun prix.

26Toutefois, si l’on ne doit pas se livrer au martyre, il faut tout de même payer un certain prix pour se voir récompenser d’un prix prestigieux. Même le rapprochement indéniable d’Habermas et de Derrida, et le fait que Derrida se soit vu offrir et qu’il ait accepté de s’asseoir dans le fauteuil de nul autre qu’Adorno lui-même (l’esprit du père qui apparaît depuis à tous les collègues de Francfort), tout cela a pu brouiller certaines distinctions, démarcations et différends importants qu’il est crucial de maintenir et de reconsidérer. C’est aussi le prix que les lauréats d’une telle récompense sont – et devraient être – prêts à payer (ces prix que l’on ne refuse qu’en vain, en quelque sorte par vanité, ou, pire, par mauvaise foi comme l’a peut-être fait Jean-Paul Sartre lorsqu’il n’a pas accepté le prix Nobel en 1964, de crainte que cela ne fasse de lui une figure salonfähig [convenable] aux yeux de la bourgeoisie et ne détourne ainsi l’attention de la vraie « cause du peuple »).

27Pourtant, il ne s’attache aux prix – je viens implicitement de le dire – aucune autre incidence formelle ou matérielle que celles que connaissent habituellement les œuvres et les auteurs. En décernant un prix, nous lisons simplement les choses à voix haute, en soulignant une signification qui existe principalement ou réellement en dehors de notre appréciation, approbation ou reconnaissance finale du lauréat de la récompense en question. Le prix ainsi octroyé signale ou fait signe vers – il ne signe pas, il ne consigne pas. En octroyant un prix, nous désignons un auteur comme, au moins, preiswürdig, et son œuvre comme denk- ou même fragwürdig dans le meilleur sens du terme. C’est peut-être pourquoi il existe une divergence importante entre les auteurs et les artistes à qui est fait le même honneur, au nom d’un même auteur, que ce soit Adorno ou un autre.

28Il n’y a aucun doute qu’Adorno aurait été horrifié de voir son nom associé avec au moins quelques-uns des lauréats, mais peut-être pas dans le cas présent. Il était bien connu qu’Adorno avait presque la phobie d’être associé à tort à des individus dont il ne pouvait pas se porter garant (ce qui, de son vivant, réduisait à un petit nombre, de plus en plus restreint, les fréquentations qu’il conservait). Ainsi, nous avons une lettre de sa main où il déclare sa réticence à soutenir une pétition pour réclamer une nouvelle édition de Der Stern der Erlösung de Franz Rosenzweig, précisément en raison du fait qu’il pouvait y avoir des cosignataires aux côtés de qui il ne voulait pas se voir cité. Or, mon intuition – pure spéculation (que serait-ce d’autre ?) – est qu’Adorno n’aurait exprimé ni plus de réticence ni moins d’admiration que ne le fera Derrida à son endroit, particulièrement à l’occasion de cette célébration.

29C’est ce que sous-entendit dans sa laudatio [à l’intention de J. Derrida lors de la remise du prix] Bernhard Waldenfels, l’éminence grise de l’université de Bochum pour ce qui est des études contemporaines de la phénoménologie en France, notamment à Paris, en contraste avec ses origines allemandes (Göttingen, Marburg et Freiburg). Rappelant à son public que Derrida « n’est pas quelqu’un qui fait de la philosophie à coups de marteau » (« ist niemand, der mit dem Hammer philosophiert »), il l’a ensuite néanmoins caractérisé par « le refus de concorder avec une euphorie phénoménologique ou herméneutique du sens qui refoule le sédiment du non-sens » (« Weigerung in eine phänomenologische oder hermeneutische Sinneuphorie einzustimmen, die den Bodensatz des Nicht-Sinnes unterschlägt »). Adorno aurait pu être d’accord.

30Ailleurs, Derrida a formulé des réserves et des hésitations, comme dans « Kant, le juif, l’Allemand » où il examine l’essai d’Adorno « Auf die Frage: Was ist Deutsch? » ou dans les analyses judicieuses de L’animal que donc je suis qui interrogent la conception de l’animalité à partir, entre autres textes, de la Dialektik der Aufklärung. Mais à cette occasion, sans doute a-t-il pressenti que le contexte n’était pas favorable.

31Et bien que Derrida, dans son discours de réception, énumère tous les thèmes importants et toutes les questions qu’une considération du rapport entre la pensée française et la pensée allemande du xx^e siècle pourrait vouloir revisiter (à commencer par la réception d’Hegel, d’Heidegger et de Freud), et bien qu’il conclue par une liste de dix sujets pour des chapitres à écrire sur les parallèles et les différences entre leurs projets respectifs, Fichus. Discours de Francfort, dans la scène d’ouverture et après une brève invocation de la multiplicité des langues (inspirée par une citation de Benjamin sur laquelle je reviendrai), énonce la postulation menaçante d’un « scepticisme » conçu au sens large, c’est-à-dire au sens expérientiel et donc bien plus que simplement épistémologique.

32Ce que Derrida prône, en fait, quant au topos du rêve vs veille ou (r)éveil – un leitmotiv qui parcourt toute l’histoire de la pensée, s’il n’en fallait qu’un seul –, c’est ce que j’aimerais appeler une vision dédoublée d’une seule et même réalité. Dans sa version issue de l’Aufklärung et de la critique, cette théorie des deux aspects voit tout ce qui se présente historiquement et empiriquement, psychologiquement et sociologiquement, sous deux perspectives qui contrastent radicalement, se contredisent même et se nient mutuellement, chacune d’elles animant un élément indéniable de la pensée, quoique sur un mode d’intention différent – et, est-il suggéré, opposé. Habiter et pratiquer ces deux modes alternatifs permettrait d’être à l’intérieur et à l’extérieur du phénomène ou de la matière de la pensée en même temps ou, plutôt, en alternance, en épousant le registre et la rigueur de la philosophie (« l’essence de la philosophie ») et ceux de la poésie (littérature, musique, image, et, curieusement, analyse psychologique, voire psychanalyse, selon le cadre derridien), les uns après les autres, en mettant à l’épreuve les uns par les autres.

33Au lieu de présupposer un rapport dialectique ou de dialectique négative entre les deux modes, Derrida décrit cette double perspective comme relevant de l’« hésitation », c’est-à-dire hésitant « entre le “non” et le “oui, parfois, peut-être” », « “parfois cela arrive” », ce qui permet un écran de la conscience divisé, qui fait que nous avons « hérité des deux » traditions de la pensée, celle du rêve et celle de la veille, soit d’un « double héritage » (Derrida 2002 : 13-14).

* * *

34C’est donc bien plus qu’un hommage posthume rendu à Adorno et, à travers lui, à l’« esprit » sinon à la lettre de la « critique » de Francfort qui est exprimé dans le discours, relativement court, de réception du prix, paru d’abord en janvier 2002 dans Le Monde diplomatique sous le titre « La langue de l’étranger » puis réédité la même année dans un petit volume intitulé simplement, quoique de façon quelque peu énigmatique, Fichus. Discours de Francfort. Il est difficile de ne pas reconnaître dans ce titre un geste subtil vers d’autres types de « discours » (comme peut-être la Bremer-Preisrede, le « Discours de Brême » de Paul Celan), ou, de manière encore plus révélatrice, l’usage informel et argotique du terme « fichu », non pas comme substantif mais comme adjectif signifiant « foutu », ce qui, souligne Derrida, « dénote le mal : ce qui est mauvais, perdu, condamné » et que l’on « entend aussi bien dans le registre eschatologique de la fin ou de la mort » ou, ici, dans le fait qu’en traitant du problème de l’héritage intellectuel, mérité ou non, tout en traitant d’angoisses en termes d’influences diverses, l’on soit effectivement « foutu » (voir aussi « le registre scatologique de la violence sexuelle » [Derrida 2002 : 36] que contient le mot « foutu »). Car, insiste Derrida, si son discours de réception est « si onirophilique », la raison principale en est que « le rêve est l’élément le plus accueillant au deuil, à la hantise, à la spectralité de tous les esprits et au retour des revenants (par exemple ces pères d’adoption que furent pour nous, entre autres et jusque dans leurs dissensions, Adorno ou Benjamin, et peut-être Adorno pour Benjamin). Le rêve est aussi un lieu hospitalier à l’exigence de justice comme aux espérances messianiques les plus invincibles » (ibid.).

35« Fichus », le nom pluriel de « fichu », c’est aussi le mot qui désigne un petit foulard triangulaire dont les femmes peuvent se couvrir la tête en le nouant de façon lâche. En outre, « fichu » peut être le participe passé du verbe « ficher », dérivé du latin figere, pour « attacher, fixer » (serrer le nœud, pourrait-on dire ici).

36Et, ne l’oublions pas, le titre Fichus, le pluriel de « voiles » (la voile du bateau d’un côté, et le voile, le foulard, de l’autre), évoque encore un autre titre, Voiles justement, un projet collaboratif appartenant au genre autobiographique de la confession et des mémoires, coécrit par Derrida et Hélène Cixous. En effet, comme l’essai de Derrida s’y intitule « Savoir », le registre de la voile et du voile, mais aussi, plus indirectement, du brouillard et du linceul ainsi que de la vue et, peut-être, de la volonté de toucher, tout cela complique l’enquête philosophique tout en soulevant une question à la fois épistémique et profondément spéculative quant à la nature du scepticisme et, tout autant, de la vérité. On se rappelle, pour ajouter encore une pièce à ce volumineux dossier, Éperons et L’oreille de l’autre. Otobiographies, qui relient également la notion d’enquête philosophique et critique au chemin sinueux mais néanmoins sensé par lequel la vérité peut et doit se donner pour laisser sa marque indélébile. C’est Nietzsche aussi bien que Benjamin – et bien avant Adorno – qui constituent ici la référence.

37Il peut paraître davantage justifié d’entendre dans « fichus » une référence peu voilée aux controverses en France et bientôt ailleurs concernant le port du voile dans l’espace public. Après tout, Derrida commence son discours en invoquant « la langue de l’autre, la langue de l’hôte, la langue de l’étranger, voire de l’immigrant, de l’émigré ou de l’exilé » (Derrida 2002 : 9). Cela, bien évidemment, était la langue de Benjamin autant que la sienne, demeurant tout autant la langue de tous ceux qui ont depuis rejoint l’Europe et ses rives une fois encore de moins en moins hospitalières. Et, gardons-le à l’esprit, Fichus est un hommage à « deux expatriés », dont l’un « ne revint jamais » tandis qu’« il n’est pas sûr que l’autre soit jamais revenu » (ibid. : 21).

38En somme, en dépit de ou grâce à toutes ces visées cérémoniales et commémoratives, le discours de Francfort semble trouver sa première motivation précisément dans l’urgence de cette question même :

« Qu’est-ce qu’une politique responsable fera du pluriel et du singulier, à commencer par les différences entre les langues dans l’Europe de demain et, à l’exemple de l’Europe, dans la mondialisation en cours ? Dans ce qu’on appelle de façon de plus en plus douteuse la mondialisation, nous nous trouvons en effet au bord de guerres qui sont moins que jamais, depuis le 11 septembre, sûres de leur langue, de leur sens et de leur nom. » (Ibid. : 9-10)

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39Derrida ne perd pas le fil lorsqu’il cite le rêve « heureux » que Walter Benjamin a transmis à Gretel, et non à « Teddy », Adorno dans une lettre de 1939 écrite depuis la Nièvre, dans un camp d’internement qui, comme une étape supplémentaire, le rapprochait de sa mort prématurée – un rêve fait en français : « Il s’agissait de changer en fichu une poésie », ce que Benjamin traduit par « Es handelte sich darum, aus einem Gedicht ein Halstuch zu machen » (« Il s’agissait de faire d’un poème une écharpe »). Derrida interroge :

« Est-on responsable de ses rêves ? Peut-on en répondre ? Supposez que je rêve. Mon rêve serait heureux, comme celui de Benjamin.
En ce moment-même, m’adressant à vous, debout, les yeux ouverts, m’apprêtant à vous remercier du fond du cœur, avec les gestes unheimlich ou spectraux d’un somnambule, voire d’un brigand venu mettre la main sur un prix qui ne lui était pas destiné, tout se passerait donc comme si j’étais en train de rêver. De l’avouer même : en vérité, je vous le dis, en vous saluant avec gratitude, je crois rêver. Même si le brigand ou le contrebandier ne mérite pas ce qui lui arrive, comme dans un récit de Kafka, le mauvais élève qui se croit appelé, tel Abraham, à la place du premier de la classe, son rêve paraît heureux. Comme moi. » (Derrida 2002 : 11-12)

40Or, comment accepter un prix – et par là même, une position, un héritage, un « esprit » – tout en rêvant, pendant un rêve ? N’y a-t-il rien de réel ou de semblable à ce qu’il y paraît dans cette oratio officielle, qui suit la laudatio à la fois dans le ton et le contenu, comme la cérémonie l’exige et le fait croire ? Est-ce que l’honneur de recevoir un prix peut être poliment refusé – l’acceptation habilement effacée – alors même qu’il est accepté avec grâce, comme nous l’avons dit, mais aussi gratuitement, comme il apparaît à présent ? La réponse, bien loin d’être surprenante, est « oui et non » !

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41Si les anciennes tentatives pour caractériser et par suite condamner l’opération déconstructive avec des épithètes telles que « nihiliste », « relativiste » ou même « sceptique » ont semblé généralement stériles en raison du manque de rigueur analytique et de sensibilité herméneutique dans leur reconstitution de l’argument et du geste sous-tendant tout le projet philosophique de Derrida, la citation par laquelle s’ouvre Fichus place le lecteur en plein dans la « méditation » sceptique spécifiquement moderne dont Stanley Cavell – méditant sur Descartes et d’autres – nous a montré le sens et la force. Il est vrai que le terme « scepticisme » n’apparaît pas ici en tant que tel mais son topos et sa représentation cartésienne – l’indistinction apparente des états de rêve et de réveil, l’éveil ou la veille – sont manifestes dans l’incipit du Discours, mentionnés d’une manière soignée, presque méthodique (certains diraient avec maniérisme).

42Cela nous rappelle l’une des premières invocations de cette scène, celle de l’échange critique avec Michel Foucault au tout début de la carrière de Derrida, dans l’essai « Cogito et histoire de la folie » paru dans L’Écriture et la Différence (et revisité, quoique indirectement, dans la nécrologie publiée par Derrida à la mort de Foucault), mais dans le contexte de Fichus, les enjeux du « récital » sceptique, comme l’appelle Cavell, semblent plus élevés. Alors que l’on citait, dans les débats antérieurs, l’exercice mental, voire spirituel, de Descartes pour illustrer comment la hantise de la folie se niche à l’intérieur – c’est-à-dire au niveau même de la définition et des limitations – de la raison, dans la référence ultérieure au rêve/réveil chez Benjamin, et ainsi indirectement chez Adorno, tout l’accent est mis sur l’énorme pression que cette incertitude inévitable et irrévocable exerce sur l’étroite image rationaliste et épistémologique que la philosophie a d’elle-même.

43Une citation bien plus longue illustre le contenu et le ton de l’analyse derridienne (analyse digne, comme Habermas l’a justement remarqué, d’un Adorno, dans les pas de qui Derrida semble ici marcher plus qu’ailleurs). Après avoir cité la lettre de Benjamin à Gretel Adorno concernant un rêve qu’il venait de faire, Derrida écrit :

« Entre rêver et croire qu’on rêve, quelle est la différence ? Et d’abord qui a le droit de poser cette question ? Est-ce le rêveur plongé dans l’expérience de sa nuit ou le rêveur à son réveil ? Un rêveur saurait-il d’ailleurs parler de son rêve sans se réveiller ? Saurait-il nommer le rêve en général ? Saurait-il l’analyser de façon juste et même se servir du mot “rêve” à bon escient sans interrompre et trahir, oui, trahir le sommeil ?
J’imagine ici deux réponses. Celle du philosophe serait fermement “non” : on ne peut tenir un discours sérieux et responsable sur le rêve, personne ne saurait même raconter un rêve sans s’éveiller. Cette réponse négative, dont on pourrait donner mille exemples de Platon à Husserl, je crois qu’elle définit peut-être l’essence de la philosophie. Ce “non” lie la responsabilité du philosophe à l’impératif rationnel de la veille, du moi souverain, de la conscience vigilante. Qu’est-ce que la philosophie, pour le philosophe ? L’éveil et le réveil. Tout autre, mais non moins responsable, serait peut-être la réponse du poète, de l’écrivain ou de l’essayiste, du musicien, du peintre, du scénariste de théâtre ou de cinéma. Voire du psychanalyste. Ils ne diraient pas non mais oui, peut-être, parfois. Ils diraient oui, peut-être parfois. Ils acquiesceraient à l’événement, à son exceptionnelle singularité : oui, peut-être peut-on croire et avouer qu’on rêve sans se réveiller ; oui, il n’est pas impossible, parfois, de dire, en dormant, les yeux fermés ou grand ouverts, quelque chose comme une vérité du rêve, un sens et une raison du rêve qui mérite de ne pas sombrer dans la nuit du néant.
Quant à cette lucidité, cette lumière, cette Aufklärung d’un discours rêveur sur le rêve, j’aime justement penser à Adorno. J’admire et j’aime en Adorno quelqu’un qui n’a cessé d’hésiter entre le “non” du philosophe et le “oui, peut-être, parfois cela arrive” du poète, de l’écrivain ou de l’essayiste, du musicien, du peintre, du scénariste de théâtre ou de cinéma, voire du psychanalyste. En hésitant entre le “non” et le “oui, parfois, peut-être”, il a hérité des deux. Il a pris en compte ce que le concept, la dialectique même, ne pouvait concevoir de l’événement singulier, et il a tout fait pour assumer la responsabilité de ce double héritage. » (Derrida 2002 : 12-14)

44En hésitant – de manière philosophique, esthétique, peut-être même théologique – entre le « non » de la philosophie et le « oui, peut-être, parfois » artistique, Adorno lui-même, suggère Derrida, a respecté la possibilité que l’autre de la philosophie – loin de représenter la négation abstraite ou même déterminante de la philosophie, c’est-à-dire sa dénégation, encore moins son dépassement, sa répression-intériorisation-dépassement – garde quelque chose à la fois en stock et en déficit, pour être exprimé aussi bien que désiré : « Comme si le rêve était plus vigilant que la veille, l’inconscient plus pensant que la conscience, la littérature ou les arts plus philosophiques, plus critiques, en tout cas, que la philosophie » (ibid. : 18).

45Et alors que Derrida commente le fait que cette idée, en un sens, révèle la déconstruction comme étant en accord avec la dialectique, ou même endettée vis-à-vis d’elle (ou, du moins, de la dialectique négative) – comme s’il cherchait de nouveau à susciter la question « Pourquoi ne pas reconnaître, clairement et publiquement, une fois pour toutes, les affinités entre ton travail et celui d’Adorno, en vérité ta dette envers Adorno ? N’es-tu pas un héritier de l’école de Francfort ? » (C’est la seule question, avoue-t-il, apparemment impliquée par toutes les « voix » qu’il entend dans ses « rêves ») –, Derrida est à la fois prudent et inflexible dans sa réponse finale : « En moi et hors de moi, la réponse restera toujours compliquée, certes, en partie virtuelle » (ibid. : 43-44). Et ainsi en est-il des prix, y compris celui-là. On les assume pour ce qu’ils sont, sans rien assumer davantage. On les assume « comme si [on était] en train de rêver » et si ce n’est avec un sentiment explicite de culpabilité, alors au moins avec la compréhension totale que, une fois encore, on le fait comme « un brigand venu mettre la main sur un prix qui ne lui était pas destiné » (ibid. : 11).

46Avoir les « yeux sur le prix », donc, que ce soit par vanité ou pour la meilleure des causes, c’est participer à un cycle d’échange qui est à la fois symbolique et matériel, suivant une logique qui, depuis Marx et Adorno et Benjamin, est restée en grande partie inchangée. L’éloge le plus grand peut-être adressé à Adorno et à la théorie critique de l’école de Francfort est adressé par Derrida lorsqu’il reconnaît que leur « analyse » d’un prétendu « devenir-marchandise de la culture » était un signe annonciateur d’une « mutation structurelle du capital, du marché cyberspatial, de la reproduction, de la concentration mondiale et de la propriété » (ibid. : 17).

* * *

47Fichus fait des incursions décisives dans un territoire qui aurait pu sembler le domaine exclusif du scepticisme philosophique dans ses versions cartésiennes modernes tout en formulant une sortie hors de l’alternative entre soit l’admission du scepticisme (sous une forme atténuée, comme par exemple chez Hume, en des termes « académiques » plutôt qu’absolus), soit son dépassement (par raisonnement épistémologique, linguistique ou pragmatique-pragmatiste, comme il est d’usage depuis Spinoza en passant par Kant et Hegel, et depuis Husserl via Heidegger pour arriver à Habermas, tous ayant déclaré que le « scandale du scepticisme » réside dans le fait même d’avoir posé la question du doute radical ou sérieux quant à l’existence du monde et d’autrui et parfois de nous-mêmes).

48Par contraste, avec la question « Qu’est-ce que le rêve ? Et la pensée du rêve ? Et la langue du rêve ? Y aurait-il une éthique ou une politique du rêve qui ne cède ni à l’imaginaire ni à l’utopie, qui donc ne soit pas démissionnaire, irresponsable et évasive ? » (Derrida 2002 : 18), avec l’invocation de la figure adornienne du « paradoxe de la possibilité de l’impossible » (vom Paradoxon der Möglichkeit des Unmöglichen), extrait de Prismes, à la fin du « Portrait de Walter Benjamin » de 1955, et, enfin, avec la référence au Traumkitsch (rêve kitsch) de ce dernier, Derrida propose ce qui est, en fait, un motif et une motivation hautement wittgensteiniens ou, si vous préférez, cavelliens.

49En effet, il présente ce principe sur un mode et avec un état d’esprit qui semblent étrangement familiers aux lecteurs des livres de Cavell Les voix de la raison et Un ton pour la philosophie ainsi que d’essais tels que « Benjamin and Wittgenstein: Signals and Affinities ». C’est la reconnaissance constante de la vérité et de la menace, morale et perpétuelle, du scepticisme, qu’aucun art, aucune littérature ne peut soit fuir soit contourner ; en d’autres termes, c’est le fait que nous sommes incapables de dire avec une certitude absolue quand ou comment nous dormons, rêvons ou nous réveillons, c’est cette curieuse situation de toute affirmation [predicament of all predication] aussi bien que la double origine et le double aspect de la finitude humaine que cela doit et peut donc entraîner, pour le bien et pour le pire (le mieux n’étant jamais tout à fait accessible ou à notre portée, semble-t-il).

50Un tel prédicat ne se présente pas toujours – c’est en fait rarement le cas – sous la forme du positionnement binaire de type oui/non (Ja-Nein Stellungnahmen) qu’une certaine réception limitée de ce qu’on appelle la théorie des actes de langage a attribué au pragmatisme – aujourd’hui transcendantal, auparavant formel – des deuxième et troisième générations de l’école de Francfort, avec Habermas en chef de file. Sans diminuer l’importance du genre de la remise de prix, ni l’importance du type de discours auquel il invite (laudatio, oratio), sans douter des intentions honnêtes de tous les participants engagés dans le processus de sélection et d’organisation de la cérémonie, c’est-à-dire la remise et la réception d’indéniables marques d’honneur, il ne fait aucun doute qu’un discours de ce type et a fortiori les publications qui en découlent pèsent fortement sur les vertus et les valeurs de sérieux et de sincérité de toutes les parties concernées. Et, comme nous l’avons vu, le phénomène académique ou culturel en question est, prima facie, hautement politique ou, pour le moins, tout aussi bien politisé. En cela, les prix positifs qui récompensent une vie et une œuvre ne diffèrent pas des prix négativement orientés, à verser aussi au dossier même s’ils sont moins débattus. Je fais ici référence non seulement aux controverses surgies autour d’un candidat ou d’un lauréat (l’affaire qui a suivi la sélection de Derrida pour un prix à l’université de Cambridge en est un modèle), mais aussi aux prix récompensant une écriture prétendument mauvaise ou absconse que certains ont trouvé utile d’organiser, avec une réception mitigée.

51Voici donc ce que je veux dire : qu’ils soient positifs ou négatifs, en tant que signes d’appréciation et de reconnaissance largement partagés, les prix académiques et littéraires changent les termes et la tonalité de l’opinion et du discours public, en bien et en mal. Ils exercent incontestablement un effet éducatif, parfois édifiant, qui influence notre culture politique. Et puisque de tels choix et la façon dont ils sont reçus ne relèvent pas d’une formulation stricte et d’une application rigoureuse de prétendus critères, ils impliquent quelque chose qui renvoie à un effort, à une pratique ou à un exercice bien plus spirituels que le travail intellectuel, académique ou culturel ne semble souvent l’admettre – et cela, du début à la fin.