Inii kaa caa unil – « Huit [mois] n’a pas de personne »
Éléments d’embryologie bassar (Togo)
p. 63-83
Remerciements
Remerciements – Je remercie Enric Porqueres i Gené et Séverine Mathieu pour m’avoir fourni l’occasion de présenter une première ébauche de ce travail dans leur séminaire de l’EHESS (« Embryon, individuation, cosmologie »). Des discussions précieuses sur certains points particuliers avec Enric Porqueres i Gené, Chiara Alfieri et Odile Journet ont par ailleurs enrichi la réflexion avant et pendant la rédaction de ce texte. Enfin, sur le terrain, le concours éclairé d’Assouman Tchetre-Gbandi a été décisif.
Texte intégral
1Pour les Bassar, la vie de l’être appelé à devenir un enfant commence bien avant la gestation. Cette considération ne leur est pas propre, mais elle connaît chez eux un développement particulièrement élaboré, fruit sans doute d’une synthèse entre plusieurs influences, les unes héritage d’un fonds ancien, les autres probablement intégrées à la suite d’emprunts à certaines des sociétés voisines. Cette vie antérieure à la conception comprend plusieurs phases. Pour commencer, la personne (unil), encore seulement à l’état de préfiguration – sous la forme d’une âme (kinaŋŋi) –, est créée par Dieu (entité céleste aux traits solaires tout à fait explicites, particulièrement dans son acception individuelle – on parle alors du soleil personnel de chacun). Son œuvre accomplie, le créateur fait aussitôt établir au nouvel être les éléments de son choix prénatal, c’est-à-dire le profil de destinée pour lequel il opte. C’est en effet à chaque individu de fixer lui-même les grandes lignes de ce que sera son destin terrestre, se rendant seul responsable de ce choix et de ses éventuels inconforts (santé précaire, pour commencer, puis difficultés à trouver un conjoint, à procréer, à nourrir les siens, etc.). Pour sa part, face au sujet, la divinité solaire endosse le rôle d’instance garante de l’irrévocabilité de ce choix. L’établissement du destin engage les deux partenaires : le buwinlimbu, tel que le nomment les Bassar, est, littéralement, ce que l’intéressé a dit (li), « là-bas » (sous-entendu : dans le monde de l’origine, localisation indiquée par la nasalisation du verbe – li devenant lin) à son soleil (ŋwiin)1. Ce buwinlimbu, énoncé prénatal, se décline en de nombreuses composantes, que l’on ne peut détailler ici2. Toutes seront inconnues de l’intéressé d’un bout à l’autre de sa vie terrestre, et ce moins du fait d’un effacement de sa mémoire (une forme d’oubli) qu’en vertu de la distinction (d’abord imperceptible, mais toujours plus nette au fil de la gestation) entre personne et kinaŋŋi : c’est le kinaŋŋi qui prononce le choix prénatal, et, une fois la personne entièrement constituée et engagée dans sa vie terrestre, il peut encore, tout en en formant l’un des constituants, agir indépendamment d’elle et à son insu, la contraignant par exemple à accomplir des rites destinés à lui seul (voir Dugast 2012). Rien des éléments de ce choix, arrêté dans un monde autre par une entité (le kinaŋŋi) à la fois distincte de l’individu et intimement liée à lui, ne serait connu sans le concours de la divination, sollicitée à l’occasion d’infortunes persistantes mais dont les causes restent obscures.
2Pour l’heure, à peine créé, l’être reste porté par l’insouciance. D’abord car il n’est pas en mesure, à ce stade, d’évaluer la portée éventuellement funeste de ses choix, mais aussi parce que sa venue sur terre n’est pas encore proche. Tout un pan de sa vie prénatale3 l’attend. À peine en a-t-il fini avec les formalités imposées par son créateur solaire qu’il en prend congé, se rendant dès qu’il le peut4 dans la rivière prénatale de son groupe où est prévu son appariement à un être de l’eau, son kinyiŋkpintii. Chaque personne, chez les Bassar, est liée à un tel être, et ce lien, loin de se limiter aux aspects assez formels et passablement désincarnés que l’on rencontre parfois ailleurs vis-à-vis de telles instances souvent qualifiées de « double » du sujet, est ici chargé de tout un train d’émotions et d’affects. De fait, le kinyiŋkpintii est, pour chacun, bien plus qu’un « double » : de sexe opposé au futur être humain, il est son tout premier conjoint, son conjoint du monde prénatal vis-à-vis duquel ceux qu’il aura éventuellement dans le monde terrestre ne seront, pour une part, que des réminiscences tardives (Dugast 2009 : 168-169). Il est même plus que cela : des prérogatives de créateur lui sont reconnues puisqu’on dit de lui qu’il façonne ce qui constituera le corps de la personne. Il a donc, à cet égard, un rôle complémentaire de celui incombant au soleil, créateur au sens strict en ce que c’est lui qui insuffle la vie : au prix d’un travail de percement et d’incision, le kinyiŋkpintii dote pour sa part la personne de tous ses orifices vitaux ainsi que de la différenciation de ses membres (c’est à lui que chacun est redevable en particulier de la séparation de ses doigts et orteils). Sa tâche n’est pas que fonctionnelle : y mettant tout son cœur, c’est avec un plaisir manifeste qu’il modèle son « fiancé » (ubɔnti) conformément à ses goûts. Ainsi, sa réalisation de démiurge est aussi une œuvre esthétique, où s’exprime sans entrave sa sensibilité créatrice. Une dernière dimension se révèle : quand il façonne les traits du futur être humain, le kinyiŋkpintii le fait avec le même entrain bonhomme que les tout jeunes enfants lorsque ceux-ci s’amusent à se palper dans des jeux dont eux seuls connaissent les règles. Ce jeu qui fait naître les traits plaisants du sujet n’est que le premier de ceux qui occuperont désormais le plus clair du temps des deux partenaires durant leur vie commune dans la rivière prénatale. Le rapport au kinyiŋkpintii est, pendant toute cette période, une harmonieuse combinaison de ces deux aspects : à l’émotion amoureuse, socle de la relation, se mêle l’insouciante propension au jeu, deux attitudes qui, aux yeux des Bassar, préfigurent les caractéristiques les plus marquantes du comportement de tout enfant.
3Survient alors, un certain jour, un personnage animé d’un projet d’une nature totalement étrangère à la vie que mènent ces êtres prénataux, mais déterminé à le mettre en œuvre quoi qu’il en coûte : un ancêtre, appartenant au groupe associé à la rivière5, parcourt les lieux en quête d’une « bonne personne » dont il souhaite faire son « bourgeon » chez les vivants auprès de qui il espère ainsi prolonger son souvenir. Pour y parvenir, il lui faut, par la persuasion, la ruse ou au pire la force, arracher le kinaŋŋi de la future personne à son kinyiŋkpintii, le convoyer ensuite jusqu’à l’espace des hommes et là, à la faveur d’un accouplement entre les futurs parents, introduire l’être à venir dans l’utérus de la femme.
4Un processus entièrement nouveau par rapport aux précédents s’enclenche alors : la gestation. Indispensable à la progressive incarnation de la personne jusque-là réduite à une entité strictement spirituelle (le kinaŋŋi), elle sera tributaire, et la vie future de la personne au sein des humains plus encore, des circonstances plus ou moins troubles qui ont présidé à l’opération, les entachant, le cas échéant, de lourdes hypothèques.
La gestation
5Envisagée en tant que succession d’étapes bien caractérisées, la gestation, telle que se la représentent les Bassar, offre bien des ressemblances avec les élaborations d’autres populations de la région.
6Doris Bonnet nous livre des croyances mossi en ce domaine un schéma particulièrement clair. Trois phases se dégagent : le futur enfant est successivement une « masse de sang », un poisson – « représentation symbolique de l’embryon de l’enfant sous sa forme fœtale » – et un être à forme humaine (voir Bonnet 1988 : 34). Trois stades bien identifiés, donc, mais inégalement caractérisés. Le deuxième, le plus remarquable, est celui au cours duquel on voit l’enfant « acquérir, au moment où ses cheveux commencent à pousser, d’une part sa propre respiration, d’autre part une des principales composantes de sa personne : le siiga ou énergie vitale » (ibid.).
7Composante de la personne, la « respiration » l’est en fait tout autant, dès lors que l’on consent à l’appeler « souffle », en conformité avec l’usage dominant dans les études sur la région. Et ce d’autant que son acquisition au cours du deuxième stade apparaît bien comme celle d’un nouvel élément constitutif de l’être en formation : jusque-là, l’enfant, « parti de la respiration de sa mère6 » (ibid.), était, sur ce plan, sous la dépendance de celle-ci. L’octroi du souffle, en même temps qu’il contribue à l’autonomisation de l’enfant, le dote de l’une de ses composantes les plus essentielles.
8Quant à l’autre acquisition, le siiga, sa traduction par « énergie vitale » (parfois aussi par « force vitale » ou « principe vital7 ») pose elle aussi des problèmes d’ordre terminologique, surtout dans une perspective comparatiste. En dépit des réticences exprimées par Doris Bonnet (ibid.), il semble qu’on pourrait tout aussi bien, avec naturellement toutes les précautions d’usage dans l’emploi d’une notion aussi délicate à manier, traduire le terme par « âme8 » : à l’instar du kinaŋŋi bassar, le siiga des Mossi est cette composante de la personne qui quitte son corps durant le sommeil, produisant les rêves chez le dormeur, et il est aussi celle qu’attaquent puis tentent de dévorer les sorciers de type « mangeurs d’âmes » (voir Bonnet 1988 : 34), deux traits qui, communément, caractérisent cette forme de composante spirituelle.
9Retenons donc que, au cours d’un même stade (ici le deuxième), reconnu comme celui au cours duquel commence la pousse des cheveux, l’embryon fait l’acquisition de deux composantes essentielles de la personne : le souffle et l’âme. Par rapport à ce que nous savons des faits bassar, on note d’ores et déjà une différence remarquable : chez les Bassar en effet, dès lors que la mise en place de l’âme (le kinaŋŋi) dans le ventre de la mère est perçue comme l’événement qui enclenche le processus de la gestation, cette composante est nécessairement présente dès le commencement. Nous verrons que la question du souffle fait en revanche apparaître une convergence plus nette entre les représentations bassar et mossi, avec toutefois des spécificités chez les premières qui rendent particulièrement explicites certaines propriétés peut-être présentes aussi de façon sous-jacente chez les secondes.
10Quoi qu’il en soit, cette formule mossi en trois stades contient l’essentiel des éléments que l’on retrouve ailleurs, souvent combinés autrement (chaque société en proposant une réalisation locale). L’exemple samo, mis en perspective avec celui des Mossi, illustre ce jeu de variations.
11Les Samo sont des voisins occidentaux des Mossi rendus célèbres par les études de Françoise Héritier, dont l’une, traitant non pas de l’embryologie9 mais des représentations de la personne (Héritier-Izard 1973, puis Héritier 1977)10, établit que trois stades sont identifiés par les Samo au cours de la grossesse (1973 : 244 ; 1977 : 52). Le premier, non spécifié par Françoise Héritier, correspondrait à un état du fœtus particulièrement informe (d’où une moindre nécessité de le décrire et de le commenter). On y reconnaît un équivalent de la « masse de sang » des Mossi, non qualifié comme tel11 mais positionné comme lui en début de cycle. Un deuxième stade serait celui des « premières » formes prises par le fœtus. Il s’agit en l’occurrence de celles « de margouillat ou de crapaud ». Ces reptiles et batraciens remplaceraient donc le poisson chez les Mossi. D’une population à l’autre, ce stade intermédiaire aurait ainsi pour caractère invariant d’être désigné à l’aide d’une référence animale. Enfin, sans grande surprise, une troisième phase serait définie par l’apparition de la forme humaine.
12Masse sanguine, forme animale, corps humain, la séquence en trois stades est donc globalement la même que chez les Mossi. La plus notable des rares différences qui distinguent les schémas mossi et samo est bien sûr celle relative au deuxième stade. Elle recèle une certaine incertitude : margouillat et crapaud (au lieu de poisson chez les Mossi) correspondent-ils à deux phases successives au sein du même stade ou en sont-ils au contraire deux expressions différentes mais possibles, deux options en quelque sorte ? Le texte de Françoise Héritier ne permet pas de trancher.
13Un détour par les Bobo du Burkina Faso, autre groupe vivant à l’ouest des Mossi12, apporte d’utiles éclairages à ce sujet. On considère, chez les Bobo méridionaux13, que le « liquide de l’homme », qui est « comme du lait », « se change en sang » quand il s’introduit dans le ventre de la femme puis y séjourne. Peu à peu, surtout si les rapports sexuels sont réguliers, ce sang « devient comme une petite boule ». Alors, si le futur enfant doit être un garçon, une queue et une tête commencent à poindre et la petite boule, en s’étirant de la sorte, se met à ressembler à un margouillat. S’il doit être une fille, la forme reste ronde et ressemble peu à peu à une grenouille ou un crapaud. Là, précise-t-on, « il n’y a même pas la tête, mais on sait que c’est une fille ». Ensuite, en fin de cycle, le corps se forme.
14On retrouve par conséquent le même schéma global que chez les Mossi et chez les Samo, assorti de certains compléments dont ceux qui nous font comprendre que la distinction margouillat/crapaud ne correspond pas à la succession de deux phases mais renvoie au dimorphisme sexuel. Rien n’exclut, par conséquent, qu’il en aille de même chez les Samo.
15La succession en trois stades, commune aux Samo et aux Mossi, pourrait donc emprunter deux trajets, selon qu’elle fait ou non une place au dimorphisme sexuel dès le deuxième stade.
16Une autre convergence formelle entre Samo et Mossi est la tendance à faire coïncider à un seul stade (bien qu’il ne s’agisse pas du même pour chacune de ces sociétés) les trois attributions des cheveux, du souffle et de ce que nous sommes convenus ici d’appeler l’« âme » de la future personne. Sur cette question, les éléments apportés par le texte de Françoise Héritier tiennent en deux fragments de phrase : « Sisi, le souffle, pénètre dans l’enfant en suivant le rythme de la respiration maternelle, au troisième stade reconnu de la grossesse, c’est-à-dire au moment où (…) les cheveux commencent à pousser. » (Héritier 1977 : 52 ; voir également Héritier-Izard 1973 : 244). Comme chez les Mossi par conséquent, le souffle, se substituant à la respiration maternelle, s’établit au moment de la pousse des cheveux. L’autre passage concerné nous éclaire sur l’octroi de la dernière composante de cette série, l’âme. À son sujet, la même temporalité s’impose : « MԐrԐ est ce qui est immortel dans l’homme. Il lui est remis par Dieu (la bunkunu) dans le sein de la mère, en même temps que sisi, c’est-à-dire au moment de la pousse des cheveux. » (Héritier 1977 : 53 ; voir également Héritier-Izard 1973 : 244). L’équivalence avec le siiga des Mossi est assurée par le fait que mԐrԐ est bien cette composante de la personne qui produit les rêves14. Ce sont donc bien les trois acquisitions des cheveux, du souffle et de l’âme qui, ici aussi, sont étroitement combinées, bien que se réalisant à un autre stade que chez les Mossi (au troisième et non plus au deuxième).
17Chez les Bassar, cette question des acquisitions de l’âme et du souffle se pose également, mais elle est moins étroitement rapportée à la succession en trois stades, reconnue ici aussi : l’acquisition de l’âme, car, ainsi qu’on l’a vu, elle est jugée indispensable au déclenchement de la gestation ; celle du souffle, car, ainsi que nous le verrons, elle requiert des conditions bien plus complexes. Cette double spécificité mise à part, l’évolution décrite recoupe, en première approximation, les grandes lignes des représentations déjà exposées. Trois stades sont d’abord distingués : au début, dit-on, « ce n’est encore que du sang » ; ensuite, l’embryon prend une forme animale, crapaud pour une fille, gecko pour un garçon ; enfin, apparaît la forme humaine. Même tendance à la tripartition que dans les autres cas, donc, et même place, en outre, faite au dimorphisme sexuel que dans les discours bobo (et vraisemblablement samo), avec des expressions fortement similaires : même opposition entre formes, l’une ronde (représentée ici aussi par le crapaud) et l’autre allongée (le margouillat cédant la place à un autre reptile fort semblable, le gecko). Ces trois phases sont désignées par trois termes que nous aurons souvent l’occasion de rencontrer : fatiku (sang), nnanti15 (embryon) et unil (personne).
18Au fil des entretiens, ce schéma ternaire s’affine. Entre la masse de sang et la forme animale (tantôt gecko, tantôt crapaud), s’intercale une phase intermédiaire : l’embryon y prend l’apparence d’un têtard (koosijɔmbɔɔyil). L’appellation, précise-t-on, ne doit pas faire croire que c’est véritablement un têtard qui séjourne dans le ventre de la femme, mais que ce qui s’y trouve (l’embryon), à ce stade, lui ressemble16. En particulier, comme le têtard, l’être en formation « n’a pas de pieds ; il a de petits yeux ouverts ».
19Ce stade intermédiaire du têtard mérite qu’on s’y arrête. Selon les Bassar, les têtards naturels, ceux que l’on observe dans l’eau, sont destinés à se transformer soit en silures (poissons dépourvus d’écailles) soit en crapauds. La référence au poisson, centrale chez les Mossi17 mais absente des autres populations examinées ici, dont les Bassar, fait ainsi une apparition indirecte chez ces derniers. Avec en outre l’idée d’une subtile permutation : si, dans la nature, les têtards sont appelés à devenir tantôt des poissons silures, tantôt des crapauds, dans le ventre d’une future mère humaine, l’embryon, après avoir pris l’apparence d’un tel têtard, aura vocation à prendre celle d’un gecko ou d’un crapaud en fonction du sexe de l’enfant à venir. En d’autres termes, le silure est la contraposition logique, par têtard interposé, du crapaud dans l’ordre naturel là où, dans l’ordre de l’embryologie, c’est le gecko qui occupe cette position, toujours par le biais du têtard. Ainsi, à travers certains des éléments du symbolisme bassar, les systèmes embryologiques où un couple, formé par un reptile de type gecko ou margouillat opposé à un crapaud, préfigure le dimorphisme sexuel – à l’instar des exemples samo et bobo – se révèlent-ils comme faisant écho à ceux où, tel l’exemple mossi, un poisson constitue la référence unique du même stade.
20Mais reprenons l’examen détaillé de la succession des stades selon les représentations bassar. De nouvelles précisions révèlent que, entre la forme générique du têtard et les formes différenciées du crapaud ou du gecko, une autre phase intermédiaire est reconnue, qu’on pourrait caractériser comme illustrant un début de « spéciation » : le « têtard » (ou, plus précisément, l’embryon à forme de têtard) se mue tantôt en une « petite forme ronde » (kikuŋkuŋŋi) – et ce sera alors une préfiguration du crapaud (annonçant une fille) –, tantôt en une forme un peu allongée (an fɔkɔ cabii) – et ce sera alors une préfiguration du gecko (annonçant un garçon). Tout en rappelant les faits bobo, ces précisions introduisent, comme ces derniers, une vision plus graduelle du processus, esquissant un certain dynamisme dans la manière de le restituer.
21Cette tendance à « fluidifier » la succession des stades et à souligner l’aspect processuel trouve sa meilleure expression au sujet de la phase initiale. La « masse de sang » est d’abord dite formée du mélange du sang du père et de celui de la mère : « Le sang de la femme est son ŋkpin (sa rivière18) ; celui de l’homme est tijati (le sperme). Lorsque ces sangs s’assemblent, ça arrête les règles chez la femme. Durant deux mois, ce sang se coagule (accroissant progressivement la fameuse masse du premier stade). À quatre mois, c’est devenu nnanti. » La coagulation du sang, bien que constante et régulière, modifie peu à peu l’allure de la masse initiale : d’abord, « ça colle (ça s’agglomère) et ça grossit » ; par la suite, le sang en cours de coagulation recouvre une chose en train de se former (cette chose n’étant autre que nnanti, comme le déclarent certains : « Nnanti est assis dans le sang coagulé ») ; enfin, à mesure que celle-ci se constitue, qu’elle prend forme, le sang agglutiné sur le pourtour s’amenuise et disparaît. D’une masse indistincte se dégage ainsi lentement un organisme toujours plus complexe et mieux formé.
22La façon dont, au cours de ce processus, nnanti, l’être en formation, se nourrit du sang dans lequel il est apparu, l’absorbant progressivement sur son pourtour, révèle une nouvelle dimension. Des rôles complémentaires sont assignés à ses géniteurs. À l’instar de nombreuses autres sociétés à travers le monde, les Bassar considèrent que des rapports sexuels réguliers sont bénéfiques à l’évolution de la grossesse durant les premiers mois (les exemples samo et bobo nous ont déjà mis en présence de telles représentations) : les apports de sperme, en se mêlant au sang de la mère, « nourrissent » l’embryon. Selon le même schéma fort répandu, ces apports cessent d’être utiles au-delà d’un certain stade : ils ne font plus que souiller le fœtus, ce dont témoigne le fait que, lorsqu’ils se prolongent, l’enfant, à la naissance, apparaît couvert d’une substance blanche, objet de maintes railleries désobligeantes envers la mère. Les mêmes commentaires ont cours chez les Bassar pour qui toutefois cet apport du père n’est, jusqu’à ce stade, qu’un complément : sans lui, l’enfant serait certes chétif à la naissance, mais sans que cette faiblesse ne compromette sa survie. Car l’essentiel de ce qui « tient » l’embryon durant ce début de la grossesse (au cours des deux premières phases, de fatiku et de nnanti) reste ce qui lui vient du sang fourni par sa mère.
23L’entrée dans le dernier stade n’est pas marquée seulement par l’arrêt des apports du père (ou en tout cas leur inutilité). Elle correspond plus profondément à la mise en place d’un mode de nutrition tout autre que le précédent. Quand nnanti fait place à unil (une personne), le fœtus commence véritablement à s’alimenter. Car les Bassar considèrent que, lors des deux premiers stades, l’embryon ne se nourrit pas (« ça ne mange rien », affirment-ils) : il se constitue directement par le processus de coagulation du sang (éventuellement enrichi par les apports en sperme du père). Ce n’est qu’une fois devenu unil que, comme toute personne qu’il est dorénavant, il se met à prendre ses repas. Il le fait du reste en adoptant le rythme des humains. L’heure venue (lorsque sa mère, pour ainsi dire, se met à table), il se lève et s’assied sur son placenta (dibɔl), devenu, dès lors, son tabouret (kijalii, diminutif de dijal, « siège ») ; c’est ainsi installé qu’il mange ce que sa mère « prend pour lui donner19 ». Lorsque celle-ci est rassasiée, il l’est aussi. Il redescend alors de son tabouret et se couche pour se reposer : sa mère sent qu’il ne gesticule plus.
24Mais cette temporalité scandée qui se substitue à un processus jusque-là continu et relativement indifférencié est-elle réellement le fait de sa mère ? Les Bassar s’interrogent. Les plus observateurs, et les meilleurs connaisseurs du savoir traditionnel en la matière, n’y voient qu’une apparence trompeuse. Le modèle de la mère qui mange à son rythme – et selon ses goûts – n’est en réalité valide que pour les premiers mois de grossesse. Dès la mise en place d’unil (la personne), c’en est fini de cette autonomie de la génitrice. C’est désormais le petit être qu’elle porte qui, tyrannisant sa mère, lui impose et ses heures et son menu. Nombreux sont les exemples qui témoignent de cette implacable domination : n’est-il pas courant de voir une femme à la grossesse avancée être prise d’une envie irrépressible d’une nourriture que ses proches ne l’avaient jamais vue apprécier ? Il arrive aussi qu’une telle femme, à peine son repas terminé, sente la faim la tenailler à nouveau. C’est que, caractéristique majeure de cette phase, l’enfant s’accapare toute la nourriture absorbée par sa mère, ne lui en laissant éventuellement une part qu’en cas d’excédent. Auparavant, au cours des premiers mois, la priorité était inverse : si la femme négligeait son alimentation, sa grossesse était la première à en pâtir, bien avant sa propre santé. En particulier, une fausse couche pouvait en résulter.
25Ces deux modes d’alimentation marquent plus qu’une évolution : ils correspondent à deux types distincts de rapport à la mère. D’ordre fusionnel tant qu’on a affaire à nnanti, ce rapport se distancie soudain quand, devenu unil, le fœtus mange directement ce que sa mère, en s’alimentant, lui remet (ce qu’elle « prend pour jeter sur lui », selon la formule consacrée). Jusque-là, on considère que « c’était ce que mangeait la mère qui tenait l’enfant (ŋub kibiki) ».
26De façon tout à fait significative, les deux mêmes expressions ont cours pour caractériser une autre transformation, qui s’effectue en parallèle : celle qui concerne la respiration. Au stade de nnanti, tout comme dans le registre de l’alimentation, c’est la respiration de la mère qui « tient l’enfant20 » ; une fois devenu unil, celui-ci, comme dans le domaine de la nutrition là encore, commence à se distancier de sa mère : désormais, dit-on, elle « respire pour jeter sur lui21 ». Ce début d’émancipation vis-à-vis de la respiration maternelle se distinguera toutefois du processus similaire en matière de nutrition par un prolongement majeur qui verra bientôt le fœtus accéder, un cran plus loin, à une autonomie complète : ce dernier jouira de sa propre respiration22 après acquisition de son souffle (kufoou). Une acquisition dont les circonstances très singulières méritent qu’on les examine avec attention.
Le phénomène du huitième mois
27Les derniers mois de la grossesse ne sont pas moins commentés que les précédents, mais sur la base de critères en grande partie nouveaux. Les aspects physiologiques (particulièrement sous la forme des changements morphologiques successifs), qui dominaient depuis le moment de la conception, vont connaître un certain recul au profit du rôle des entités invisibles, prépondérant, lui, au sujet des temps antérieurs à la gestation. De sorte que le stade ultime de la grossesse offre à nouveau une place à ces instances de l’origine, mais sans exclusive : pour la première fois, les deux types de considérations se mêlent.
28Ce sont toutefois bien certains symptômes physiologiques qui sont d’abord évoqués comme signes révélateurs des importantes transformations en cours. Ainsi, on assure que « la grossesse de huit mois ne pèse pas » : la mère éprouve tout à coup une nette impression de légèreté. En outre, si à sept mois la mère sent son enfant bouger, ainsi qu’à neuf, entre les deux, à huit mois, non : « c’est calme », « ça ne fait que se taire, ça reste muet, silencieux ».
29D’autres déclarations sont plus troublantes. À sept mois, dit-on, la personne est formée : le fœtus s’est développé, il a maintenant, bien visibles, discernables, des oreilles, un nez, des jambes et des bras. Il est devenu, rappelons-le, unil, une personne23. C’est le moment où ses cheveux commencent à pousser. La meilleure preuve que, à ce stade, la personne est pratiquement achevée est que, même si l’accouchement se produit alors, l’enfant est viable bien que né avant terme. D’ailleurs, ajoute-t-on, de tels enfants de sept mois sont légion. Bien entendu, un enfant de neuf mois dispose, en vertu du même principe, de conditions encore plus favorables. Mais, étrangement, le même discours stipule qu’un bébé né dans le huitième mois de grossesse n’a, lui, aucune chance de survie. Là-dessus, les Bassar sont formels : un tel enfant est invariablement un mort-né.
30Pourquoi une issue toujours fatale pour un accouchement à huit mois alors qu’à seulement sept mois il est permis d’espérer ? La raison en est simple, et rejoint celle qui veut qu’une grossesse de huit mois « ne pèse pas » : à ce moment précis du développement du fœtus, l’enfant n’est plus là. Ce dont la mère accouche alors, c’est d’un simple corps, un être réduit à sa dimension somatique24, et comme tel irrémédiablement condamné.
31Car, pour être plus précis – et c’est là que sont introduites les considérations sur les interactions avec les instances de l’origine –, ce qui n’est plus là, c’est le kinaŋŋi de l’enfant, son « âme ». Durant ce mois, cette composante de la personne, dont on se souvient qu’elle avait été sujette à diverses pérégrinations avant la conception, c’est-à-dire avant son installation, par son ancêtre tutélaire, dans le ventre de la mère, a repris sa course pour retourner dans le monde prénatal (à ce sujet, on fait surtout cas de son retour chez le soleil, son créateur ; un éventuel passage dans la rivière prénatale, auprès de son kinyiŋkpintii, n’est guère envisagé). Pourquoi un tel retour ?
32On dit que c’est le moment où Dieu a repris sa personne pour l’arranger avant qu’on ne l’accouche. Ou plutôt que c’est la personne elle-même (le kinaŋŋi) qui est partie chez Dieu afin de se préparer « là-bas » (bɔntin25) avant sa naissance, avant sa sortie parmi les humains. La place manque pour évoquer les divers aspects de cet épisode. Pour faire court, disons que c’est le moment où le sujet rassemble, chez Dieu, nombre des éléments qu’il avait choisis antérieurement (au moment de sa création) pour constituer les composantes de sa personne. En gros, il se compose une personne. Ou, plus exactement, il réunit en une entité (la personne qu’il va désormais constituer) les éléments qu’il s’était programmés et qui étaient restés en réserve jusque-là. La naissance étant imminente, son développement physiologique intra-utérin ayant quasiment atteint son terme, il ne lui reste plus qu’à acquérir ces éléments qui relèvent d’un processus autre, étranger à celui de la gestation, et qui lui est complémentaire.
33Parmi ces éléments, l’un fait particulièrement l’objet de commentaires : si le kinaŋŋi s’absente à ce stade, c’est, on l’a vu, pour que le créateur lui délivre kufoou, le souffle. L’insistance sur cet élément se comprend car le souffle présente la particularité de faire idéalement la jonction entre les deux niveaux : son acquisition dépend évidemment de l’accès aux éléments du buwinlimbu (le choix prénatal arrêté devant le créateur longtemps avant la conception) dont il est l’un des plus vitaux ; mais elle a aussi des implications sur la poursuite du développement physiologique du fœtus (ce dont témoignent les considérations évoquées sur les chances de survie de l’enfant). Cette intrication entre les phénomènes relevant de ces deux registres transparaît notamment derrière une précision livrée dans un second temps, avec l’approfondissement des enquêtes.
34On apprend en effet que ce n’est en réalité pas un mais deux retours, l’un à six mois, l’autre à huit, que le futur enfant effectue auprès de son soleil avant sa naissance. Comment expliquer sinon qu’un enfant né au cours du septième mois de la grossesse puisse survivre alors qu’il n’a pas encore bénéficié de l’« arrangement » du mois décisif, qui sera le suivant ? Le transfert des éléments de sa personne se réalise donc en deux temps. Au cours du premier transfert (à six mois), l’enfant acquiert déjà kufoou, son souffle. Mais c’est un souffle transitoire : ce n’est pas encore kufoomɔntiiu, le bon souffle26 – que Dieu lui réserve pour son second passage, lors du huitième mois.
35Ce kufoou provisoire, pour imparfait qu’il soit dans la perspective d’une naissance (ainsi qu’en témoigne le nombre élevé de décès de prématurés, qu’on lui impute presque systématiquement), semble toutefois indispensable à la poursuite de la gestation (quand celle-ci, ainsi qu’on l’espère, va jusqu’à son terme). Son apparente déficience se révèle ainsi l’effet d’une parfaite adaptation à la première de ses fonctions : contribuer, au moment opportun, au développement du fœtus dans les phases ultimes de la grossesse.
36Une brève comparaison avec le kinaŋŋi, l’autre composante majeure de la personne dont le rôle est central dans cette affaire, fait particulièrement ressortir ses caractéristiques les plus essentielles. Comme le kufoou, le kinaŋŋi (préfiguration de la personne, rappelons-le) provient du monde de l’origine. Mais un de ses traits distinctifs est d’être éminemment détachable de la personne : possédant les attributs classiques de l’âme, il est cette composante caractéristique qui quitte le corps pendant le sommeil, est la cible des attaques de sorciers et peut rendre la personne malade quand, pour de multiples raisons possibles, elle se trouve retenue loin du corps. Détachable, mais ayant néanmoins vocation à toujours reprendre sa place au sein de ce corps : toute absence prolongée ou, pire, définitive du kinaŋŋi est pathologique voire fatale. Du côté de kufoou, une présence de tous les instants est impérative : de semblables va-et-vient sont inconcevables, la moindre absence entraînant la mort immédiate de la personne. Comparativement, cette instance de la personne est comme soudée au corps.
37C’est de fait la fin de la vie d’un individu qui révèle au mieux les différences entre les propriétés de chacune de ces deux composantes. Comme souvent en Afrique (voir plus haut l’exemple des Samo), on dit que l’âme (ici, le kinaŋŋi) anticipe la mort en désertant le corps un certain temps (en général quelques jours) avant qu’elle ne se produise. Mais, même si certains (les clairvoyants) décèlent dès ce moment que l’individu est condamné, celui-ci conserve toute l’apparence d’une personne vivante tant que son souffle (ici, le kufoou) est présent. La mort n’est effective que lorsque ce dernier se sépare du corps.
38On comprend que, même s’il n’apparaît que tardivement (puisque son intégration ne se produit pas avant les sixième et huitième mois), le kufoou, une fois installé dans le corps, en est étroitement solidaire, comme s’il y adhérait de façon absolue. Il est ainsi la plus corporelle des composantes de la personne provenant du monde de l’origine.
39Cette dimension corporelle, tout semble indiquer qu’elle est en fait indissociable de son insertion tardive. À la différence du kinaŋŋi, qui précède la gestation puisque c’est lui qui l’enclenche en venant au contact du corps de la mère, le kufoou, lui, a besoin d’un corps déjà constitué, et même suffisamment développé et différencié, pour y prendre place. Et, en retour, cette incorporation une fois réalisée, le kufoou intervient de façon décisive dans la poursuite de ce processus d’incarnation de la personne qu’est la grossesse. On se souvient que son arrivée est précédée d’une série de transformations qui prennent d’abord appui sur le corps de la femme et ses fonctions vitales pour s’en distancier peu à peu, jusqu’à l’insertion du kufoou comme dernière étape dans l’autonomisation du fœtus en matière de respiration.
40Au vu de ces considérations, on ne peut plus se satisfaire de la vision courante selon laquelle la formation de l’individu connaîtrait deux étapes nettement distinctes, l’une, préparatoire, entièrement circonscrite aux divers compartiments de la vie prénatale (sphère solaire, sphère aquatique, et transition jusqu’au ventre de la mère), au contact des entités majeures de la création, et l’autre, une fois la conception enclenchée, qui serait réduite aux seules dimensions physiologiques. Si une telle dichotomie semble néanmoins de mise jusqu’aux deux tiers de la grossesse, c’est que chacun des registres conserve longtemps son autonomie et son évolution propre. Mais au cours du dernier tiers, certaines nécessités du développement du fœtus imposent la reprise de contacts avec le monde de l’origine afin de rendre accessibles quelques-unes des composantes de la personne qui, on le découvre alors, ne pouvaient être incorporées dès le départ, mais qui, aussi, prendront dès lors part à la formation de ce corps pour le parachever.
41On aborde ici un autre aspect de la question, son revers en quelque sorte. Si, à la différence du kinaŋŋi dont l’arrivée déclenche le processus, le kufoou a besoin d’un corps à la constitution déjà avancée, cette caractéristique le distingue aussi, sur l’autre bord, de toutes les autres composantes du choix prénatal qui, elles, feront leur entrée encore plus tard, après la naissance.
42Pourquoi, précisément, ces composantes ne pouvaient-elles, au moment de la création, adhérer au kinaŋŋi et s’implanter pour ainsi dire sur l’embryon dès le commencement de la gestation, dès l’instant de la conception ? Le kinaŋŋi est, on s’en souvient, l’anticipation spirituelle de la personne. Les éléments qu’il est invité à choisir pour agencer son programme prénatal ont tous vocation à se réaliser dans le monde terrestre, un monde où, pour exister, la personne devra s’être constitué un corps. La gestation est précisément la longue transition, décomposable en épisodes distincts comme on l’a vu, où s’agrégeront progressivement, chacune en son temps, ces différentes composantes pour constituer, in fine, l’individu humain. Le kufoou (le souffle) est le plus déterminant d’entre elles27. Il est aussi la première car avec lui commence véritablement la vie somatique de la personne (on se souvient que la mort survient lorsque lui, non le kinaŋŋi, quitte le corps).
43Ce modèle enrichi appelle au moins une remarque. Le caractère différé de l’accès à certains des éléments du choix prénatal est en fait un trait récurrent de la problématique de la destinée chez les Bassar : sauf cas exceptionnel (Dugast 2013 : 180-182), les « choses » d’une personne (ainsi sont désignés les éléments du buwinlimbu) ne lui sont pas acquises dès le moment où elle les a choisies. La question du moment opportun de leur venue est même constitutive de ce domaine rituel28. La vie de tout individu est ainsi ponctuée de moments charnières auxquels l’intéressé est censé recevoir certaines de ses « choses » prénatales en proportion de son développement personnel, et c’est en cas de « ratés » dans cet acheminement que, sur prescription des devins, des rites, échelonnés eux aussi le long de ces moments charnières de l’existence, seront accomplis afin de dégripper le mécanisme29. La question du souffle montre que ce principe d’octroi différé ne s’applique pas qu’au cours de la vie terrestre de chacun, avec comme enjeu, pour l’individu, l’accès à la plénitude de ses dispositions et son insertion dans son groupe social ; il est à l’œuvre dès la gestation, où il conditionne l’harmonieuse croissance du fœtus et, simultanément, la formation de la personne dans ses autres dimensions. À sa façon, l’étrange phénomène dont les Bassar rendent compte sous forme d’adage (« huit [mois] n’a pas de personne ») préfigure avant la naissance les possibles sensations de manque qui attendent l’individu durant sa vie d’humain.
Bibliographie
Des DOI sont automatiquement ajoutés aux références bibliographiques par Bilbo, l’outil d’annotation bibliographique d’OpenEdition. Ces références bibliographiques peuvent être téléchargées dans les formats APA, Chicago et MLA.
Format
- APA
- Chicago
- MLA
Bonnet Doris, 1988. Corps biologique, corps social. Procréation et maladies de l’enfant en pays mossi, Burkina Faso, Paris, Éditions de l’ORSTOM, coll. « Mémoires », no 110.
Bonnet Doris, 1994. « L’éternel retour ou le destin singulier de l’enfant », L’Homme 131, XXXIV (3) : 93-110.
10.3406/hom.1994.369779 :Cartry Michel, 1968. « La calebasse de l’excision chez les Gourmantché », Journal de la Société des africanistes, XXXVIII (2) : 189-225.
Cartry Michel, 1999. « Compte rendu de conférence des années 1996-1999 [séminaire “Religions de l’Afrique noire (ethnologie)”] », Annuaire de l’EPHE, Section des Sciences Religieuses, tome 107 (1998-1999) : 69-83.
Cartry Michel, 2010. « Du matériel divinatoire africain comme matière à penser le destin », Incidence, no 6, « Le chemin du rite. Autour de l’œuvre de Michel Cartry » : 61-77.
Dugast Stéphan, 2002. « L’au-delà de la vieillesse comme étape ultime de la vie. Parole prénatale, cycle rituel et cycle de vie chez les Bassar du Togo » in Antonio Guerci & Stefania Consigliere (dir.), Vivere e “curare” la vecchiaia nel mondo, Living and “curing” old age in the world, vol. 3 : La Vecchiaia nel Mondo, Old age in the World, 3rd International Conference on Anthropology and the History of Health and Disease, Biblioteca di Antropologia della Salute, Genova, Erga edizioni : 235-253.
Dugast Stéphan, 2009. « Le rite de tigiikaal pour les génies de marigot (Bassar du Togo) », in Michel Cartry, Jean-Louis Durand et Renée Koch Piettre (dir.), Architecturer l’invisible : autels, ligatures, écritures, coll. « Bibliothèque de l’École des hautes études, Sciences religieuses » 138 : 153-220.Turnhout, Brepols.
10.1484/behe-eb :Dugast Stéphan, 2010. « Figures voltaïques du destin prénatal. Du soleil personnel au conjoint de rivière chez les Bassar du Togo », « Le chemin du rite. Autour de l’œuvre de Michel Cartry », Incidence no 6, : 237-268.
Dugast Stéphan, 2012. « Le rite “pour de faux”, un rite par défaut ? À propos des amulettes pour enfants chez les Bassar du Togo », Anthropochildren, no 2 (revue en ligne).
Dugast Stéphan, 2013. « Richesse et choix prénatal chez les Bassar du Togo », in Catherine Baroin et Cécile Michel (dir.), Richesse et sociétés, coll. « Colloques de la Maison de l’archéologie et de l’ethnologie René-Ginouvès », no 9, Paris, de Boccard : 175-185.
Héritier, Françoise, 1977. « L’identité samo », in Claude Lévi-Strauss (dir.), L’identité, Paris, PUF, coll. « Quadrige » : 51-80.
Héritier, Françoise, 1996 [1978]. « Fécondité et stérilité. Au cœur de la toile idéologique », in Françoise Héritier, Masculin/Féminin, la pensée de la différence, Paris, Odile Jacob : 69-86. [1ère parution : « Fécondité et stérilité : la traduction de ces notions dans le champ idéologique au stade préscientifique », in Évelyne Sullerot (dir.), Le fait féminin, Paris, Fayard, 1978 : 388-396].
Héritier-Izard, Françoise, 1973. « Univers féminin et destin individuel chez les Samo », La notion de personne en Afrique noire, Paris, L’Harmattan : 243-254.
Lallemand, Suzanne, 1978. « Le bébé-ancêtre mossi », Systèmes de signes, Textes réunis en hommage à Germaine Dieterlen, coll. « Actualités scientifiques et industrielles » 1381 : 307-316, Paris, Hermann.
Pawlik, Jacek Jan, 1990. Expérience sociale de la mort. Étude des rites funéraires des Bassar du Nord-Togo, Fribourg, Éditions universitaires de Fribourg Suisse , coll. « Studia Instituti Anthropos », 43.
Surgy, Albert de, 1979. « Les cérémonies de purification des mauvais projets prénataux chez les Mwaba-Gurma du Nord-Togo », Systèmes de pensée en Afrique noire (« Le sacrifice 3 »), cahier 4 : p. 9-73.
10.4000/span.414 :Surgy, Albert de, 1983. La divination par les huit cordelettes chez les Mwaba-Gurma (Nord Togo). 1 – Esquisse de leurs croyances religieuses, Paris, L’Harmattan.
Surgy, Albert de, 1986. La divination par les huit cordelettes chez les Mwaba-Gurma (Nord Togo). 2 – Initiation et pratique divinatoire, Paris, L’Harmattan.
Notes de bas de page
1 Les autres composantes du terme – les affixes /bu/ en début et en fin de mot – n’ont aucune signification propre : il s’agit simplement de classificateurs nominaux.
2 Pour de plus amples développements sur cette question, voir Dugast 2010.
3 Désormais, par « vie prénatale » j’entends, au sens large, la vie de la personne telle qu’elle est censée se dérouler aussi bien avant la conception que durant la gestation.
4 En chemin, il aura maille à partir avec un être retors, Uwaakpil, qui tentera de lui barrer la route. Sur les démêlés de chaque individu à peine créé avec cette sorte de décepteur, et leurs conséquences pour la vie future de la personne, voir Dugast 2010 : 243-244.
5 Si en principe chaque lignage a sa rivière prénatale, il arrive que deux ou trois lignages, parfois sans aucun lien de parenté entre eux, partagent la même, de sorte que se définissent ainsi des associations de lignages établies sur la seule base de l’accès, par leurs ancêtres respectifs, au même réservoir d’âmes humaines en instance de devenir les nouveaux enfants de ces lignages.
6 Un propos sans équivoque l’illustre : « “Si Dieu a fait que tu vas avoir un ventre, il te le fait avec ta respiration (Vussom).” » (ibid. : n. 23 : 125).
7 Autant de traductions qui font écho à celle proposée par Suzanne Lallemand (1978 : 308), qui, à son sujet, emploie l’expression de « substance vitale ».
8 Avis auquel Doris Bonnet elle-même semble finalement se ranger puisque, au sujet du siiga, elle évoque, dans un article plus récent, « l’âme ancestrale transmise en ligne agnatique » (Bonnet 1994 : 103).
9 Ce qui, au regard du sujet qui nous intéresse, explique le caractère succinct de certaines informations, précieuses néanmoins.
10 Les deux textes de Françoise Héritier sont deux versions quasi identiques (ne différant que par quelques rares retouches) de la communication qu’elle a présentée au colloque sur la notion de personne en Afrique noire (Paris 1971), puis exposée à nouveau, mais augmentée d’une seconde partie (1977 : 65-71), au séminaire de Claude Lévi-Strauss sur l’identité (1974-1975) – cette seconde partie traitant plus spécifiquement de l’identité de la personne samo. Cette version tardive est en outre enrichie d’une discussion (1977 : 72-80) avec les participants au séminaire, occasion pour l’oratrice d’apporter certains compléments ponctuels.
11 Dans un écrit ultérieur, Françoise Héritier (1996 [1978] : 75-76) détaille davantage cette phase initiale : une petite boule de sang, au cœur de la matrice de toute femme féconde, tournoie sans cesse jusqu’à ce que, fécondée par un rapport sexuel, elle amorce son développement. Le caillot initial, alimenté lors des rapports sexuels ultérieurs par l’« eau de sexe » de la mère, se mue en un corps (celui de l’enfant), tandis que l’« eau de sexe » du père se change en sang et « pénètre dans l’enfant », lui fournissant jusqu’au sixième mois le capital sanguin nécessaire à la vie.
12 Mais sans leur être mitoyens et situés plus au sud que les Samo, dont ils partagent l’appartenance linguistique au groupe mandé (à la différence des Mossi qui, de même que les Bassar – et que les Gourmantché dont il sera brièvement question plus loin –, relèvent de l’ensemble des langues voltaïques).
13 Les matériaux exposés dans les lignes qui suivent, encore inédits, ont été recueillis par Chiara Alfieri. Je la remercie de me les avoir généreusement communiqués et de m’avoir autorisé à les mentionner ici.
14 « Le mErE quitte le corps de l’homme endormi chaque nuit pour des pérégrinations qui lui font connaître des aventures dont il communique la substance à l’homme par l’intermédiaire du rêve » (Héritier-Izard 1973 : 245 ; Héritier 1977 : 53). Ce caractère détachable du corps est également signalé, comme souvent en Afrique, dans les temps qui précèdent la mort (avec ici des délais considérables, puisque pouvant aller jusqu’à plusieurs années !) : « l’homme peut vivre sans mErE. L’homme dont le mErE faible a été capturé par plus fort que lui, ou simplement celui dont l’heure de la mort dictée par le lEpErE [destin, ou choix prénatal] est prochaine, vit quelques années dépourvu de mErE. La forme de l’homme est là, reconnaissable et identifiée par autrui, mais c’est une forme inhabitée, même si l’entourage ordinaire ne peut s’en apercevoir. » (1977 : 67).
15 Le terme nnanti peut être traduit par « germe ». Certains informateurs font usage de la forme diminutive, kinantii, pour désigner l’embryon dès sa première apparition, qui précède nnanti. Ce dernier terme, déjà signalé par Jacek Pawlik (1990 : 125, 161, 211) dans son étude des rites funéraires bassar, désigne également, nous dit cet auteur, la petite pierre de latérite (qu’il qualifie de figurine) qui, toujours pour un homme, dans certains cas pour une femme, tient lieu de simulacre du défunt lors des secondes funérailles d’une personne.
16 Le verbe utilisé, naan, serait à l’origine d’un terme comme unaan, « le semblable ». Certains informateurs en font dériver le substantif nnanti, désignant l’embryon au deuxième stade.
17 Ainsi qu’en bien d’autres populations ouest-africaines, dont particulièrement les Gourmantché, proches des Mossi, à bien des égards, par la culture et des Bassar par la langue (sur les croyances des Gourmantché dans le domaine de l’embryologie, voir Cartry 1968, où il apparaît que c’est précisément un silure qui occupe une place dominante dans le complexe symbolique à l’œuvre).
18 Référence au sang menstruel, puisqu’on dit d’une femme qui a ses règles qu’elle « lave la rivière », u bii fuul ŋkpin.
19 En d’autres termes, il a désormais un accès direct à la même nourriture que sa mère, c’est-à-dire que ses aliments lui parviennent sans être préalablement transformés par le métabolisme de sa génitrice (pour lui parvenir sous forme de sang). Ce changement de régime alimentaire est d’une importance telle qu’il a des implications déterminantes dans certaines situations critiques de la vie rituelle bassar sur lesquelles il n’est pas possible de s’étendre dans le cadre de cet article.
20 Cette référence au rôle vital de la respiration de la mère en début de grossesse n’est pas sans rappeler les propos des Mossi (voir supra).
21 La juxtaposition des formules en ncam (langue des Bassar) permet de faire pleinement apparaître la rigueur du parallélisme. À propos des deux premiers stades (fatiku puis nnanti), on dira respectivement, pour la respiration et pour la nutrition, u-na footitam di ŋub kibiki (« c’est comment sa mère respire [sa “manière de respirer”, ŋfootitam] qui tient l’enfant »), et u-na jitam di ŋub kibiki (« c’est comment sa mère mange qui tient l’enfant »). En d’autres termes, les deux formules ne diffèrent que par la substitution des vocables ŋfootitam et njitam, centrés respectivement sur les verbes footi (respirer) et jin (manger). À propos du troisième stade (celui d’unil, la personne), le parallélisme n’est pas moins net. Pour décrire la nouvelle forme de nutrition, on dira : u-na jin ki too u-pu (« sa mère mange pour jeter sur lui »), et, pour la respiration, u-na footi ki too u-pu (« sa mère respire pour jeter sur lui »). Sont alors en rapport de substitution les deux verbes jin (manger) et footi (respirer). Quant au verbe « jeter sur », il faut le comprendre ici comme se référant à une transmission directe, non médiatisée : ce que l’enfant mange/respire provient directement de ce que sa mère mange/respire (c’est la même nourriture / le même air, non métabolisés).
22 Sur le plan parallèle de la nutrition, il arrive dans quelques cas exceptionnels que l’on soit en présence d’un prolongement semblable de l’évolution jusqu’à un troisième degré d’autonomie. Celui-ci ne concerne cependant que certains enfants, dotés d’une force surnaturelle hors norme, caractérisée par un kinaŋŋi capable de sortir par moments du ventre de la mère pour aller soit quémander de la nourriture auprès d’êtres « forts » de la brousse, soit chaparder des aliments exposés au marché. Les Bassar expliquent ainsi l’existence d’enfants affligés d’un bec-de-lièvre : leur kinaŋŋi, désireux de manger de la viande sur l’étal d’un vendeur, aurait eu la lèvre fendue par un vif coup de couteau du boucher occupé à découper une carcasse.
23 C’est en fait surtout du point de vue de l’achèvement du développement physiologique du fœtus que cette qualité lui est reconnue. En toute rigueur, comme le font observer certains informateurs, on devrait considérer que, pour constituer véritablement une personne, certaines composantes essentielles devraient être réunies. C’est précisément l’objet des transformations à venir que d’apporter celles qui font encore défaut. En réalité, le terme unil est d’acception toujours relative, l’adéquation de son usage résultant d’abord du contexte (notamment de la présence d’un autre état moins abouti auquel il s’oppose).
24 Laquelle, en outre, subirait selon certains informateurs une sorte de régression : l’enfant n’étant plus là, « c’est redevenu du sang (an fati ki kpanti fatiku) ». En d’autres termes, sur le plan physiologique, l’embryon serait revenu à un stade antérieur, au tout premier même, celui qui précède l’apparition d’une forme identifiable et du dimorphisme sexuel, évoqué par l’apparence du corps de certains animaux (crapaud et gecko, on s’en souvient).
25 Bɔntin, verbe dérivé de bɔnti, « se préparer », la nasalisation finale indiquant que l’opération se déroule « là-bas », dans un ailleurs qui, en l’occurrence, se réfère à la demeure de Dieu.
26 Le composant mɔntii, qui entre dans la formation de nombreux termes bassar, signifie « bon ».
27 Que le kufoou soit reconnu dans sa dimension d’élément du choix prénatal (et pas seulement de composante de la personne) ne découle pas seulement de ce qu’il provient du monde de l’origine (en l’occurrence, la maison de Dieu, le ŋwiin, le soleil). Selon les Bassar, le kufoou de chaque personne lui est propre, notamment en ce qu’il présente des caractéristiques qui ont fait l’objet d’un choix personnel, établi selon les mêmes principes que ceux qui président au choix des autres éléments du buwinlimbu : faire (ou non) un mariage heureux, avoir (ou non) une nombreuse descendance, connaître (ou non) une certaine prospérité, etc.
28 Cette idée semble partagée par nombre des sociétés de l’aire voltaïque qui ont élaboré de semblables doctrines du choix prénatal. Ainsi, Michel Cartry, discutant des matériaux et analyses exposés par Albert de Surgy (1979, 1983, 1986) sur les Mwaba-Gurma du Nord du Togo, est-il amené à souligner qu’« il existe une étroite connexion entre un dieu posé comme façonneur de destin et un dieu appréhendé comme puissance céleste qui gouverne et rythme toutes choses à la manière du soleil » (Cartry 1999 : 76 ; 2010 : 69). Rappelons que c’est bien sous les traits du soleil (ŋwiin) que les Bassar se représentent le dieu créateur de chaque personne, à qui il incombe aussi de veiller à la stricte application de son programme prénatal.
29 On en trouvera divers exemples dans des publications antérieures (voir notamment Dugast 2002, 2010, 2013).
Auteur
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Penser global
Internationalisation et globalisation des sciences humaines et sociales
Michel Wieviorka, Laurent Lévi-Strauss et Gwenaëlle Lieppe (dir.)
2015
Laïcité, laïcités
Reconfigurations et nouveaux défis (Afrique, Amériques, Europe, Japon, Pays arabes)
Jean Baubérot, Micheline Milot et Philippe Portier (dir.)
2015
Subjectivation et désubjectivation
Penser le sujet dans la globalisation
Manuel Boucher, Geoffrey Pleyers et Paola Rebughini (dir.)
2017
Semé sans compter
Appréhension de l'environnement et statut de l'économie en pays totonaque (Sierra de Puebla, Mexique)
Nicolas Ellison
2013
Musicologie et Occupation
Science, musique et politique dans la France des « années noires »
Sara Iglesias
2014
Les Amériques, des constitutions aux démocraties
Philosophie du droit des Amériques
Jean-René Garcia, Denis Rolland et Patrice Vermeren (dir.)
2015