L’embryon, la vie, le corps
trois dimensions pour penser le problème de l’individuation humaine : peut-on penser une identité sans relation ?
p. 119-137
Texte intégral
« La notion même d’identité passe par une représentation du corps et de sa place dans le monde. Le premier objet de réflexion de l’homme émergeant de l’animalité, c’est son corps et l’insertion de son corps au milieu des autres espèces animales ou végétales qui l’entourent et, au-delà, dans le cosmos qui l’embrasse », F. Héritier, Les deux sœurs et leur mère, 1994
Introduction
1En tant que continent de travail propre à divers auteurs issus des disciplines sociales (Bauman 2013, Appadurai 2013 et 2015, Enriquez 2003), et de la philosophie (Leibiniz 2004, Spinoza 1994, Foucault 2004, Nancy 2015), la question de l’identité et de l’individuation n’a pas été l’exception pour la recherche anthropologique, constituant un chapitre important de son développement disciplinaire (Mauss 2013, Malinowski 2008, Lévi-Strauss 2010, Clastres 2011, Godelier 2004, Héritier 1994). Nous essaierons de montrer ici un cheminement possible des relations entre la notion d’identité et celle de l’individuation, tout particulièrement en ce qui concerne le corps embryonnaire et fœtal, notre parcours consistant en un fragment de lecture de quelques pans de l’œuvre de Françoise Héritier.
2Dans le texte Les deux sœurs et leur mère (1994), l’on trouve de manière manifeste divers continents d’analyse pour penser l’événement humain de l’identité. Les recherches de terrain de Françoise Héritier soulignent que l’idée d’identité ne peut se comprendre sans renvoyer aux représentations du corps, premier objet de réflexion de l’homme au sortir de l’animalité. Le bref passage ici mis en exergue insiste également sur l’attention qui doit être prêtée à d’autres dimensions de l’analyse, soulignant le fait que le domaine d’intérêt se référant à l’identité et au corps n’est pas un patrimoine de recherche qui concerne de manière exclusive un sujet pris sans référence aux diverses composantes de ce qu’on appelle une vie humaine, une personne (Mauss 1999, Godelier 2004). Aux distances que la progression historique a présupposées pour la condition animale, Héritier inclut également les relations que l’homme établit avec son environnement végétal et les conceptions cosmologiques qui conduisent les discussions sur l’identité vers le domaine de la métaphysique. Ce dernier domaine étant donc l’une des tissures de l’identité au sens relationnel, travaillé par l’anthropologie depuis la naissance de ses assises conceptuelles au début du xxe siècle.
3Même si pour Françoise Héritier il n’est pas question ici de la thématique de l’individuation, son motif étant bien plus celui des identités et des différences et de la place du corps dans la culture, la lecture attentive de ces passages de 1994 suppose ce lien que le problème de l’identité entretient avec celui de l’individuation. Cette dernière catégorie se situe ainsi comme une condition nécessaire dans le débat des dilemmes et interrogations qui s’ouvrent au moment de penser le problème de l’identité. Le noyau de ces interrogations pourrait être exprimé dans une formule relativement simple mais complexe de par sa portée : où chercher le principe d’identité de l’individu ? Doit-il être trouvé dans le sentiment de soi ?1
Identité, corps et individu
4C’est cette dernière question qui conduit à la considération qui peut être faite de la notion d’individu, reliant ainsi expressément les problèmes ouverts par l’individuation à ceux déjà concédés par la notion d’identité. Ce lien ouvre, de manière générale, l’admission de deux grands problèmes. Premièrement, est-il pertinent de considérer le principe d’identité d’un être comme le résultat de l’unité de son corps et de son esprit ? Cette voie le présenterait comme une monade fermée sur elle-même, autofondée et (in)engendrée. On peut observer de cette forme de compréhension du principe d’identité qu’elle englobe expressément une idée d’individuation, quand bien même elle se réaliserait dans l’abolition des progressions ontologiques que suppose l’argument même de l’individuation (stades, interstices, moments du développement). Aux effets du processus d’individuation, cette dimension ontologique de l’individu souligne le fait que l’individuation peut s’ordonner conformément à la réglementation d’un principe idéal. Au contraire, suppose-elle la désagrégation de l’individu depuis l’hypothèse de la discontinuité de ses opérations. En effet, cette première considération relative à l’individu souligne un mode « substantialiste » de compréhension pour la survenance de l’individuation, le considérant en tant que principe fondateur et idéal. Considérer l’identité de l’individu dans l’unité de son corps et de son esprit en dehors de toute relation détermine des modalités spécifiques de rencontre avec le domaine de l’altérité, traçant un territoire des relations réifiées pour penser l’existence de la mêmeté et du différent. Que l’individuation agisse comme un principe idéal pour ces cosmovisions substantialistes n’empêche pas de refuser absolument la supposition d’un devenir progressif comme mouvement propre de l’individuation, mais bien plutôt de comprendre que les opérations de ce mouvement s’initient en un principe recteur qui situe l’individuation comme un principe avant d’être le résultat d’une opération.
5Deuxièmement, il faudrait comprendre que cette considération substantialiste est liée, d’une certaine manière, à l’explication hylémorphique, selon laquelle le corps est constitué de deux principes recteurs qui sont la matière et la forme. Cette conception initialement présentée par Aristote (2004), s’oppose à la pensée substantialiste au moment de considérer deux ordres ou principes recteurs pour la définition de tout être vivant. Cependant, les deux conceptions partagent la supposition selon laquelle il existe un principe d’individuation antérieur à l’individuation même, réalité qui décline la supposition selon laquelle le phénomène d’individuation trouve le motif de son fonctionnement dans ses propres opérations. À cet égard, G. Simondon (2005) mentionne :
Cette manière de poser le problème de l’individuation à partir de la constatation de l’existence d’individus recèle une présupposition qui doit être élucidée, parce qu’elle entraîne un aspect important des solutions que l’on propose et se glisse dans la recherche du principe d’individuation : c’est l’individu en tant qu’individu constitué qui est la réalité intéressante, la réalité à expliquer. Le principe d’individuation sera recherché comme un principe susceptible de rendre compte des caractères de l’individu, sans relation nécessaire avec d’autres aspects de l’être qui pourraient être corrélatifs de l’apparition d’un réel individué. Une telle perspective de recherche accorde un privilège ontologique à l’individu constitué (2005 : 23).
6Que ces intellections se référant aux formes de compréhension du processus d’individuation humaine accentuent le facteur substantialiste ou le facteur hylémorphique, le fait est qu’elles nous montrent un individu qui, en ce qui concerne son identité, émerge comme un être constitué et donné. L’individu devient, en conscience, un point de référence majeur en se voyant considéré comme une référence incontournable. Il pourrait de cette manière n’être vu qu’à travers cette hypothèse, c’est l’individu constitué qui se convertit en la réalité à expliquer, sans même que cette élucidation puisse accentuer les opérations ontogéniques qui, en divers plans du social et du biologique, se réalisent dans l’individuation de son existence. C’est pour cela que l’omission de ces hypothèses voile les relations que l’ontogénie maintient avec d’autres plans d’analyse, et où l’individuation joue un rôle prépondérant au moment d’exprimer les relations que l’individu entretient avec son environnement. Repérer les ordres qui substantialisent les opérations de l’individuation porte à supposer un principe antérieur d’où l’individu est défini ontologiquement. Nous considérons l’existence d’une succession temporelle lorsque notre intérêt est de comprendre les phénomènes qui ont lieu lors de ce processus d’individuation.
Cette opération est considérée comme chose à expliquer et non comme ce en quoi l’explication doit être trouvée : d’où la notion de principe d’individuation. Et l’opération est considérée comme chose à expliquer parce que la pensée est tendue vers l’être individué accompli dont il faut rendre compte, en passant par l’étape de l’individuation pour aboutir à l’individu après cette opération. (Simondon 2005 : 24)
7Ces énoncés montrent qu’une grande partie des considérations que l’Occident a développées pour la compréhension des problèmes associés à l’identité et ses représentations proviennent de ces styles de pensée, ou des élaborations qui s’érigent historiquement sur cet héritage (Pichot, 1993). Dans un autre champ de recherche, l’on peut trouver les mêmes niveaux de discussions sur le problème de l’individuation, placés dans le contexte politique que l’anthropologie de la parenté anglaise a ouvert pour penser les sociétés relationnelles, où les personnes seraient conçues dès l’origine comme étant strictement divisibles (dividual persons), à l’opposé des sociétés où les personnes restent en principe indivisibles. Dans ce sens, Sarah Franklin (1993) et Marilyn Strathern (1984 ; 2005) ont pu montrer aisément jusqu’où l’on peut aller dans l’opposition entre des « sociétés d’individu » et des « sociétés de parenté ». Quoi qu’il en soit, et même si les recherches de Strathern éclairent sur le changement de position des individus dans le contexte des sociétés « dites » modernes, où prédomine la présence de l’individu en dépit de ses relations (la notion d’agency étant ici centrale), il est en tout cas important de souligner que tout régime de parenté est débiteur de la notion de personne qui est localement reconnue. En effet, les diverses notions de la personne renvoient, dans les différents cadres culturels, à des encrages métaphysiques qui concernent bien évidemment des discours sur la parenté et afférents. À restituer ces encrages métaphysiques, la parenté propre aux mondes contemporains apparaît moins singulière qu’on ne le croirait. En outre, la problématique de l’individuation sert bien à montrer qu’il est important de ne pas réifier les barrières entre les cultures, car toute société a un modèle de représentation de la personne humaine qui relève aussi des diverses manières dont elle pense la fabrication de l’humain. Autrement dit, fabriquer l’humain, c’est se donner des modalités de représentation de la vie, formes d’individuation qui sont congruentes aux sens qui transitent dans la culture de référence.
Le processus de fabrication de l’humain
8Or, lorsqu’il s’agit de comprendre les principes qui régissent l’acquisition de l’identité en les situant dans le triple univers présenté par Françoise Héritier (animal, humain, cosmique), l’angle des interrogations convoque un plan de considérations relativement différent. C’est un fait que les considérations natives adossées à l’explication de l’engendrement d’un nouvel être (qui atteignent la singularité de sa conception, mais également la particularité de son développement et de sa naissance) témoignent du lien étroit que les dimensions du social, du sexuel, du cosmologique et du politique entretiennent avec les définitions qui s’établissent autour de la notion d’identité. Dans ces représentations natives, le corps embryonnaire et fœtal émerge comme la conséquence d’une manière de penser relative à l’homme, mais aussi à la vie, attestant que les idées qui se conçoivent pour penser le corps correspondent aux segmentations de ce corps qui se structurent dans la continuité des dimensions de la vie culturelle. De cette manière, une culture encadre aussi bien les significations proposées pour comprendre la dimension sexuelle et la différence de sexes que les explications qui relient l’existence des individus avec les récits cosmologiques, sociaux et religieux (Godelier 2004 : 240-241).
9La référence à l’individuum (átomon) comme substance idéale et indivisible concorde avec la supposition ontologique de la continuité de cet individu dans chaque mouvement qui l’individualise. Les positions substantialistes (Mansion 1946 : 349-369), soulignent, en leur fin, la continuité qui se voit représentée ontologiquement lorsque la notion d’individu est prise comme une réalité absolue. Elles contiennent l’idée d’un être vraiment réel par opposition au flux des choses changeantes. La substance reste définie comme le sujet premier capable de recevoir tous les prédicats, mais qui, par contre, ne peut être lui-même prédicat (ce qui a pour corrélat ontologique qu’elle existe par elle-même). Cet individu exclut les acceptions socialement avancées pour un pronom personnel comme le je, le travail subjectif que cela imposerait, le considérant comme un patrimoine exclusif de sa propre présence (l’individu comme une ipséité originaire). De la sorte, un corps humain peut être vu comme quelque chose que l’on peut « posséder », mais jamais comme une condition d’existence s’insérant dans le registre d’un code symbolique imposé par la culture. Les rites de gestation, d’accouchement et de naissance d’un nouveau-né (Godelier 2004 : 339) qui montrent le corps mis au service de la production et de la reproduction de liens de parenté ; les rituels de passages qui s’insèrent dans des autres moments de la vie de l’individu (Van Gennep 2011) ; les dettes transmises de génération en génération et que chaque individu maintient avec ses ancêtres (Héritier 2000 : 65) constituent ici un exemple de fonctionnement de ce registre symbolique. Il y a dans l’ensemble de ces phénomènes un processus d’héritage et ce processus est tout à fait clair dans les sociétés de droit coutumier. Toujours est-il que le fondement du moral commun est la coutume des ancêtres, la loi des pères morts. « L’alternative du mort et du vivant dans la suite des générations marque ici la place assignée à chacun dans l’héritage d’une loi commune » (Ortigues 1984 : 273). L’épreuve culturelle décèle bien qu’au sein de ces codes symboliques, agissent les éléments qui vont permettre l’engendrement de l’unification sociale de l’individu, lui permettant de sceller l’exécution du pronom qui exclame son identité : je. Ces segmentations constituent le régime d’actualisation du tout sur l’individu.
10C’est la construction multidimensionnelle de cette singularité identitaire – qui en tant que processus est à la fois un récit d’inscription entre diverses dimensions sociales –, qui propose la forme qu’un vivant humain possède pour s’individualiser. Maurice Godelier l’énonce clairement :
… Les représentations du corps ce sont des idées, et les idées prennent leur source au-delà même du langage, dans la pensée (consciente mais aussi inconsciente). Elles y prennent aussi leur sens, mais ce sens ne jaillit pas d’une pensée vide ou réduite à ses structures formelles. Il est l’œuvre d’une pensée tournée vers les réalités sociales et cosmiques, d’une pensée moins préoccupée d’exprimer ces réalités que de les organiser, de les produire même (Godelier 2004 : 343).
11C’est ainsi que l’engendrement d’un nouvel être (fœtus) déborde largement la seule rencontre coïtale, présentant l’identité de ce corps en gestation dans l’articulation de diverses dimensions. Godelier attire l’attention sur ce point en indiquant que quelque chose de plus qu’une femme et un homme est nécessaire pour que l’on puisse parler d’une nouvelle « vie humaine » et de la place que ce nouveau corps occupe au sein de la société. Tout d’abord, force est de constater que nulle part, dans aucune société, un homme et une femme ne suffisent à eux seuls pour faire un enfant. Ce qu’ils fabriquent ensemble, dans des proportions qui varient de société à société et avec des substances diverses (sperme, sang menstruel, graisse, souffle, etc.), c’est un fœtus mais jamais un enfant humain complet, viable (Godelier 2004 : 325).
12Or, pour le peuple Samo, le corps, et particulièrement la chair, sont fournis à l’être en gestation par la mère, le sang étant apporté par le père. Sisi, le souffle, pénètre en l’enfant en concordance avec les rythmes de respiration de la mère et coïncide avec le troisième mois de gestation. Ce troisième temps concorde avec le moment où l’embryon acquiert une forme humaine, abandonnant les formes initiales qui s’identifient pour les Samo à la forme d’un « crapaud » (Héritier 2000 : 52). C’est le moment où les premiers cheveux commencent à apparaître dans le développement fœtal, ce qui détermine, pour les Samo, une série d’événements importants. En synthèse, la période de l’initiale indistinction de l’humain commence à se distinguer selon que l’on constate des attributs qui délimitent des périodes de discontinuité « ontologique », significatifs en cela qu’ils peuvent structurer une compréhension pour l’ontogenèse. L’action de ces opérations de « discontinuité ontologique » procure des schémas de représentation qui délimitent non seulement des états ontogéniques relativement naturalisés dans l’individu, mais indiquent également le cumul des valorisations qui depuis ce moment commencent à agir sur la vie, conformément à un ensemble de règles et d’opérations relationnelles. La vie peut, de cette manière, commencer à être valorisée en accord avec les systèmes de représentation qui définissent l’espace de l’humanisation admise, considérant non seulement la portée progressive de ces valorisations (la progression depuis l’état de crapaud jusqu’à l’état fœtal comme condition d’émergence d’un individu potentiel) car ces systèmes de représentation possèdent également des sens et valorisations qui consacrent une compréhension pour la perte ou la dégradation du type d’humanisation admise. Une vie peut donc se maintenir insérée de manière soutenue à l’intérieur de ces systèmes de reconnaissance et de valorisation qui, en tant que systèmes de « cadrage », agissent sur le devenir social de l’individu et sur les différentes formations rituelles qui renforcent cette entrée. Ces systèmes de reconnaissance et de valorisation sont intériorisés par l’individu de manière consciente mais également de manière inconsciente, laissant place sur le plan de la subjectivité individuelle à la série de mouvements « modelés » par la culture (Devereux 2009). Dans le même temps, il est possible de trouver dans les modalités de fonctionnement des mouvements d’individuation des procédures qui refusent les valorisations apportées à la vie. Ainsi, de la même manière que ces mouvements d’individuation remplissent la tâche d’incorporer « la vie » à la reconnaissance que celle-ci requiert pour être considérée comme une vie humaine, ces procédures assoient les raisons qui mènent à l’abolition de cette reconnaissance, afin de considérer l’expression de cette vie aux antipodes de l’humain (pour figurer ainsi les oppositions entre un état embryonnaire et un état fœtal). Il s’agit de mouvements « régrédients » d’individuation qui consacrent des relations spécifiques pour les formes selon lesquelles une vie humaine peut être abolie. Au niveau collectif, la participation de l’univers animal, végétal et cosmique, qui auparavant était utilisée pour définir la spécificité ontologique de l’individu (dans son espace cultural), est dorénavant utilisée pour exprimer la perte d’attributs humains dans l’émergence de la bestialité et de l’animalité, pour classer enfin les distinctions de diverses catégories de l’humain (Lestel : 2007).
Discontinuité ontologique et individuation
13On pourrait revenir sur les discontinuités ontologiques que suppose l’individuation de la vie dans son état embryonnaire et fœtal pour signaler que les différences comme les distances entre le corps embryonnaire et le corps fœtal démontrent le fonctionnement de ces discontinuités. En ce qui concerne la façon dont les Samo comprennent les temps de l’individuation de l’embryon, et plus particulièrement comment ceux-ci se représentent l’acquisition de sa forme humaine grâce à l’irruption de sisi, Françoise Héritier relève :
14« … Il est véhiculé (sisi) dans l’être humain par le sang du cœur, qui ne se mélange pas au sang du corps, lequel véhicule nyini, la vie. Nyini pénètre l’individu à la naissance, au moment du premier éternuement. Nyini baigne le monde et tout être vivant, de quelque ordre que ce soit, en détient une parcelle de qualité équivalente » (Héritier 1983 : 52-53).
15Pour les Samo de la Haute-Volta, il existe également mere, cette part d’immortelle en l’homme. Le mere est transmis par Dieu (la bunkunu) à la mère, au moment où les cheveux commencent à apparaître chez le fœtus. Mere n’est pas un composant de la personne exclusif à l’homme, car, ainsi que nyiyi, son action peut être retrouvée dans les plantes, les grands arbres, les céréales et les animaux. À travers ces éléments ethnographiques, Françoise Héritier montre que pour le cas des Samo, l’identité est le résultat de diverses composantes de la personne grâce auxquelles nous pouvons comprendre, pour l’idée de nyini et de mere, que la représentation de l’identité humaine ne conflue jamais en la délimitation d’une frontière qui distingue le divers et le pluriel de la mêmeté, du soi-même d’où l’individu affirme l’identité de soi. L’identité est toujours écrite au pluriel, et en correspondance avec le continent animal, végétal, et transcendantal. Quand bien même l’animal, le végétal et le monde entier posséderait une part de ces composantes, l’ontogenèse de l’individu ne se limite pas simplement à affirmer son unité comme être, car ce sentiment alterne entre le multiple et l’Un. Comme un cas de figure, pour la société Samo, l’individu n’est donc pas de cette manière la seule réalité à expliquer, dans le modèle d’individuation, les opérations d’individuation identifiées ne vont pas dans le sens d’un principe d’individuation antérieur aux opérations mêmes qui rendent possible l’individualisable. Les opérations d’individuation se construisent dans un espace d’intersections qui définissent des droits et des obligations impossibles à déterminer sur la base d’un unique principe recteur.
16Ainsi donc, de par ces inquiétudes, l’anthropologie culturelle peut montrer la saturation agissante dans la production de la vie humaine, soulignant le rôle joué par ces univers dans la reconnaissance du vivant (Godelier 2004 : 338). En effet, en ce qui concerne le vivant, ces univers d’action distinguent deux angles d’appréciation différents mais complémentaires. D’une part, aucune conception native n’ignore le rôle déterminant que l’homme et la femme remplissent par la reproduction sexuelle, mais cette situation n’atteint pas une importance majeure au moment de déterminer les mécanismes qui viendront sanctionner cette vie comme une vie humaine. Ainsi, tout univers de saturation est en même temps un univers de reconnaissance. En effet, ces modèles permettent et organisent les formes d’un agissement symbolique déterminé qui peut se définir comme ce que la culture fait à la vie et ce que la culture fait avec les hommes. L’habitat culturel suppose un agissement de ces modes dans les différents grades du comportement collectif, remplissant un rôle idéologico-politique dans la production et transmission des conduites culturelles.
17Dans le texte écrit par F. Héritier sur l’identité Samo, l’expression « individuation » émerge une seule fois dans tout le développement argumentaire, montrant ainsi comment celle-ci fonctionne en divers niveaux de production de la société (Héritier 1983 : 68). L’idée générale qui traverse le texte est qu’un individu ne se réduit jamais aux substances qui le composent. La problématique de l’identité Samo prend en compte toutes les composantes de l’être telles que celles-ci sont inventoriées et articulées dans la pensée des membres de cette société. Il ne s’agit donc pas seulement de substances corporelles, mais également du souffle, de la force vitale, de l’âme et de la savane, du rapport aux ancêtres. Lorsque Héritier s’exprime à propos des conceptions que les Samo élaborent pour comprendre la fabrication d’un être nouveau, mentionnant que c’est sisi, le souffle qui pénètre dans le fœtus (en concordance avec le moment où l’embryon prend une forme humaine), c’est bien pour transmettre que dans les ethnothéories du processus de procréation, l’individu est inscrit dans une totalité sociale et cosmique qui déborde largement les frontières de sa propre constitution de parenté. Dites à l’envers, ces relations de parenté ne font que reproduire, pour un niveau déterminé, la totalité sociale et cosmique depuis laquelle la production de l’individu se fait effective.
18Dans le cas des conceptions Inuit en référence à l’engendrement d’un nouvel être (Godelier 2004 : 251-255), ceux-ci considèrent que le père fabrique, à l’aide de son sperme, les os et le squelette du corps de l’enfant. La mère fournit, elle, la chair et la peau. L’état intra-utérin concerne un fœtus qui ne possède pas d’âme. Cela conduit à la considération selon laquelle le fœtus en question n’est pas encore un être humain, mais qu’il le sera le jour de sa naissance, lorsque Sila, seigneur de l’univers, introduira en son corps une boule d’air qui se convertira en souffle de l’enfant (son principe de vie). Ces procédures et opérations d’individuation, qui progressivement fabriquent ce que sera son identité, ne permettent pas qu’il soit considéré comme un être social. Ce dernier événement dépendra des noms qu’il recevra de ses parents lors de cérémonies destinées à cette fin.
19Pour les Baruya (Godelier 2004 : 256), l’union sexuelle des progéniteurs est nécessaire pour l’engendrement d’un enfant, mais elle n’est pas une condition suffisante pour en tirer quelque chose d’humain. Le résultat ne pourrait être que celui d’un fœtus incomplet. Du reste, ces conceptions de fabrication d’« humains ordinaires » réactualisent chez les Baruya des formations mythiques en référence aux temps des origines. Il est dit que les hommes et les femmes possédaient des organes sexuels vierges au début des temps, lorsque le Soleil, lançant un silex au feu et suite à l’explosion, permit aux hommes de s’accoupler et d’avoir, de cette manière, une descendance. On observera comment ces récits de l’évolution fœtale sont capturés dans l’intégration que la variable phylogénétique ajuste à propos des conditions de l’ontogenèse. Ce « phylum », généralement compris d’après les acceptions provenant des études du vivant (Haeckel 2012), procède par norme dans l’institution des sources primitives d’où émerge une série généalogique spécifique. Au moment de discerner la présence des réactualisations de récits mythiques dans les représentations de l’engendrement d’un nouvel être et la façon dont l’ontogénie de cet être vivant capture les mythes qu’une culture élabore pour présenter une représentation des origines, s’exprime, au fond, un phylum qui est avant tout mythique. Ce genre de phylum relève l’influence de la dimension cosmique, morale, sexuelle, sociale et religieuse de l’engendrement d’un nouvel être qui devient aussi, dans le temps d’une culture, un être social. Son organisation exprime un ordre qui scelle la congruence de la dissémination de l’identité, mais qui procure à l’individu un schéma depuis lequel il peut situer son travail postérieur d’inclusion dans le tout social. Pour les Baruya, sans la présence du Soleil les apports réitérés du sperme du père ne sont pas suffisants pour apporter au fœtus sa condition humaine. Ce nouvel être ne pourrait voir s’il lui manquait les yeux, ne pourrait respirer en l’absence de nez et ne pourrait pas plus marcher sans pieds ni mains. Seul le Soleil peut, en son action, conférer au ventre de la mère ces organes manquants et apporter à ce corps, son animation, son souffle.
L’individuation face au processus de fabrication d’un enfant
20C’est justement de l’ordre cosmique, de l’ordre social et moral, de l’ordre sexuel, dont parlent et témoignent les représentations du processus de fabrication d’un enfant. Ce sont ces dimensions de l’ordre qui règnent dans la société (ordre toujours saturé), celles qui s’impriment dans la subjectivité de l’individu dès sa naissance qui vont se réunir en lui à partir de la place réelle qu’il occupe dans cette société. Cet ensemble d’inter-jeux, qui agit à la façon d’une assise centrale pour toute société, est ce qui fait que l’individu soit apparemment un feuilletage, un assemblage de composantes matérielles et immatérielles. Dans le texte sur le peuple Samo, Héritier mentionne qu’en vérité, une seule composante, (le mere) appartient en propre à l’individu. C’est aussi une concrétisation ponctuelle à une croisée de chemins, à l’intersection de lignes surréelles qui elles-mêmes recoupent deux mondes, celui de l’univers et celui de l’humanité. On arrive ainsi à un processus qu’on pourrait appeler d’individuation. En sorte que ce sera toujours la segmentation dans des divers univers, la désagrégation d’une unité supposée qui amènera à une individuation vécue comme un processus d’unification subjective.
21On en reste donc sur un point indubitablement essentiel selon Héritier ; la seule armature véritable, celle qui fait et construit l’identité, est donnée par la définition sociale. La règle sociale collective s’incarne dans l’individu et lui donne son identité en lui assignant une place, un nom et un rôle qui doit être le sien en raison de sa situation généalogique et chronologique dans un lignage donné. L’identité Samo est le rôle assigné et consenti, intériorisé et voulu, qui est tout entier contenu dans le nom, nom lignager et nom individuel. On finit par observer que la réponse à l’identité Samo est également une réponse à la problématique de l’individuation, car on prend la catégorie d’individu par l’individuation et non pas l’individuation par l’individu. Si l’individuation est le moyen pour l’individu d’acquérir une identité, c’est que chez le Samo, la socialisation donne à l’homme en groupe une vérité et une identité dont la fonction est de contenir, autant que faire se peut, des forces incontrôlables. Pour exister, l’homme doit vaincre l’indifférence de Dieu, l’impuissance des ancêtres, l’hostilité de la brousse et de la féminité. Il peut naître vraiment que d’une tolérance de la nature et de la féminité. C’est pour cela que les structures sociales sont nécessaires à l’homme.
22Pour nous, la problématique du corps, et particulièrement du corps fœtal, a le mérite de nous placer à nouveau face aux problèmes soulevés par l’idée d’individuation humaine. C’est le cas pour le lien que l’individu structure face aux systèmes de repérage que la société lui propose, la place du corps dans ces mouvements de cadrage, mais surtout, le fait même de considérer la notion de personne comme une notion catégoriale, une manière d’être. « C’est ainsi que, comme notion catégoriale, elle peut être comprise comme l’incarnation dans un individu biologique du modèle d’humanité proposé par une société » (Dieterlen 2000 : 25). Cela implique tout un système de cadrage qui doit permettre à cette vie de s’épanouir conformément à un système de réglementations et d’interdits. C’est-à-dire que les représentations de la personne qu’une société bâtit toujours d’une manière particulière, sont à bien des égards une réponse aux questions suivantes : qu’est-ce qu’une vie humaine ? comment la vie d’un être vivant peut être appelée une vie ? Ces modèles d’humanisation qui opèrent en concordance avec des systèmes de cadrage bien précis, on les voit travailler dans un registre qu’on pourrait appeler objectif et subjectif.
Objectivement, ils sont l’actualisation de critères suffisants pour être reconnus au moins en tant que membre ordinaire d’un groupe humain. Subjectivement, c’est la manière dont l’individu éprouve son humanité, c’est la face vécue de son être. Ce vécu est toujours à la fois collectif, interpersonnel et individuel, aussi bien quand il s’agit du conscient que de l’inconscient (Dieterlen 2000 : 25).
23Par le biais de l’individuation, on décèle le lien que la notion de personne garde avec la vie, le ressort qu’ont les modèles d’humanisation pour montrer que la vie n’est pas un accident mais, tout au contraire, une réalité qui obéit à des valorisations permanentes. La vie peut ainsi être capturée dans le lien qu’elle maintient avec l’histoire, le corps, les sens, la figuration et la symbolisation, pouvant tracer des histoires de vie et des histoires de morts. La notion de personne souligne de cette manière l’impossibilité d’une vie nue, sans relation, d’un corps nu, en dehors de systèmes bien précis d’humanisation.
24Chez les Samos, on voit la vie liée à un destin qui trace le sens de l’histoire personnelle, mais aussi de la mort. Depuis l’aube de la vie, l’identité de l’individu humain est ainsi un devenir. D’abord un devenir interne sans conscience d’une différentiation pour soi, mais qui s’accomplit dans la direction de cette forme d’autodifférenciation permanente. On ne parle pas simplement de vie quand on se réfère à un individu, car si l’on suppose qu’un modèle d’humanisation nous montre comment un être vivant devient un homme, la vie se montre toujours capturée par des figures symboliques qui encerclent l’hostilité même de sa transmission. Que la vie ne puisse pas être un accident, c’est le regret qu’on retrouve chez les Dogons, pour qui le monde eut été plus facile à penser et à réaliser si la femme n’avait pas été distincte, si l’homme avait gardé sa condition primitive d’androgyne, tout au moins si la sœur avait été l’unique épouse possible conservant par-devers elle le lignage, les forces naturelles dont elle est pourvue. Bien évidemment, parce que la vie ne pourrait être un simple accident, on retrouve que les règles sociales essaient « au maximum de pallier le hasard » (Héritier 2000 : 69).
25Comme on l’a signalé, l’un des faits naturels de la vie est celui de la génération d’un nouvel être humain, qui appelle toujours à un travail de symbolisation indiquant la position que cet individu occupera dans le circuit de production de sa propre culture (ce qu’on appelle ici processus d’individuation plutôt que principe d’individuation). Dans Les Métamorphoses de la parenté, Maurice Godelier montre cette situation chez les Inuit.
26Pour les Inuits, l’union sexuelle des parents est indispensable pour faire un enfant. Le père fabrique avec son sperme les os, la charpente du corps de l’enfant. La mère avec son sang en fabrique la chair et la peau. Dans le ventre de la femme, le fœtus prend forme. Son corps se nourrit de la viande du gibier tué par son père et ingéré par sa mère. À ce stade intra-utérin l’enfant est un fœtus qui n’a pas d’âme. Le fœtus n’est pas encore un être humain. Il le devient le jour de sa naissance lorsque Sila, le maître de l’univers, introduit dans son corps une bulle d’air qui va devenir le souffle de l’enfant, son principe de vie. Dans cette bulle d’air qui connecte l’enfant au souffle cosmique se trouve une âme, également don du Sila, qui grandira avec son corps et sera son double. De cette manière un enfant est né. Pourtant, le nouveau-né n’existe pas encore comme être social. Il le devient lorsqu’il reçoit de ses parents un ou plusieurs noms, à l’occasion d’une cérémonie à laquelle toute sa parentèle et amis assistent. (Godelier 2004 : 251-252).
27L’un des présupposés théoriques le plus important de ces conceptions est celui qui montre que le père et la mère, en tant que géniteur et génitrice de l’enfant, contribuent par des apports distincts et complémentaires à produire le corps du fœtus et à lui donner forme. L’un et l’autre se retrouvent dans leur enfant en lui donnant matière et forme, mais ils ne lui donnent pas la vie.
28Or, on peut s’apercevoir que ces types de représentations culturelles de la conception d’un nouvel être humain s’étalent sur plusieurs niveaux d’élaborations symboliques qui n’intègrent pas seulement des rapports de parenté et d’une parentèle, puisqu’on retrouve un univers culturel particulier partagé par tous. Toujours est-il que la société et la culture qui ont produit les croyances, fournissent à l’enfant une image de soi à partir de laquelle il commencera à vivre sa propre expérience de lui-même et des autres. Il s’agit d’un même univers symbolique où se croisent diverses expériences mythiques relatives au commencement de la vie. C’est la façon qu’ont les Inuits de symboliser la violence qui constitue l’arrivée d’un nouvel être humain. Bien que Godelier n’utilise pas l’expression d’individuation lorsqu’il travaille sur les représentations relatives à la conception d’un enfant, le mouvement mythique du récit l’autorise dans chaque expérience mythique auquel il se réfère. Ce n’est donc pas seulement la parenté et la parentèle de l’enfant qui sont comprises dans ces types de récit, car il y a aussi une représentation sur l’origine de la vie et de l’univers. Il se trouve qu’à partir de la situation exprimée par le récit mythique de la conception d’un humain vivant, on décèle, d’une façon plus ou moins proche, une représentation sur l’origine de tout ce qui concerne à la vie humaine.
29Or, il est important de comprendre que ces représentations ne sont pas uniquement l’apanage des cultures non occidentales, car ils gardent une place aussi significative dans notre monde culturel (Porqueres, 2009). Ainsi, nos productions culturelles ne se trouvent pas appelées à maintenir un statut d’exception par rapport à ces types de récits. C’est pourquoi il ne convient pas d’en faire des points d’inflexion par rapport au reste de l’expérience humaine sur l’engendrement et la grossesse. Dans le contexte de notre tradition, on gagnerait beaucoup à apprécier que, pour une discussion sur le statut de l’embryon dans l’actualité, les formations mythiques étudiées ailleurs se trouvent fortement présentes. C’est le cas des discours ecclésiastiques fondés sur les récits de création de la Genèse, qui montrent qu’on a très longtemps considéré que l’âme, principe d’individuation, venait uniquement à l’humain lorsque le corps de celui-ci présentait une forme humaine reconnaissable. Quoi qu’il en soit, de vrais changements ontologiques sont censés intervenir sur un être qui, au cours du développement embryonnaire, acquiert un statut différent.
Conclusion
30Comme nous l’avons vu, la problématique de l’identité encercle des dimensions importantes comme l’est celle de l’individuation et du corps. Voir ce corps toujours travaillé par des modèles d’humanisation permet de connaître l’individu par l’individuation et non pas l’individuation par l’individu. En effet, cette dimension suppose, pour le vif du sujet, la distinction des niveaux bien différenciés, appréciés par le moyen de l’épreuve culturelle. Le problème de l’identité conduit donc à différencier deux niveaux bien circonscrits. Premièrement, on devrait parler de l’unité d’un être vivant, unité qui comporte des registres différents d’individuation, tous susceptibles d’être compris aux antipodes de l’existence d’êtres homéomères (Aristote 2004). On appelle homéomères les choses dont la division ou l’agrégation produisent des choses du même type. L’anoméoméricité, c’est-à-dire la condition que possède l’individualité de ne pas être reproductible à une autre échelle, parcourt l’idée de frontières propres ou frontières internes à un être vivant, que l’on distingue des frontières instituées. Elle est à la fois associée à l’idée d’une identité transtemporelle, c’est-à-dire le caractère non accidentel de l’unité individuelle, s’agissant d’une unité qui est protégée contre le passage du temps. En outre, parce que l’identité transtemporelle est compatible avec le changement d’aspect ou le changement de matière, elle suggère la présence d’un principe d’unité non phénoménal, une forme unifiante, un patron d’organisation nouménale qui fait que l’unité reste ce qu’elle est : une unité (Chauvier 2008 : 30). Deuxièmement, on doit établir une distinction entre l’unité d’un être vivant et son unicité (ce qui possède une individualité, c’est non seulement ce qui possède une unité propre, mais c’est aussi ce qui tend à l’unicité), d’où l’unité interne de ce qu’on appelle une entité individualisée, reste cependant encerclée en elle-même, car aucune organisation vivante ne peut perdurer sans les acquis et les variations que son environnement génère, précisant un contrefait aux idées de l’unité interne d’un être vivant (le type d’individu défini par les cosmovisions substantialistes et hylémorphiques).
31Grâce à la dimension culturelle, on a pu apercevoir que l’unité interne d’un être vivant a aussi besoin de la différentiation, ce qui suppose également qu’on retrouve la notion de personne, un individu conscient de son individualité et par là même capable surtout de la valoriser. Il y a certainement un type d’individu qui répond à ce mode de différentiation, ce sont les individus qui ne sont pas seulement différenciés en soi, mais qui le sont pour soi. Cependant la valorisation de cette différentiation n’est pas toujours consciente, car elle se modèle aussi selon les systèmes de cadrage et de représentation de l’humanisation ayant une culture, étant fort inconsciente (Devereux 1983). Mais en tout cas, c’est grâce à cette valorisation toujours collective, impersonnelle et individuelle, qu’on observe le travail sur la notion même d’individuation. Si on essaie donc de comprendre la question de l’identité sans le rapport qu’elle maintient avec une idée de différenciation, on risque de demeurer dans une idée d’individuation que seules délimitent les conditions de l’identité interne, sans prendre en charge les vrais rapports que la vie des corps structure au sein du lien social. C’est cette différenciation que Françoise Héritier modèle et façonne au moment de répondre à propos de l’identité Samo. La différenciation des personnes est donc une sorte de surindividuation, une individualisation, parce qu’il s’agit clairement non d’une individuation constitutive mais d’un processus de différenciation. Les ethno-embryologies, ici travaillées à propos de la vie embryonnaire et intra-utérine, relèvent bien la dimension de la production et de la reproduction de la vie humaine (au sens social), le problème ontologique qu’elle soulève lorsque les sociétés doivent la nommer par le moyen d’un cumul d’éléments de saturation. Ces modalités de nomination ne sont pas des apax propres aux cultures traditionnelles, elles opèrent aussi dans le monde des sociétés occidentales, occupant une place importante dans les discussions actuelles sur la figure de l’individu embryon. L’individuation de l’embryon n’est pas strictement un processus de distinction vital en extrême naturalisé, elle parle aussi de l’engendrement social de l’individu comme d’une figure exemplaire pour montrer comment la culture peut se reproduire et se désigner en énumérant les problèmes qui concernent la vie.
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Notes de bas de page
1 Il s’agit des questions posées par Françoise Héritier dans le texte sur l’identité Samo, que nous ne faisons que continuer.
Auteur
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