Un schibboleth en héritage
p. 17-35
Texte intégral
1À prendre schibboleth dans son acception de mot de passe ou de signe de reconnaissance – celle que faisait circuler Freud lorsqu’il annonçait à ses disciples que la croyance en l’inconscient était le signe d’appartenance au mouvement de la psychanalyse naissant –, schibboleth comme marque secrète et marque d’un secret, nul étonnement a priori : un héritage comporte toujours une part secrète que seul le légataire pourrait lever, lui-même et pour lui-même, et qui constitue le geste d’hériter.
2Mais l’agencement grince déjà. Signe de reconnaissance, soit. Or une reconnaissance demande deux connaissants car elle procède d’une association entre deux actants. Je te reconnais en me faisant reconnaître, et inversement. Dans le cas d’un héritage, et puisqu’il implique la mort du légateur, effective ou virtuelle, supposée ou supposée possible, la reconnaissance du schibboleth perd l’un de ses pôles d’activation. Héritage pur, comme le don sans remerciement ?
3La difficulté s’opacifie – ou s’éclaircit – si l’on prend la source textuelle de l’usage du schibboleth, source que Freud ne pouvait ignorer. Il s’agit du livre des Juges, les versets 1 à 6 du chapitre XII. À la suite d’un conflit interne et fraternel, les membres de la tribu de Galaad s’opposent à ceux d’Éphraïm : « Galaad occupa les gués du Jourdain pour couper la retraite à Éphraïm ; et lorsqu’un fuyard d’Ephraïm disait : “Laissez-moi passer”, les gens de Galaad lui demandaient : “Es-tu d’Éphraïm ?” Que s’il disait : “Non”, on lui disait : “Prononce donc Chibboleth !” Il prononçait Sibboleth, ne pouvant l’articuler correctement ; sur quoi on le saisissait et on le tuait près des gués du Jourdain » (Bible 1978 : 423).
4Mais le signifiant schibboleth est déjà apparu dans le texte biblique, dans le Pentateuque : Genèse XLI, 5-7 et 22-24, le second rêve de Pharaon, celui des sept épis gras dévorés par les sept épis maigres. Rêve qui comme le premier sera interprété par Joseph. Inutile de rappeler le lien d’identification de Freud à Joseph. Ajoutons simplement, en revenant au passage du livre des Juges, qu’Éphraïm, duquel descend la tribu d’Éphraïm, est le fils de Joseph. Drôle de mot de passe que Freud donne à ses disciples, un signe qui trempe dans l’ombre mortelle. Hériter serait risquer la mort ? On le comprend si hériter signifie s’exposer dans l’extrême proximité du légateur. Toute proximité, au demeurant, nous a appris Emmanuel Levinas, doit se vivre dans une vibration fatale.
5Dans les deux occurrences narratives (Genèse et Juges), le signifiant porteur de vie est associé à la mort. Il l’est encore plus explicitement dans son occurrence biblique poétique, le psaume 69 (versets 3 et 16), où il exprime la violence des flots, les vagues menaçantes symbolisant un sujet persécuté et suppliant, entouré d’ennemis.
6En 1984, Jacques Derrida prononce une conférence sur Paul Celan qu’il intitule « Schibboleth », (reproduite dans Colin 1987), titre qui sera conservé pour l’ouvrage paru en 1986, Schibboleth. Pour Paul Celan. Avec un luxe de détails étymologiques, Derrida mentionne l’épisode biblique sans indiquer la source textuelle exacte (Derrida 1986 : 44). Ce qui étonne car le livre le fait ailleurs pour d’autres citations (ibid. : 106) et qu’il pullule de références bibliographiques aux traductions de Celan, en faisant un exemple de comparatisme traductologique. « Pour empêcher les soldats [d’Éphraïm] de s’échapper en passant la rivière » (ibid. : 44-45), précise Jacques Derrida. Lui aurait passé sans s’arrêter le flot textuel, et n’y revient pas. Mais le texte juif, lui, fait retour. Il va faire retour dans les deux dernières sections de l’ouvrage, et surtout la toute dernière, la septième (chiffre secrètement juif ?), consacrée à la circoncision et au partage. Cette dernière notion oscille sur un seuil aporétique, aussi tranchant (« double tranchant », ibid. : 111) que la lame du circonciseur : le partage, qui sépare, est donné en partage, c’est-à-dire qu’il rassemble (voir ibid. : 106 et 111). L’héritage lui aussi lie et délie dans le même élan. Comme le schibboleth pour les gens d’Éphraïm et ceux de Galaad, issus du même père. Le texte juif fait intensément retour dans l’ouvrage sous la forme d’un poème de Celan dont le commentaire soutient exclusivement les dernières pages du livre, Einem, der vor der tür stand, du recueil La rose de personne, poème animé par la figure de rabbi Löw, le Maharal de Prague, le créateur du Golem, auquel Derrida associe (ibid. : 102-103) le prophète Élie dont on sait qu’il occupe une place spécifique dans le récit autobiographique, sinon dans la biographie de Jacques Derrida, puisque c’est son prénom hébraïque, oublié puis revendiqué (voir Circonfession). L’héritage d’un nom secret, qui n’est pas prononcé, un schibboleth. Le poème évoque une « circoncision du mot » à mettre en rapport avec le schibboleth et un signifiant du poème que je vois, parmi ses autres connotations, comme une allusion translinguistique au mot secret/sacré que le Maharal inscrivait sur le front de sa créature (Ra > Wahr [allemand] > Emet [hébreu]).
7Lorsque cela fait retour, il n’y a pas de retour. Pas de retour nécessaire, et pas de retour possible. Lorsque cela fait retour, spectralement, fantomatiquement, fantasmatiquement, une reprise explicite, manifeste, est empêchée. Hériter sur le mode du schibboleth, c’est lorsque l’héritage fait retour et qu’il n’est pas nécessaire de faire retour à l’héritage. Retour à Marx, à Kant, à Freud. On nous les a assez serinés. Il n’y aura pas de retour à Derrida car Derrida fait constamment retour. Spectres de Derrida.
8Une date, elle, fait retour, analyse Jacques Derrida, non dans la répétition chronologique mais dans une infidélité à sa réalité temporelle initiale, à l’immédiateté de sa naissance ; par rapport à sa genèse, elle doit se démarquer, se déporter, dit Derrida, pour devenir signifiante dans la répétition, « se rendre illisible dans sa lisibilité même » (ibid. : 32). Elle agit donc comme un schibboleth car elle perd son énoncé premier pour dessiner un carrefour où se croisent des mémoires et des histoires différentes, elle les rassemble sans en garantir l’accès en une « prédestination cryptique » que Derrida qualifie d’unheimlich (ibid. : 47). Freud, lorsqu’il s’interroge sur cette dernière notion, la traite d’abord comme un objet scientifique, consacrant plusieurs pages à citer des dictionnaires puis, comme insatisfait, il recourt à la littérature fantastique, notamment L’homme au sable d’Hoffmann que Freud qualifie de récit de « revenant ». Bref, il ne sait pas comment prononcer l’unheimlich, autre accessoire-schibboleth.
9Paul Celan avait élu une de ces dates signifiantes, le 20 janvier, à partir de laquelle Derrida amorce l’axiome qui soutiendra l’affect de sa relation discursive aux défunts et guidera la responsabilité du deuil : « le chaque-fois-une-seule-fois faisant loi générique, loi du genre, de ce qui tient tête au genre » (ibid. : 26). La date : un « une fois » qui ne résiste pas au « chaque fois », qui l’épouse. Héritage qui ne cesse d’être hérité, appelant la réinvention, le schibboleth à prononcer. Reprenant le thème de la lisibilité, Derrida le pousse à la limite dans le contexte de la poésie celanienne, horizon de ténèbres qui pourtant demande le partage, néantisation qui exige le témoignage, comme si la fragilité extrême d’un phénomène qui ne peut être retenu que comme trauma suscitait plus qu’un autre une injonction mémorielle et transmissive. Non seulement un ici-maintenant qui aspire à l’universel mais un ici-maintenant qui dessine à peine un vécu, ce que vient traduire l’image de la cendre (ibid. : 72 et 66).
10Une date de la mort, de la disparition d’un être, est-elle alors possible ? Non, elle est impossible. Chaque fois que l’on pense à une personne morte, nous (re)pensons qu’elle est morte, nous prononçons sa mort encore une fois ; autrement dit, sans dissimuler l’horreur de ce dire qui ne fait que refléter l’horreur de ce qui l’a provoqué, nous la faisons mourir, nous faisons advenir l’événement de sa mort qui comme tout événement comporte à la fois son exceptionnalité et son itérabilité. On ne peut donc dater une mort ni donc commémorer un mort. Le kaddish, la prière dite des morts dans le rituel juif, ne mentionne ni les morts, ni la mort – ils sont cachés, encryptés dans la psalmodie araméenne. « La date opère […] toujours comme un schibboleth » (ibid. : 60-61), écrit Derrida. En elle, du secret, sinon un secret. Hériter d’une date, telles les années qu’isolait l’argumentaire du colloque (1967, 1972, 1990, 1991, 2001), c’est hériter d’un secret.
11« Tous les anneaux, toutes les cendres, il y en a tant, chaque fois uniques, passant par le don d’une date bénie » (ibid. : 77). Énoncé de déploration et de célébration mêlées, qui suit la phrase citée dans l’argumentaire : « […] la date, la cendre et le nom, c’était ou ce sera le même, qui ne se tient jamais au présent » (ibid. : 76). « […] tant, chaque fois uniques », avec un pluriel provocateur (renvoyant aux anneaux et aux cendres), tendant le syntagme vers l’oxymore ou l’aporie mais sans l’y mener. L’unicité n’effraie pas la communalité. Trait commun que d’être unique. Chaque naissance. Ou chaque mort. Chaque mort : aporie dont le vivant ressent la grippe inflexible. « Qu’est-ce que passer le terme d’une vie (terma tou biou) [Sophocle, Œdipe roi] ? Est-ce possible ? Qui l’a jamais fait ? Qui peut en témoigner ? Le “J’entre”, en passant par le seuil, le “Je passe” (peraô) nous met ainsi, si je puis dire, sur la voie de l’aporos ou de l’aporia : le difficile ou l’impraticable, ici le passage impossible […] » (Derrida 1996 : 25).
12L’aporie de chaque mort comme mort et comme chacune, Jacques Derrida en témoigne dans Chaque fois unique, la fin du monde, le recueil de 2003 sur lequel je souhaite m’appuyer désormais. Quelle est la nature de ce recueil ? Rappelons que, comme un certain nombre de textes de Derrida, il fut d’abord publié en anglais alors que la langue de rédaction était, pour la plupart des textes, le français. Il nous revient donc d’une autre langue dans laquelle ceux-ci avaient migré. Le volume, en tant qu’objet éditorial, retourne donc d’un double exil ; nous en héritons d’une langue doublement autre. Effet schibboleth puisque ce type de texte n’est pas une traduction. La version anglaise ne peut prétendre au statut d’original – elle se vide de son authenticité comme le schibboleth que doivent prononcer correctement les gens d’Éphraïm – ce dernier syntagme charme davantage que « les Éphraïmites », un terme qui sonne trop science des religions du xixe siècle. Le schibboleth est-il pure phoné, dépourvue de sens ? Évidemment non car il livre au minimum le sens de l’imprononçable. Et les gens d’Éphraïm et les gens de Galaad savent le sens du signifiant et goûtent, amèrement ou cyniquement, l’ironie d’un signifiant de vie (dans l’acception « épi de blé ») donnant la mort.
13Donner la mort, ce qui signifie… quoi ? Puisque c’est toujours un sujet qui meurt, un autre sujet peut en être responsable ou agent de causalité mais en aucun cas exercer un quelconque droit de possession sur l’événement : « La mort serait cette possibilité du donner-prendre qui elle-même se soustrait à ce qu’elle rend possible, à savoir justement le donner-prendre. Mort serait le nom de ce qui suspend toute expérience du donner-prendre » (Derrida 1992a : 48). La mort ne circule pas.
14Similairement, le drame de l’épisode du schibboleth ne tient pas tant à une quelconque capacité locutoire qu’à la lumière jetée sur l’impossibilité pour un signifiant de circuler, de connaître une énonciation multiple. Ou schibboleth ou sibboleth. Le vivant ne tient pas en place et pourtant ne peut en occuper deux en même temps. Abraham ou Ibrahim, rappelle Derrida (ibid. : 69-70) à propos des guerres monothéistes.
15Chaque fois unique, la fin du monde rassemble seize textes écrits à l’occasion de la disparition de proches de Jacques Derrida1, dans une proximité intellectuelle mêlée de proximité affective. Les formes sont diverses – du discours public jusqu’à la lettre, de l’hommage à la relecture critique. Diversité dans les rythmes, les structures, l’agencement thématique, la longueur, les affiliations ou disciplines des défunts. Mais pourtant un livre, un corpus textuel autour de quelques lignes de force réflexives et méditatives.
16Commentant son titre, « Les morts de Roland Barthes », le tout début du premier texte interroge : « Comment accorder ce pluriel ? » Ce qui vaut évidemment pour le pluralisme des textes du volume : tant de morts et un seul discours sur la mort ? Alors que Jacques Derrida confie qu’il continuera à écrire à Maurice Blanchot, il ajoute dans les dernières phrases du volume : « aussi longtemps que je vivrai ». Rapprocher ces mots initiaux et ultimes propose comme un mode d’emploi : à nous les lecteurs, les héritiers, de lier tous ces textes, de conjoindre leurs appels et leurs adresses afin de leur offrir un long temps qui sera celui de Jacques Derrida survivant. La tâche n’est pas aisée. Dans ce même dernier texte, réfutant l’idée d’une influence de Blanchot, à savoir un courant de pensée inspiré par une réflexion maîtresse – ce qui s’applique adéquatement à lui-même –, Jacques Derrida écrit : « L’héritage qu’il nous laisse aura réservé une trace plus intérieure et plus grave : inappropriable » (Derrida 2003 : 331-332). L’enjeu même d’un héritage sur le mode du schibboleth : puisqu’il ne saurait être objet d’appropriation, il est, en égale proportion, objet de responsabilité. Comme la mort de l’autre.
17Cependant que la mort n’existe pas. N’existe que, selon la graphie derridienne, une vie barrée. Le pas-la-vie. Non le pas-de-vie qui échapperait à l’expérience et à la connaissance, échappée qui justement définit l’autre côté. Le pas-la-vie : moi, du côté du vivant, je devine à travers la brume l’autre rive, sans pouvoir être certain qu’il ne s’agisse d’un mirage créé par cette brume.
18La vie et la non-vie, la vie et son ombre. Non ce qui n’est pas la vie ou ce qui n’a pas de vie, hypothèse qui réintroduirait subrepticement un support ontologique. Seulement le pas-la-vie. Une affirmation dont la valeur de placement rhétorique, une proposition à étayer ou à détruire, doit trouver confirmation par sa résonance dans un sillage biographique. Ce que nous invite à faire Jacques Derrida depuis Circonfession et qui peut encore moins être ignoré lorsque sa mort fournit la circonstance d’un travail en commun, malgré la thématisation généralisatrice. Sillage « biothanatographique », plus exactement, alors. Suivre une trace. Car toute mort peut être la mienne mais aussi, comme pour Derrida dans son recueil, toute mort renvoie aux autres morts : « Chaque mort est unique, sans doute, et donc insolite mais que dire de l’insolite quand, de Barthes à Althusser, de Foucault à Deleuze, il multiplie ainsi dans la même génération comme en série […] toutes ces fins hors du commun ? » (ibid. : 237). Hériter aujourd’hui de la mort de Jacques Derrida associe celle-ci à toutes les autres qui nous hantent et dont il nous apprit qu’il en était hanté. À la mort d’Emmanuel Levinas, Jacques Derrida écrivait : « Si le rapport à l’autre suppose une séparation infinie, une interruption infinie où paraît le visage, qu’arrive-t-il, où et à qui cela arrive-t-il quand une autre interruption vient à la mort creuser encore d’infini cette séparation première […] ? » (ibid. : 248). Qu’arrive-t-il et que faire ? sinon penser l’inconsolable, penser en guise de consolation – ne cesser « de commencer, de re-commencer à penser » (id.) avec cette pensée-source –, tel est l’adieu (« à-Dieu ») que prononça, pour lui et pour nous, Jacques Derrida. Et maintenant le creux de la mort nous en sépare.
19La vie dans son rapport à la non-vie, à son ombre, dessine les termes d’une relation principielle à partir de laquelle déconstruire toutes les oppositions. Comme matrice et non comme généalogie, il en faut en effet une – comme pour toutes les lois un fondement qui demeure hors la loi. Mais Derrida ne pouvait livrer la clé qu’après son passage dans l’ombre car il ne pouvait la donner qu’en forme d’héritage. Un schibboleth imprononçable pour nous les héritiers – pas plus que la sienne, aucun sujet ne peut prononcer la mort de l’autre – mais qui, dans un renversement paradoxal, nous oblige à la vie.
20« L’affirmation de la vie n’est pas autre chose qu’une certaine pensée de la mort ; elle n’est ni opposition ni indifférence à la mort. Ni opposition ni indifférence à la mort, on dirait presque le contraire si ce n’était encore céder à l’opposition » (ibid. : 215-216), lui suggère la disparition de Sarah Kofman. Mais qu’est-ce qu’une pensée ? Justement ce qui est irrémédiablement coupé d’une expérience, même et surtout si elle en provient – ce qui n’est pas le cas de la mort. En d’autres termes, on peut penser à la mort mais non penser la mort. Et penser le penser-à-la-mort. Penser la mort, c’est penser le « à » du penser-à-la-mort, cette distance infime décrite supra comme le pas-la-vie. Et lorsque ce penser-à-la-mort nous arrive sous la forme de ces paroles adressées à des morts par un locuteur qui les a désormais rejoints, il devient un penser-à-mort. Jacques Derrida a pensé à mort. Nous en héritons quoique, vivants, nous sommes inaptes à prononcer le schibboleth.
21La perte d’un être cher – l’affect, et non l’intimité, décidant de la proximité – est une épreuve au sens de souffrance (choc) tandis que le deuil est davantage une mise à l’épreuve (processus) de notre sensibilité, de notre résistance mentale ou sentimentale, ou encore de nos concepts en tant qu’éléments fédérateurs de notre lecture du monde et de notre rapport au réel. Dans Chaque fois unique, la fin du monde, Derrida ne reprend pas telle ou telle analyse précédemment avancée dans telle ou telle œuvre – sur le deuil, l’amitié, l’hospitalité, la communauté, l’adresse, l’altérité, etc. –, il les met à l’épreuve ou plutôt, elles sont mises à l’épreuve et il en fait le récit, au sens que donne Gérard Granel à ce terme dans une citation rapportée dans le texte que lui consacre Derrida. Afin de réintroduire la potentialité du sens évincé du code langagier par la linguistique, Granel distinguait deux possibilités : soit l’option métaphysique « qui loge le sens hors-langue », comme si celui-ci pouvait se passer des signes, soit « l’alliance judaïque de l’Esprit et de la Lettre », c’est-à-dire « l’organisation de “comparaisons” (ou “paraboles”), d’“histoires” ou de “récits” » (ibid. : 272).
22Le volume contiendrait donc des récits de vie puisque vivre n’est que la longue répétition, au sens temporel et théâtral, d’une telle alliance. Ou des récits de survie en mentionnant le fameux exorde de Spectres de Marx où après avoir statué que l’« être-avec les spectres » décide d’une « politique de la mémoire, de l’héritage et des générations », il attribue aussi à la « non-contemporanéité à soi du présent vivant » (ibid. : 16) qui en découle la fonction d’assurer la fondation juste de la justice, hors du lien avec le présent vivant, c’est-à-dire dans une visée de « sur-vie, à savoir une trace dont la vie et la mort ne seraient elles-mêmes que des traces et des traces de traces » (ibid. : 17).
23Celui qui prononce l’oraison funèbre – au sens large visant tous les textes recueillis dans Chaque fois unique, la fin du monde – est supposé être le dernier à parler. À deux titres : il est, entre les deux amis que la mort sépare, celui à qui le destin a réservé un supplément de parole, ordonnée et entérinée par son énonciation publique, car parler à l’autre d’une parole folle, il peut le faire autant qu’il le souhaite dans le privé de sa souffrance ou de sa mémoire. Deuxièmement, il est le dernier à parler, justement, parmi les membres de cette communauté qui l’autorise à parler. Ensuite, c’est le silence, la terre ou le feu.
24Responsabilité terrible que cette position, Jacques Derrida y revient constamment : « Parler est impossible, mais se taire le serait aussi, ou s’absenter ou refuser de partager sa tristesse » (ibid. : 101). Il s’agit néanmoins d’un positionnement, impliquant une rhétorique, celle du « oui et non » (Derrida 1986 : 31), comme le dit Derrida en citant un poème du recueil De seuil en seuil, Sprich auch Du, qui vient deux poèmes après le poème Schibboleth. Celui-ci est marqué par la dualité (« Mitsamt meinen Steinen » [le premier vers], « Doppelflöte der Nacht » [v. 10], « Zwillingsröte » [v. 12], « deine fahne auf Halbmast » [v. 14]), reflétant celle du signifiant schibboleth dans son indécision locutoire, une dualité explicitée dans Sprich auch Du : « Sprich auch du, / sprich als letzter, / sag deinen Spruch. // Sprich- / Doch scheide das Nein nicht vom Ja. / Gib deinen Spruch auch den Sinn: / gib ihm den Schatten » (strophes 1 et 2). Or le contexte est posé dans la strophe 4 : « Blicke umher: / sieh, wie’s lebendig wird rings – / Beim Tode! Lebending! / Wahr spricht, wer Schatten spricht ». C’est toujours devant la mort qu’on est le dernier à parler. Mais cette exclusive se dissipe lorsque le vivant, et non le mort, reçoit la parole, la reçoit et la profère.
25Chaque fois unique, la fin du monde serait-il un memento mori ? Ce qui expliquerait que nous puissions le lire aujourd’hui, Jacques Derrida disparu, comme notre héritage culturel recueille les vanitas, les danses macabres et autres gloria mundi. Soit, mais dans sa facture, cet ouvrage est fracturé, imprévu, un livre de l’après ou du reste constitué a posteriori, non monumentalisé, non planifié. Bref, arborant comme un noir reflet le rappel incessant que la mort déjoue tout appel, qu’elle ne peut être saisie par un savoir et que ce non-savoir nous protège ou nous divertit de l’angoisse implacable que fait peser la toute-puissance de la mort.
26Si nous admettons que ces textes forment une suite d’oraisons funèbres, Derrida s’inscrit alors dans un genre et une tradition littéraires auxquels son affiliation ne le destinait pas, quand bien même il s’empresse d’en soupçonner le fondement : « Le discours du deuil est plus qu’un autre, lui qui devrait l’être moins, menacé par la généralité du genre, et le silence serait ici la seule réponse rigoureuse à une telle fatalité » (Derrida 2003 : 124). Il devient, dans le domaine français, l’héritier de Bossuet et de Malraux et sans doute en a-t-il hérité un schibboleth. Quel serait-il ? Quel est le secret de l’oraison funèbre ? J’avancerais qu’il s’agit de sa destination. À qui s’adresse une oraison ? Au disparu, à l’auditoire, à l’orateur ? Derrida pose la question à plusieurs reprises dans le volume, fidèle à un questionnement agitant toute son œuvre. Comme tout secret, il n’est pas soustrait à l’histoire et le dispositif varie. L’enjeu de l’oraison consiste à trouver la destination propice à l’historicité du discours. Pour Bossuet, c’est Dieu ; pour Malraux, c’est le disparu ; pour Derrida, c’est un nous à venir. Cadrages variés : religion pour le premier, fraternité institutionnelle2 pour le deuxième et communauté pour le dernier. Le phénomène en mal d’événementialité, la mort, doit trouver inscription et sa réception trouvera trace dans l’horizon d’attente suscité par une époque donnée. À l’inquiétude du xviie siècle, le divin apportait une consolation ; à celle de l’après-guerre répondait l’engagement ; à nos temps de corrosion des valeurs et d’invalidation des principes, la seule réponse porte sur l’ultime possibilité d’un vivre-ensemble. « Nous ne sommes “nous” que posthumes » (ibid. : 279), proposition terrible de Lyotard que Derrida cite dans son texte intitulé « Lyotard et nous ». Si vous me passez cette métaphore baroque – mais le baroque goûte le voisinage funèbre –, là où Bossuet et Malraux fermaient le cercueil selon un rituel de panthéonisation, offrant au défunt soit le paradis chrétien soit l’immortalité, Derrida ouvre le cercueil, questionne le défunt et invite son ghost, son Geist, à continuer l’échange en une danse macabre des idées.
27Je pourrais le dire autrement, plus brutalement ou plus candidement. Chapeau bas, Monsieur Derrida. Ce livre déconstruit la mort. Le défi suprême, à l’image de l’artiste qui au cirque tente le numéro impossible, à la réussite improbable, celui auquel on assiste le souffle coupé, sidérés dans une lâche jouissance – lâche parce que nous n’intervenons pas pour empêcher l’acte. Nous aussi avons lu dans l’avant-propos cette phrase et avons-nous esquissé un geste ? « Ce livre est un livre d’adieu » (ibid. : 11)… suivi d’une considération sur l’invalidité de toute croyance en un autre monde qui viendrait succéder à celui que la mort fait disparaître, « le seul et unique monde, [le] seul et unique qui fait de chaque vivant (animal, humain ou divin), un vivant seul et unique » (id.). C’est là ce que je considère comme le schibboleth de l’ouvrage et qui lui donne son titre : Chaque fois unique, la fin du monde. Un schibboleth pour deux raisons. Premièrement, pour la difficulté herméneutique : comme pour maints énoncés de l’œuvre derridienne, la compréhension vacille et éprouve qu’un secret demeure. Deuxièmement, parce que l’expérience de la fin du monde que nous vaut un deuil appartient à chacun et ne peut faire l’objet ni d’une pédagogie ni d’une thérapeutique. « Chaque fois unique, la fin du monde », ce serait même le schibboleth par excellence, puisque celui-ci assure sa fonction dans la singularité de chaque exercice. Disons-le aussi de la manière suivante : chaque texte adressé (à un disparu) proclame la fin d’un monde ; ensemble, ils disent la fin du monde possible, ce que Pascale-Anne Brault et Michael Naas, maîtres d’œuvre du recueil, nomment une « politique du deuil ».
28L’adresse à Jean-Marie Benoist, tout en citant la poésie métaphysique anglaise, reprend l’iconologie lacrymale de Circonfession pour situer dans une « larme unique, chaque fois unique » (ibid. : 137) le reflet de la disparition du monde qui par l’ami disparu se sera « ouvert de façon tout ensemble finie et infinie » (ibid. : 138). Puissance de l’invention, possibilité d’accueillir ou de produire du nouveau, ces forces disparaissent avec un « monde qui est pour nous le monde, le seul monde » (ibid. : 146). Le monde comme site non de l’origine mais des origines, d’un originement reconduit en permanence. Une politique de la création qui aligne en même temps une politique de l’amitié, toutes deux saisies dans une historicité, « l’histoire philosophique, politique, géopolitique de notre temps » (ibid. : 147). « L’amitié au principe de la politique » (Derrida 1994 : 210) a pour autre nom le compagnonnage qui, pour être pleinement politique, doit inclure les disparus, les fantômes – les vaincus, dirait aussi Walter Benjamin. Ainsi, la fin du monde ne produit pas seulement un vécu entaillé, affecté et infecté, car elle affirme à parts égales la possibilité du futur, en guise de réponse à donner à la question du titre de Sarah Kofman, Comment s’en sortir ? : « Chaque fois une seule fois comme le don d’une œuvre, une donation d’art et de vie, unique et jusqu’à la fin du monde rejouée » (Derrida 2003 : 231).
29Que ce soit donc le passé ou le futur qui hante le présent – ce qu’on faisait, ce qu’on ne fera plus –, on comprend à partir de ces adresses que la fin du monde dégage un positionnement précis dans ce qu’auparavant Derrida distinguait comme l’horizon des politiques de l’amitié, placé sous le signe d’une proximité inéluctable car constamment menaçante : « Imminence, un monde va finir… » (Derrida 1994 : 301). La disparition possible de l’autre nourrit cette imminence mais là où Politiques de l’amitié conclut sur l’aporétique de la fraternité et la nécessité d’une communauté solidaire non tribale, Chaque fois unique, la fin du monde emprunte une autre direction, pourtant déjà signalée dans l’ouvrage précédent en commentaire d’une citation de Nietzsche : « La disjonction de la distance spectrale marquerait par là même et le passé et l’avenir d’une altérité non réappropriable » (ibid. : 320). Sans avoir le temps de rouvrir Spectres de Marx, distinguons la fin d’un monde articulée par un régime de la disparition ou de la séparation et la fin du monde soumise, elle, à un régime de la spectralité. Nulle dichotomie entre les deux modes eschatologiques puisque le second se met aussitôt à « hanter » le premier – on ne saurait opposer la hantise à quoi que ce soit. Ce qui fait la fin d’un monde, et sa souffrance, c’est la fin du monde qui en travaille la profondeur, à savoir l’impossibilité de la réappropriation, sur laquelle Derrida revient tout au long de Chaque fois unique, la fin du monde. La fin d’un monde laisse des ruines tandis que seules des cendres tracent la fin du monde.
30L’idée de l’unicité répétée de la fin du monde est développée avec le plus de minutie dans le texte consacré à Max Loreau sous la forme d’une lettre à Francine Loreau. Est-ce parce que Derrida y salue aussi le poète dont il espère, en le relisant, saisir « la part d’ombre » de la voix, « voir enfin cette voix du côté où elle arrivait à cet immense poème, de l’autre côté, du côté du corps, du fond de la gorge » (Derrida 2003 : 133) ? Immanquablement, ces termes (l’ombre, la gorge) évoquent la poétique de Paul Celan et les lignes que Derrida y consacra dans son Schibboleth. Pour Paul Celan. « […] rappeler chaque fois une autre fin du monde, la même, une autre, et que chaque fois ce n’est rien de moins qu’une origine du monde, chaque fois seul, chaque fois l’unique monde qui en sa fin nous apparaît comme ce qu’il fut à l’origine, seul, unique, et ce qu’il doit à l’origine […] » (ibid. : 124-125). Origine comme matrice continue que le concept tend à dissimuler par sa raideur logique et que le poème, au contraire, illustre naturellement. Secret de la poésie, son schibboleth : « La date […] opère toujours comme un schibboleth. Elle manifeste qu’il y a du non-manifeste, et de la singularité chiffrée […] à travers la grille de laquelle un poème reste lisible – la donne à lire […]. Le poème parle, même si aucune autre référence n’y était intelligible, aucune autre que l’Autre, celui auquel il s’adresse et à qui il parle en disant qu’il lui parle » (Derrida 1986 : 61 ; voir aussi 63).
31« Chaque fois unique… », la formule ne viendrait-elle qu’énoncer philosophiquement ce que Lamartine disait romantiquement : « Un seul être vous manque et tout est dépeuplé » ? De fait, les deux quatrains suivants développent le thème d’un monde vidé de tout sens : « Que le tour du soleil ou commence ou s’achève, / D’un œil indifférent je le suis dans son cours ; / En un ciel sombre ou pur qu’il se couche ou se lève, / Qu’importe le soleil ? je n’attends rien des jours. // Quand je pourrais le suivre en sa vaste carrière, / Mes yeux verraient partout le vide et les déserts : / Je ne désire rien de tout ce qu’il éclaire ; / Je ne demande rien à l’immense univers. »
32Le rapprochement est sans doute contestable si l’on rapporte le poème des Méditations poétiques au seul contexte de la lyrique amoureuse. Sauf à murmurer le vers dans un souvenir fallacieux qui me poursuit pourtant : « Un seul être vous manque et tout est dévasté », comme en écho au poème The Waste Land de T. S. Eliot. Au lendemain de la Première Guerre mondiale, n’est-ce pas un monde perdu que signalait Le poète ? « Failing towers / Jerusalem Athens Alexandria / Vienna London / Unreal ». « Fantômes », traduit Pierre Leyris pour ce dernier mot (Eliot 1976 : 85), forçant sans doute le texte dans un sens plus abstrait que l’original dont les derniers vers disent : « Je veux de ces fragments étayer mes ruines [These fragments I have shored against my ruins] » (ibid. : 89). Quoi qu’il en soit, ce qui est dévasté dans chaque mort n’est pas la vie singulière qui l’a précédée et l’a portée mais la possibilité alors affirmée de cette singularité, la possibilité d’un monde porteur de cette singularité.
33Face à ce monde au futur antérieur, pour citer le temps grammatical qui plaisait tant à Jacques Derrida, déconstruire la mort, aporie des apories, demande à se faire à la fois, dans une posture égale, l’héritier et le contemporain du disparu. Position intenable, plus exigeante que l’acceptation des spectres. Faire venir le futur dans le présent alors que Proust, par exemple, y faisait advenir le passé. Il n’est toutefois pas certain que l’opposition vaille. Une maxime énoncée lors du « Bal des têtes » avance que reconnaître soudainement quelqu’un, admettre la disparition de la personne d’avant et la présence d’une personne nouvelle, « c’est avoir à penser un mystère presque aussi troublant que celui de la mort dont il est, du reste, comme la préface et l’annonciateur » (Proust 1973 : 939). Proust aussi fait venir l’après puisque, dans les dernières pages de l’œuvre, l’œuvre est à venir, que le narrateur l’annonce, qu’il en est sur le seuil. Position pareillement intenable et que pourtant il tient puisque nous lisons l’œuvre.
34« Et pourtant » : l’indice d’une condition fragile, un énoncé supplémentaire, l’énoncé du supplément, de la contingence paralysée le temps d’un éclair, suffisamment pour que s’ouvre une brèche par laquelle surgit la possibilité de l’impossible. « L’événement, s’il y en a, consiste à faire l’impossible. […] Il faut parler ici de l’événement im-possible. Un im-possible qui n’est pas seulement impossible, qui n’est pas seulement le contraire du possible, qui est aussi la condition de chance du possible. Un im-possible qui est l’expérience même du possible » (Derrida et al. 2001 : 94 et 101). La mort comme événement exemplaire explique l’insupportable du deuil, à savoir que l’impossible hante encore le possible, avance Derrida, et il enchaîne sur l’exemple des larmes de deuil que versaient les femmes dans certaines populations mexicaines à l’arrivée d’un visiteur (ibid. : 98). L’impossible filtrant à travers le possible, comme à travers une porte étroite, à l’instar du messianisme qu’invoque Walter Benjamin dans l’appendice de son essai « Über den Begriff der Geschichte » (« Sur le concept d’histoire »), l’essai ultime, rédigé en 1940, peu de temps avant le suicide, publié en 1942, regard sur la fin d’un monde – celui que Zweig nommait « le monde d’hier » –, qui dresse une philosophie de l’histoire pour une fin du monde attachant le futur au présent : « On sait qu’il était interdit aux Juifs de sonder l’avenir. La Torah et la prière, en revanche, leur enseignaient la commémoration. […] Mais l’avenir ne devenait pas pour autant, aux yeux des Juifs, un temps homogène et vide. Car en lui, chaque seconde était la porte étroite par laquelle le Messie pouvait entrer » (Benjamin 2000 : 443). Il nous faudrait ici relire ce que Derrida a écrit sur la messianicité pour comprendre tout ce que cette pulsion ou cette promesse contient d’une confiance dans ce qui peut arriver, l’événement, et qui éclaire l’appréhension d’un schibboleth en héritage. Au demeurant, la tradition juive ne pense pas le messianisme en dehors d’une immanence historique lorsqu’elle inscrit la venue du Messie au long d’une séquence accueillant deux messies successifs dont le premier est fils de Joseph, c’est-à-dire de la tribu d’Éphraïm.
35Devant la catastrophe d’une mort singulière, chacun des textes de Chaque fois unique, la fin du monde conjure – dans la polysémie du terme que goûtait Derrida – la fin du monde perçant derrière la fin d’un monde, comme ces penseurs et écrivains qui conjuraient une pensée et une langue – disons, trop rapidement : une pensée juive dans la langue allemande – et en appelaient à l’ethos européen face à la ténèbre nazie. Kraus, Zweig, Roth, Benjamin, avant et pendant ; Celan et Adorno, après. Ceux-là nous permettent de comprendre le geste de Jacques Derrida : ils conjuraient le pire déjà advenu. Pour Derrida, chaque mort est aussi un pire déjà advenu, ce qu’il appelle la fin du monde. La fin du monde en ce qu’un monde qui aurait perdu son sens invalide la possibilité pour n’importe quel monde d’avoir du sens.
36« Romans de la fin d’un monde », tel est l’intitulé de l’épreuve de littérature comparée pour l’agrégation de lettres modernes 2015. L’université, pour une fois, fait bien les choses. Trois romans sont convoqués : Le Temps retrouvé, La Marche de Radetzky de Joseph Roth et Le Guépard, de Giuseppe Tomasi di Lampedusa. Thématiquement, les trois livres traitent de la fin d’un monde, celui de l’aristocratie au pouvoir déclinant, menacé par la modernité et les soubresauts de l’histoire européenne, entre 1860 et 1914, et, plus largement, de la fin d’un certain monde occidental, perçu comme culture, voire comme civilisation. Toutefois, les trois romans témoignent pareillement de ce que la fin d’un monde implique la fin du monde, ainsi que le montrent les occurrences suivantes. À la dernière page du Guépard, vingt-sept ans après la mort du Prince, Concetta, la plus « fidèle » des trois demoiselles Salina, ne peut que constater qu’« il lui semblait vivre dans un monde connu mais étranger qui avait déjà cédé toutes les impulsions qu’il pouvait donner et qui ne consistait plus désormais qu’en de pures formes » (Tomasi di Lampedusa 2007 : 294), et elle ordonne alors de jeter le corps empaillé du chien du Prince, dernier vestige, déjà artificiellement conservé, de la vie d’avant. Dans Le Temps retrouvé, lorsque la découverte d’un volume de George Sand dans la bibliothèque de l’hôtel de Guermantes entraîne le narrateur dans une de ses méditations sur les rapports de la réalité, de la mémoire et de l’art, il assène : « La vraie vie, la vie enfin découverte et éclaircie, la seule vie par conséquent réellement vécue, c’est la littérature ; cette vie qui, en un sens, habite à chaque instant chez tous les hommes aussi bien que chez l’artiste » (Proust 1973 : 895). Que le vécu n’ait sens que de son essence esthétique et par sa dérive artistique vient retirer le sens de la vie en ce qu’il est concomitant d’un monde spécifique pour le situer dans le monde en tant qu’absolu. Lorsque, au dernier chapitre de La Marche de Radetzky, meurt le baron François von Trotta, père de Charles-Joseph qui tombe à la guerre en 1914 et fils de Joseph, le « héros de Solférino », le portrait de ce dernier, symbole même de la lignée, est décroché et un ami du défunt prononce cette phrase : « Je crois qu’ils ne pouvaient, ni l’un ni l’autre [von Trotta et l’Empereur, François-Joseph], survivre à l’Autriche » (Roth 1982 : 353).
37On comprend à partir de ces trois exemples que la fin d’un monde annonce la fin du monde ou que la fin du monde s’annonce derrière toute fin d’un monde. Autrement dit, la fin d’un monde est le schibboleth de la fin du monde puisque, dans l’épisode biblique des Juges, la mort pour les gens d’Éphraïm suit la non-parole, l’impossible parole. Pour eux, le mal-dit signifie le maudit. Hériter, alors, signifie venir ou demeurer non pas après la fin d’un monde mais après la fin du monde, se montrer digne, savoir hériter de la fin du monde, sur un mode non catastrophique mais fraternel, au sens non tribal que développe Derrida dans Politiques de l’amitié. Serait-ce forcer les textes que de reconnaître des schibboleth sous trois instances scripturaires dans ces romans ? « Temps », évidemment, pour Proust, qui ponctue les dernières pages, « la Marche de Radetzky » qui est jouée et nommée au long des chapitres chez Roth et, enfin, pour Le Guépard, la fameuse formule emblématique, apparaissant une vingtaine de fois sous diverses énonciations : « Pour que tout reste tel que c’est, il faut que tout change. »
38« Die Welt ist fort, ich muß dich tragen ». Ce vers de Celan par lequel Derrida se disait hanté, il en traduisait le premier segment selon, entre autres, deux possibilités : « le monde s’en est allé », qui correspondrait à la fin d’un monde, « le monde n’est plus », résonnant avec la fin du monde, accordant au vers celanien les deux paroles. Pour le second segment, Derrida proposait « Je dois te porter », entraînant la lecture vers le destin d’une subjectivité3. Il faut préciser que cette lecture est au cœur de Béliers. Le dialogue ininterrompu : entre deux infinis, le poème, auquel Derrida renvoie à la fin de l’avant-propos de Chaque fois unique, la fin du monde. Le premier ouvrage (Derrida 2004), publié simultanément, reprend le texte d’une conférence prononcée en 2003 à Heidelberg en hommage à Hans-Georg Gadamer, décédé l’année précédente, et instaure un étrange rapport de proximité distante, de « conjonction disjonctive » dirait Deleuze, avec le second. Parce que son premier tiers prend la forme d’une oraison semblable à celles mentionnées précédemment et parce que cette dernière inclut la définition la plus précise de l’énigme du « chaque fois unique » :
« Car chaque fois, et chaque fois singulièrement, chaque fois irremplaçablement, chaque fois infiniment, la mort n’est rien de moins qu’une fin du monde. Non pas seulement une fin parmi d’autres, la fin de quelqu’un ou de quelque chose dans le monde, la fin d’une vie ou d’un vivant. La mort ne met pas un terme à quelqu’un dans le monde, ni à un monde parmi d’autres, elle marque chaque fois, chaque fois au défi de l’arithmétique, l’absolue fin du seul et même monde, de ce que chacun ouvre comme un seul et même monde, la fin de l’unique monde, la fin de la totalité de ce qui est ou peut se présenter comme l’origine du monde pour tel et unique vivant, qu’il soit humain ou non.
Alors le survivant reste seul. Au-delà du monde de l’autre, il est aussi de quelque façon au-delà ou en deçà du monde même. Dans le monde hors du monde et privé du monde. Il se sent du moins seul responsable assigné à porter et l’autre et son monde, l’autre et le monde disparus, responsable sans monde (weltlos), sans le sol d’aucun monde, désormais dans un monde sans monde, comme sans terre par-delà la fin du monde. » (Derrida 2004)
39Dans le commentaire du poème Grosse, glühende Wölbung [Grande voûte incandescente] qui occupe les deux autres tiers de l’ouvrage, il évoque « son schibboleth [qui] s’expose et se dérobe à nous », dessinant une triangulation, entre Celan, Gadamer et lui-même, doublée d’une autre reliant Schibboleth. Pour Paul Celan, Chaque fois unique, la fin du monde et Béliers.
40« Je dois te porter. » Qui est « je » et qui est « toi »4 ? Dans un monde enfui, les subjectivités s’effacent. La fin d’un monde concerne le monde qui disparaît alors que la fin du monde touche le sujet qui habitait ce monde et qui perd le mode d’être-au-monde afférent. En effet, la fin d’un monde signale un jalon historique face auquel le sujet fuit ou demeure mais reste inchangé, précisément parce que pour fuir ou demeurer, il doit rester lui-même. À l’opposé, la fin du monde marque la limite fatale d’une subjectivité – un sujet s’éteint et ceux qui restent deviennent des survivants à son extinction. Chateaubriand aurait pu placer ses Mémoires d’outre-tombe sous le signe de la fin d’un monde, en tant qu’aristocrate ayant participé au mouvement des émigrés pendant la Révolution française, péripéties qui occupent une grande partie des volumes. Mais c’est l’autre perspective qui lui dicte et son titre et l’exergue de l’avant-propos, repris pour la première partie : « Sicut nubes… quasi naves… velut umbra [Comme un nuage… comme des navires… comme une ombre] » (Job XXX, 15 ; IX, 26 ; XIV, 2). S’il confie dans l’avant-propos : « Il est bien temps que je quitte un monde qui me quitte et que je ne regrette pas » (Chateaubriand 1967 : 15), il poursuit en précisant que sa position est de « parler du fond [du] cercueil » (ibid. : 16), attestant ainsi que le monde, pour lui, n’est plus.
41Une réparation possible, non d’un monde mais du monde, la seconde autorisant à croire en la première : je conclurai en en poursuivant l’idée dans une œuvre musicale qui nous renvoie à une historicité n’ayant cessé de hanter Jacques Derrida. Le 15 janvier 1941, au stalag VIII-A de Görlitz, dehors, dans le froid et sous la pluie, un orchestre (clarinette, violon, violoncelle et piano) joue pour la première fois le Quatuor pour la fin du temps d’Olivier Messiaen que le compositeur vient d’écrire. Les quatre musiciens dont Messiaen au piano sont des déportés et ils jouent pour les autres prisonniers. Pour les gardiens aussi, inévitablement. Ils jouent pour le monde, pour une fin de monde.
42Or, Messiaen mentionne comme inspiration l’Apocalypse, chapitre X, mais au prix d’une erreur de lecture.
« Je vis un ange plein de force, descendant du ciel, revêtu d’une nuée, ayant un arc-en-ciel sur la tête. Son visage était comme le soleil, ses pieds comme des colonnes de feu.
Il posa son pied droit sur la mer, son pied gauche sur la terre, et, se tenant debout sur la mer et sur la terre, il leva la main vers le Ciel et jura par Celui qui vit dans les siècles des siècles, disant : Il n’y aura plus de Temps ; mais au jour de la trompette du septième ange, le mystère de Dieu se consommera5. »
43Essomè ou kronos (« Il n’y aura plus de temps »). Le texte original suggère que le temps sera compté avant la révélation – il n’y aura plus de temps, au sens de : il faudra se presser, le temps pressera, nous n’aurons plus le temps avant la communication du mystère divin – et non pas qu’il n’y aurait plus de temps dans l’absolu. Or ce fut cette dernière compréhension qu’adopta Messiaen et qu’il traduisit dans le titre de l’œuvre ainsi que, formellement, en supprimant toute mesure rythmique cadencée de la partition. L’ange proclamait la fin d’un monde, Messiaen y entendit une sortie hors de l’humanité connue, la fin du monde, et nous légua sous ces auspices son Quatuor. La fin du temps, et non des temps, comme si sa foi glissait vers une théologie juive. Chrétienne, l’œuvre aurait dû porter l’espoir d’une rédemption, venue de l’extérieur pour pallier la fin d’un monde, tandis que la fin du monde retenue sous la forme de la fin du temps appelle un devenir interne, métamorphose ou régénération, qui suit la ligne d’un processus messianique.
44Une dernière précision, un dernier schibboleth laissé en héritage : à cette date de janvier 1941, celle de la première du Quatuor, le clarinettiste qui se nommait Henri Akoka était un Juif d’Algérie.
Notes de bas de page
1 Roland Barthes, Paul de Man, Michel Foucault, Max Loreau, Jean-Marie Benoist, Louis Althusser, Edmond Jabès, Joseph Riddel, Michel Servière, Louis Marin, Sarah Kofman, Gilles Deleuze, Emmanuel Levinas, Jean-François Lyotard, Gérard Granel, Maurice Blanchot. La pensée de Derrida est si attachée au nom qu’il serait inconvenant et éthiquement coupable de ne pas nommer ces disparus et dédicataires.
2 « Au nom du général de Gaulle » ou « Au nom du gouvernement français », précisent cinq des huit oraisons recueillies dans un volume publié en 1971.
3 Sans pouvoir, faute de place, développer ici, il convient de noter que la traduction dont on sait la place dans la pensée et l’écriture de Derrida pourrait recevoir un éclairage par analogie avec sa considération de la mort dans la mesure où tout acte traductif implique, chaque fois unique, la fin du langage et non de telle ou telle langue.
4 Paraphrase du titre d’un ouvrage d’H.-G. Gadamer consacré à Paul Celan (Gadamer 1987).
5 Ce texte figure dans la préface de Messiaen à sa partition sans que la source ne soit précisée.
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