« Cette âme tombée dans un corps étranger… »
Notes introductives à l’étude du Bhāgavatapurāṇa III 31 et de ses commentaires1
p. 39-62
Texte intégral
1Composé en Inde du Sud à la fin du premier millénaire2, le Bhāgavatapurāṇa (BhāgPur) est à la fois un enseignement sous forme dialoguée, un livre de dévotion et un poème. Considéré comme un texte sacré par les viṣṇouites, c’est à ce titre qu’il est commenté à partir du xiiie siècle. Du fait de sa qualité littéraire et de la tradition commentariale dont il est l’objet, il occupe une position unique au sein de la littérature purāṇique. Il est toujours vénéré de nos jours3.
2Situé à la fin du Livre III, le chapitre 31, intitulé jīvagatiḥ, « Marche de l’âme individuelle »4, fait partie de la division du texte nommée kāpileyopākhyāna, « Histoire de Kapila », consacrée à l’instruction de Devahūtī par son fils Kapila5. Fondateur traditionnel de l’école du Sāṃkhya identifié ici au dieu Viṣṇu (Bhagavant), Kapila lui enseigne les moyens d’accéder à la délivrance, c’est-à-dire d’échapper au cycle des renaissances.
3Dans ce chapitre III 31, les stances 1 à 24 décrivent le développement embryonnaire depuis la fécondation jusqu’à la naissance, selon le schéma temporel de l’évolution de l’embryon compté en jours et en mois tel qu’enseigné par les traités médicaux anciens (Carakasaṃhitā, Suśrutasaṃhitā, Aṣṭāṅgahṛdayasaṃhitā), mais sous une forme narrative versifiée à visée prosélyte et édifiante6. Sur fond de philosophie Sāṃkhya et de dévotion viṣṇouite, l’embryon est mis en scène en tant que personne, suscitant l’expression d’une réflexivité sur sa condition même.
4Le présent article pose les premiers linéaments d’une étude du développement embryonnaire tel qu’il est décrit dans le chapitre 31 du livre III du Bhāgavatapurāṇa, et tel que les commentaires sanskrits à partir du xive siècle s’en saisissent7. Il présente la teneur des vingt-quatre versets concernés, puis une analyse des deux premiers versets selon la tradition commentariale du Bhāgavatapurāṇa introduit aux discussions des Vedāntin viṣṇouites.
Les étapes du développement embryonnaire selon le Bhāgavatapurāṇa III 31, 1-24
5Dans le Bhāgavatapurāṇa III 31, 1-24, le récit du développement embryonnaire s’organise comme suit : l’âme individuelle (littéralement « être, créature, personne », jantu) entre dans le corps de la femme via une goutte de sperme (31, 1) ; l’embryon se développe depuis l’état de kalala, sorte de gelée constituée de sang et de sperme, jusqu’à devenir un corps composé de parties au terme de trois mois (31, 2-3) ; les constituants corporels (dhātu) apparaissent au quatrième mois, la faim et la soif au cinquième mois ; au sixième mois, le fœtus se place du côté droit du ventre, signe qu’il est de sexe masculin (31, 4) ; les constituants corporels se développent grâce à la nourriture ingérée par la mère (31, 5) ; simultanément le fœtus éprouve de la douleur : elle est causée par les nourritures âcres, piquantes, brûlantes, etc., ingérées par la mère et par les morsures de vers intestinaux (31, 6-7) ; le fœtus est comparé à un oiseau enserré dans une cage (31, 8) ; il acquiert la mémoire de ses vies passées (31, 9) ; à partir du septième mois, il s’agite à cause des « souffles de l’accouchement » (sūtivāta) (31, 10) ; désespéré, il énonce un discours à la première personne du singulier à l’adresse du dieu Viṣṇu (31, 11-21) ; il naît abruptement, poussé vers le bas par les souffles de l’accouchement, perdant simultanément la mémoire et la connaissance acquises dans l’utérus8 (31, 22-24).
6Les premiers versets (31, 1-4), qui portent sur le développement embryonnaire jusqu’au sixième mois, forment une unité narrative décrivant l’origine de l’embryon (conformément à la théorie de la rétribution des actes), la fécondation, le passage d’un état liquide à un état solide, les divisions du corps, ainsi que des éléments de physiologie du fœtus. Au terme du sixième mois (31, 5), qui marque le moment où le corps est entièrement constitué et où il « fonctionne », s’opère une montée en puissance de la subjectivité de l’embryon, par phases successives, dans l’espace clos de l’utérus décrit comme un lieu de vie – on y repose (śī-, « être couché, être étendu », verset 5), on y réside (vas-, « habiter, séjourner », verset 20). À ce stade du développement, la seule sensation du fœtus doté d’un corps complet est la douleur, exprimée par un champ lexical étendu : kleśa « tourment » (31, 6), vedanā « sensation douloureuse » (31, 7), tāpa « souffrance physique ou morale » (31, 16), duḥkha « souffrance » (31, 20). Elle est causée par la digestion maternelle et les morsures de vers intestinaux (kṛmi)9 qui coexistent avec lui dans l’utérus : « Tout son corps, puisqu’il est tendre, est continuellement rongé par les asticots affamés qui se trouvent là ; en proie à une immense douleur, il s’évanouit constamment »10.
7De cette douleur procède une connaissance identifiée à une réminiscence, et formulée dans le texte de diverses manières : au verset 9, il est indiqué que le fœtus a recouvré la « mémoire » (smṛti) et qu’il se souvient des actes (antérieurs), fruit de centaines de naissances ; au verset 10, il a recouvré la « compréhension » (bodha), qui peut signifier « conscience », mais que d’autres passages du texte inclinent à traduire par « connaissance »11. Le composé duḥkhānubhava, « expérience de la souffrance », est employé à de nombreuses reprises par les commentateurs pour définir l’expérience première du fœtus qui mène à une connaissance salutaire. Au-delà d’une simple remémoration, cette connaissance est « omniscience » (sarvajñatā) selon Vallabhācārya et d’autres commentateurs : car le fœtus connaît « les trois parties du temps » (traikālika), le passé, le présent et le futur (31, 16).
8L’utérus est le champ d’expérience de la douleur du fœtus. Il est décrit comme un antre (garta, plus généralement « trou » ou « fosse ») rempli d’excréments : « Cette créature dont les éléments constitutifs (dhātu) grossissent grâce au riz, à l’eau et autres [aliments] ingérés par la mère, est étendue dans l’antre abject des excréments et de l’urine où naissent les créatures »12. L’image est reprise au verset 17, où l’âme (dehin, litt. « qui est pourvu d’un corps ») est « tombée, par l’orifice d’un autre corps, dans un puits de sang, d’excréments et d’urine »13. Les autres termes qui nomment l’utérus sont udara (31, 1), « ventre, abdomen », terme générique pour « cavité », mais aussi kukṣi (versets 4 et 8), « ventre, abdomen, entrailles », fréquent dans les traités de médecine, et garbha (31, 20), qui signifie « utérus » mais aussi « embryon » et « fœtus » selon le contexte14. Finalement, au verset 10, la mention selon laquelle les vers intestinaux « partagent avec lui la matrice », que traduit sodara, littéralement « co-utérin »15, et la proximité sémantique de kṛmi et de jantu, « être, créature, personne », qui signifie également « petit organisme », « ver », suggèrent que le fœtus est lui-même un ver : « À partir du septième mois, il s’agite, quand bien même il a recouvré la connaissance ; à cause des souffles de l’accouchement, il ne reste pas en place, comme le ver intestinal16 dont il partage la matrice »17.
9Enfin, au terme de sept mois, le sentiment de désespoir suscité par la connaissance nouvellement acquise provoque la prise de parole du fœtus à la première personne du singulier (versets 11 à 21), expression ultime du processus de subjectivation : « Suppliant, terrifié, le sage (c’est-à-dire le fœtus) sept fois lié18 désire prier, mains jointes, d’une voix mal assurée, Celui par lequel il a été envoyé dans un ventre »19. Le long discours du fœtus est une prière ainsi qu’un exposé philosophique. Expression d’une intense dévotion viṣṇouite, il développe des points de doctrine Sāṃkhya et illustre la condition libérée de l’âme, égale au dieu, dissociée du corps.
10Mais la naissance se produit, brutalement, rompant la prière : « Lancé la tête en bas par [le souffle de l’accouchement], souffrant, il sort avec difficulté, suffoquant et dépossédé de sa mémoire »20.
11Il convient de noter que ce récit n’envisage jamais le point de vue de la mère, seulement le corps maternel, de manière fragmentaire, en tant que dispositif21.
Les commentaires ad Bhāgavatapurāṇa III 31, 1-2
12Ces versets du Bhāgavatapurāṇa ici brièvement résumés, qui décrivent le développement de l’embryon jusqu’à la naissance, sont discutés par la tradition commentariale des Vedāntin viṣṇouites, dont les plus connus sont Śrīdharasvāmin, xive-xve s., et Vallabhācārya, xve-xvie s. Cette configuration – un récit du développement de l’embryon qui échappe en partie aux exigences spécifiques du traité médical et une tradition exégétique pluriséculaire attachée à ce récit – se prête particulièrement bien à l’examen des représentations de l’embryon dans l’hindouisme sectaire et au-delà. Que disent les exégètes viṣṇouites de ces versets du Bhāgavatapurāṇa à la croisée des discours philosophique, dévotionnel et médical ? En préliminaire à une étude du texte complet et de ses commentaires, je présente ci-dessous l’essentiel des discussions suscitées par les deux premiers versets du chapitre III 31 dans les commentaires sanskrits à partir du xive siècle. Ces deux versets se situent en deçà de la dramatisation du développement embryonnaire que constituent la sensorialité du fœtus et sa prise de parole. Ils traitent de la formation de l’embryon depuis la fécondation jusqu’au dixième jour et se conforment en partie à l’embryologie telle qu’elle est exposée dans les compendium médicaux (Carakasaṃhitā, Suśrutasaṃhitā, Aṣṭāṅgahṛdayasaṃhitā).
13L’édition utilisée pour le texte sanskrit du Bhāgavatapurāṇa et ses commentaires est celle de Kṛṣṇaśaṅkara Śāstrī (1965), qui comprend sept commentaires et quatre sous-commentaires en sanskrit datant du xive au xixe siècle22. Les commentateurs appartiennent à différentes écoles viṣṇouites qui toutes considèrent le Bhāgavatapurāṇa comme un texte sacré. Ils prennent appui sur le texte pour démontrer leurs vues particulières.
Fondement du fœtus comme sujet théologique
14Tout d’abord, les commentateurs font précéder le premier verset du Bhāgavatapurāṇa III 31 d’une brève introduction qui situe le développement embryonnaire dans le contexte plus large du cycle des renaissances (saṃsāra).
15Śrīdharasvāmin (xive-xve s.) indique que le chapitre 31 décrit l’accession à une « matrice humaine » (manuṣyayoni), qui résulte de la combinaison des actes bons et mauvais (accomplis lors des vies passées).
16Vīrarāghava (xive s.)23 indique que Kapila (le locuteur) a énoncé (dans les chapitres du Bhāgavatapurāṇa précédant celui dont il est question ici) les souffrances (kleśa) inhérentes à la jeunesse, à la vieillesse et à la mort, et qu’il va maintenant énoncer celles relatives à la condition d’embryon, à la naissance, etc.
17Selon Vijayadhvajatīrtha (xve s.), ce chapitre expose l’« expérience de la souffrance » (duḥkhānubhava) dans l’utérus (garbhavāsa, littéralement « habitation de l’embryon ») afin de susciter le détachement (vairāgya) qui caractérise la connaissance de la vanité du cycle des renaissances.
18Viśvanāthacakravartin (xviie-xviiie s.) explique que, dans ce chapitre, il est question des tourments (yātanā) inhérents à la condition d’embryon, à la naissance, à l’enfance et à l’adolescence du garçon24. Il emprunte au chapitre précédent, qui décrit le passage dans les enfers (chapitre 30), le terme yātanā, « torture, agonie », en particulier « douleurs de l’enfer ». Il est le seul commentateur qui mentionne la prise de parole du fœtus et qui justifie ce fait : « Au moyen d’un discours, c’est la dévotion de l’âme individuelle dans l’utérus même, qui est montrée », dit-il25.
19L’introduction de Vallabhācārya (xve-xvie s.) consiste en cinq versets philosophiques qui se comprennent dans le contexte de la doctrine du Śudhādvaita, école dont il est le fondateur. Vallabhācārya indique que les tourments (yātanā) de l’âme individuelle causés par la condition d’embryon et autres étapes de la vie sont les sujets exposés dans ce chapitre 31, ainsi que la perte de conscience (moha) et la souffrance26, quand bien même cette âme est pourvue de connaissance ; il affirme la primauté de l’action sur la connaissance, jusqu’à ce qu’advienne la mémoire/conscience du corps (dehasmṛti), qui fonde la nécessité du détachement (tyāga), puis discute du cercle vertueux de l’accession à l’intelligence/mémoire (mati) dans l’utérus en fonction des actes méritoires antérieurs ; la perfection de la connaissance (jñānasiddhi) dans l’utérus, c’est cela qui est exposé (dans ce chapitre 31 du Bhāgavatapurāṇa), conclut-il.
20En outre, plusieurs commentateurs27 citent le dernier verset du chapitre qui précède, à savoir Bhāgavatapurāṇa III 30, 34 : « Après avoir parcouru successivement les douleurs aux confins inférieurs du monde des hommes, il doit revenir à nouveau ici, purifié »28. Faisant cela, ils rattachent étroitement le développement embryonnaire aux descriptions du cycle des renaissances : enfers, naissance, vieillesse et mort se situent sur un même plan, ayant pour trait commun la souffrance, pour cause instrumentale la rétribution des actes, et pour cause principale divine Īśvara, le « seigneur ». Les commentateurs justifient ainsi le fait de discuter de l’embryon dans une perspective sotériologique.
Modalités biologiques et théologiques de la renaissance selon les commentaires ad Bhāgavatapurāṇa III 31, 1
21Le premier verset du Bhāgavatapurāṇa III 31 définit les conditions biologiques et théologiques de la renaissance d’un être humain : « Lorsqu’en vertu des œuvres fatalement accomplies, l’homme vient reprendre un corps, il entre dans le sein de la femme, enfermé dans une goutte de semence humaine », selon la belle traduction d’Eugène Burnouf (1840). Ce premier verset se lit littéralement :
karmaṇā daivanetreṇa jantur dehopapattaye |
striyāḥ praviṣṭa udaraṃ puṃso retaḥkaṇāśrayaḥ | BhāgPur III 31, 1
En raison d’un acte suscité par le destin, l’être entre dans le ventre de la femme, via une goutte de sperme de l’homme, en vue d’assumer un corps.
22La cause de la renaissance (les actes accomplis dans de précédentes vies), la manière dont cette renaissance a lieu (l’âme entre dans le ventre de la femme en ayant pour support une goutte de sperme) et sa finalité (l’obtention d’un corps) sont indiqués dans ce premier verset. L’âme individuelle est ici nommée jantu, « être, personne », terme dérivé de la racine verbale jan-, « naître », littéralement « créature » (le féminin troublant toutefois la motivation du masculin de jantu, qui marque le sexe du nouveau-né idéal)29. La condition théologique est contenue dans la formulation « en raison d’un acte suscité par le destin » (karmaṇā daivanetreṇa)30. Les commentateurs glosent unanimement daiva (« destin ») par īśvara, « le seigneur », signifiant que la renaissance est in fine une prérogative de la volonté divine. Vallabhācārya (xve-xvie s.) précise qu’il s’agit d’un acte qui dépend de la volonté du Seigneur (Bhagavant).
23Discussion de l’âme et du sperme – Dans le premier verset de Bhāgavatapurāṇa III 31, on comprend que l’« être » (jantu), terme glosé par jīva, « âme individuelle » (Vīrarāghava, xive s.), entre dans le corps de la femme via le sperme de l’homme, littéralement, « ayant pour support une goutte de sperme » (retaḥkaṇāśraya). Si Śrīdharasvāmin (xive-xve s.) ignore le composé retaḥkaṇāśraya, de même que son successeur moderne Rādhāramaṇadāsagosvāmin (xixe s.)31, Vaṃśīdhara (xixe s.), autre commentateur moderne de Śrīdharasvāmin, commente le mot. Il s’appuie sur la tradition vedāntique pour expliciter le composé32, citant la Chāndogya Upaniṣad V, 10, 6 et le Brahmasūtra III, 1, 24 et 26, lieux philosophiques de l’exposition de la descente de l’âme puis de sa progression ascensionnelle dans l’échelle des catégories du vivant inanimé et animé, Éther, Air, Fumée, Nuage, Pluie, Plantes, lesquelles, sous la forme de nourriture consommée par l’homme, deviennent Sperme :
jīvānāṃ varṣadhārādvārā pṛthivīpraveśānantaraṃ paṭhyate33 « ta iha vrīhiyavā oṣadhivanaspatayas tilā māṣā iti jāyante » iti śruteḥ [Chāndogya Upaniṣad V, 10, 6] | te jīvāḥ « retaḥsigyogo ’tha » iti sūtrāc ca [Brahmasūtra III, 1, 26] | atha vrīhyādibhāvānantaram anuśāyināṃ retaḥ sincatīti retassik tadyogas tadbhāvaḥ śrutāv āmnāyate « yo retaḥ siñcati tad bhūya eva bhavati » iti śruteḥ [Chāndogya Upaniṣad V, 10, 6] | anuśayī vrīhyādyaṅgadvārā puruṣaṃ praviṣṭas tad bhūyo bhavati tadbhāvaṃ gacchatīti […] |
Extrait du commentaire de Vaṃśīdhara ad Bhāgavatapurāṇa III, 31, 1
Immédiatement après que les âmes individuelles ont pénétré dans la terre au moyen d’un torrent de pluie, il est enseigné selon la Śruti [Chāndogya V, 10, 6] : « Elles naissent ici-bas en tant que riz, orge, herbes et arbres, sésame ou fève », où [le mot] « elles » se rapporte aux âmes individuelles, et [il est enseigné] selon le Sūtra [Brahmasūtra III, 1, 26] : « Alors il y a un contact [de ces âmes individuelles] avec un émetteur de sperme (retaḥsic) ». Après [la mention] que les anuśayin34 [ont assumé] une existence en tant que riz, etc., une existence en tant qu’émetteur de sperme, [nommé ainsi car] « il émet du sperme », [et qui résulte d’un] contact [des anuśayin] avec [un émetteur de sperme] est mentionnée dans la Śruti. « Celui qui émet du sperme redevient ce [sperme] à nouveau », ainsi dit la Śruti [Chāndogya V, 10, 6]. Il est dit : au moyen des auxiliaires que sont le riz, etc., l’anuśayin entre dans un homme, c’est-à-dire qu’il devient à nouveau ce [sperme], et parvient à une existence [d’homme] […].
24La Chāndogya Upaniṣad V, 10, 6 et le Brahmasūtra III, 1, 24 et 26 sont les passages consacrés auxquels les commentateurs du premier verset du Bhāgavatapurāṇa se réfèrent explicitement ou implicitement lorsqu’ils commentent retaḥkaṇāśraya, « ayant pour support une goutte de sperme »35. Il semble d’ailleurs unanimement accepté dans la tradition vedāntique que l’âme de l’embryon passe dans l’utérus via le sperme. Paul Deussen résume le processus de la manière suivante : « Dans le corps du père aussi, alors que sa propre âme réside là depuis longtemps, une âme qui entre en lui via la nourriture séjourne en tant qu’hôte, puis passe, comme une graine, à partir de lui dans l’utérus approprié à ses actes, utérus dont elle émerge avec un nouveau corps en représailles à ses actes antérieurs » (Deussen 1906 : 427, traduction libre).
25Vīrarāghava (xive s.) ne dit pas autre chose, lorsqu’il explique ainsi retaḥkaṇāśraya : « La goutte de sperme est un support pour [l’âme individuelle] ; après qu’elle a adhéré au sperme au moyen des plantes que sont le riz, etc., elle entre dans le ventre de la femme »36. De même, Vijayadhvajatīrtha (xve s.) explique : « Ayant consommé le fruit de l’acte en enfer, ayant atteint le monde des hommes sous forme de pluie, [l’âme individuelle] arrive dans le corps d’une autre âme individuelle sous la forme de riz, etc., [et] grâce à un acte soumis au destin, en vue de former un corps pour elle-même, elle qui est [assimilée] au sperme transformé par la nourriture consommée par un homme, elle entre dans le ventre de la femme sous la forme d’une goutte qui pénètre, au moment opportun, par l’utérus, c’est-à-dire qu’elle vient à l’existence : telle est la relation logique des mots entre eux »37.
26Seul Vallabhācārya (xve-xvie s.) propose une autre interprétation de retaḥkaṇāśraya :
tataś ca tasya dehasambandhaḥ katham ity āśaṅkya yadā yonau retaḥ nirjīvam eva tiṣṭhati, tadā sa āgatya karmaṇā praviśed ity āha – karmaṇeti | bhagavadicchādhīnena karmaṇā jantur ayaṃ jāyamāno dehotpattyarthaṃ puṃso retaḥkaṇam āśritya, striyā udaraṃ praviṣṭo bhavati | prathamata udarapraveśaḥ, paścāt retaḥkaṇāśrayaḥ | mukhanāsikādvārā ca praveśaḥ | tasmin praviṣṭa eva tat prayatnena dhāritaṃ retas tiṣṭhati | daivavaśāt samānakāle praveśo retaḥsambhavaś ca bhavataḥ |
Extrait du commentaire de Vallabhācārya ad Bhāgavatapurāṇa III, 31, 1
Et ensuite, après avoir réfléchi : comment y a-t-il conjonction de cette [âme individuelle] avec un corps ?, [Kapila] dit : quand le sperme, qui est lui-même dénué d’âme, se tient dans l’utérus, alors [l’âme] entre au moyen d’un acte, après s’être approchée. Il est dit « au moyen d’un acte », c’est-à-dire que c’est au moyen d’un acte soumis à la volonté de Bhagavant que, ayant pris comme support une goutte de sperme de l’homme en vue de la production d’un corps, « l’être », [c’est-à-dire] ce qui est en train de naître, entre dans le ventre de la femme. En premier lieu, il y a l’entrée dans le ventre [de la femme], ensuite il y a le fait d’avoir pour support une goutte de sperme. L’entrée [se fait] par la bouche ou/et par le nez. C’est seulement lorsque cette [âme] est entrée que le sperme est occupé à retenir cette [âme] avec effort. Par la volonté du destin, il se produit simultanément l’entrée [de l’âme] et une conjonction [de cette âme] avec le sperme.
27Vallabhācārya s’écarte ici de la tradition commentariale du Bhāgavatapurāṇa, et donc de la tradition upaniṣadique (Chāndogya Upaniṣad V, 4-10) et vedāntique (Brahmasūtra III, 1, 24 et 26)38. Il dissocie l’entrée de l’âme dans le corps de celle du sperme, et marque clairement la conjonction de ces deux postérieurement à l’acte sexuel. Quelle en est la raison ? Cette vue différente se rapporte-t-elle à une théorie particulière ou bien est-elle l’expression d’une réticence à concevoir l’âme transportée par le sperme ? La réponse ne s’offre pas immédiatement. On pense ici à la théorie bouddhique d’une existence intermédiaire (antarābhava) entre la mort et la vie, qui s’agrège au mélange de sang et de sperme nommé kalala (lire ci-dessous) de manière dissociée de l’acte sexuel39. Ou peut-être Vallabhācārya songe-t-il à l’identité ancienne de l’âme avec le souffle40 ?
28La tradition médicale, qui s’accorde pour décrire le premier stade de l’embryon comme un mélange de sperme (retas) et de sang (śoṇita) auquel est associée l’âme individuelle (jīva) est essenciellement silencieuse sur la manière dont l’âme individuelle « entre dans le corps »41. Il se trouve toutefois dans le Livre des remèdes (cikitsāsthāna) de la Carakasaṃhitā, au chapitre 2 consacré aux aphrodisiaques (vājīkaraṇa), un passage qui définit le sperme comme le « substrat matériel de [l’âme] mouvante et protéiforme »42.
Prémices de l’embryonselon les commentaires ad Bhāgavatapurāṇa III 31, 2
29Le verset 2 du Bhāgavatapurāṇa III 31 décrit, juste après la fécondation, la transformation de l’embryon d’un état liquide à un état solide. Pour cette phase, les étapes du développement embryonnaire sont rythmées en nuits, puis en jours43 :
kalalaṃ tv ekarātreṇa pañcarātreṇa budbudam |
daśāhena tu karkandhūḥ peśy aṇḍaṃ vā tataḥ param | BhāgPur III 31, 2
Au bout d’une nuit, c’est un kalala, au bout de cinq nuits, c’est un budbuda,
au bout de dix jours, une karkandhū, ensuite une peśī ou un œuf.
30Les termes kalala, budbuda, karkandhū, peśī et aṇḍa, qui traduisent le passage d’une forme indistincte et aqueuse à une substance consistante et particularisée, rendent compte de l’indétermination du référent à ce stade du développement. Les commentateurs du Bhāgavatapurāṇa ont systématiquement expliqué ces termes.
31« Au bout d’une nuit, c’est un kalala », dit le Bhāgavatapurāṇa. Dans les textes médicaux et non médicaux44, le mot kalala désigne l’embryon juste après la fécondation. Le terme, dont l’étymologie est incertaine, évoque une sorte de gelée, une masse fluide, une forme sans substance45. Ḍalhaṇa (circa xiie s.), commentateur de la Suśrutasaṃhitā, rapproche le kalala du mucus nasal (siṅghāṇa)46.
32Les commentateurs ne donnent pas d’explication par étymologie ou par synonymie, mais ils définissent unanimement kalala (parfois kalila) comme ce qui résulte du mélange du sperme (śukra, retas, rasa) et du sang (śoṇita, rakta)47 au bout d’une nuit, en accord avec les traités médicaux. Selon Rādhāramaṇadāsagosvāmin (xixe s.), c’est le corps fait des imprégnations mentales (vāsanā) qui devient un mélange de sperme et de sang48. Selon Vijayadhvajatīrtha (xve s.), kalila signifie « semblable à une substance fluide épaisse (niryāsa) », où niryāsa, terme médical mais également de botanique, désigne en particulier l’exsudation des arbres ou de certains végétaux, comme la résine. Jīvagosvāmin (xvie s.) note, à propos de kalala, qu’il s’agit là d’une « explication (nirukta) fondée sur un exemple (udāhārya) », pointant la dimension métaphorique du mot.
33« Au bout de cinq nuits, c’est un budbuda », dit le Bhāgavatapurāṇa. Selon la définition du dictionnaire, budbuda est une onomatopée qui signifie « bulle » et désigne souvent une chose transitoire49. Le terme se trouve essentiellement dans des textes non médicaux50, où il nomme un embryon âgé de cinq jours (sept jours dans la Garbha Upaniṣad). Il est unanimement glosé par vartulākāra, qui dénote une « forme circulaire, globulaire ». Selon Viśvanāthacakravartin (xviie-xviiie s.), l’embryon est nommé budbuda car il a la forme d’une bulle (budbudākāra). Vallabhācārya (xve-xvie s.) précise qu’il est enflé/gonflé (ucchūna).
34« Au bout de dix jours, une karkandhū », dit le Bhāgavatapurāṇa. Karkandhū, qui désigne à la fois l’arbre jujubier (Zizyphus jujuba) et son fruit, le jujube, nomme l’embryon âgé de dix jours51. Les commentateurs du Bhāgavatapurāṇa glosent karkandhū par son synonyme, badarīphala, « fruit de jujubier ». Vallabhācārya (xve-xvie s.) précise que l’embryon est semblable à une graine du fruit de jujube (badarīphalabīja), c’est-à-dire à son noyau plutôt qu’à son fruit. La plupart des commentateurs ajoutent que l’embryon devient un peu « dur » (kaṭhina). D’autres textes, non médicaux, mentionnent également ce fait52. Singulièrement Vijayadhvajatīrtha (xve s.), qui mentionne également que l’embryon devient un peu dur, précise qu’il est comme une « boule de fer » (ayaḥpiṇḍa). Insinue-t-il que l’embryon, « à l’égal d’une boule de fer », n’est pas digéré par « le feu de la digestion »53 ? Ou bien reprend-il l’image développée par la Maitrāyaṇīya Upaniṣad III 3, pour signifier que l’embryon est à ce stade une matière ductile contenant en puissance toutes les formes du vivant, comme une boule de fer sous le marteau du forgeron54 ?
35Discussion sur les classes d’êtres — Ensuite, au-delà de dix jours, l’embryon devient « une peśī ou bien un aṇḍa », dit le Bhāgavatapurāṇa. Dans la littérature médicale, peśī, « morceau de chair » ou « muscle », désigne l’embryon peu de temps après la conception55, plus rarement il signifie « pelure ou coquille (d’un fruit) ». Aṇḍa signifie « œuf »56.
36Excepté Vallabhācārya (xve-xvie s.), les commentateurs s’accordent pour expliquer peśī par le composé māṃsapiṇḍa, « boule de chair ». Vijayadhvajatīrtha (début du xve s.) dit māṃsakhaṇḍī, « morceau de chair » ; Vīrarāghava (xive s.) apporte une nuance fine : peśī a « l’aspect » (ākāra) d’une boule de chair. Viśvanāthacakravartin (xviie-xviiie s.) précise que peśī, qui est une boule de chair, a pour élément constitutif la membrane externe (jarāyuprakṛti)57.
37Mais les commentateurs se sont surtout attachés à expliquer la mention singulière d’un « œuf » (aṇḍa) comme alternative à peśī, « morceau de chair ». Śrīdharasvāmin (xive-xve s.) explique que l’embryon devient un œuf « dans un autre utérus » (yonyantare), ce que ses deux successeurs modernes, Rādhāramaṇadāsagosvāmin (xixe s.) et Vaṃśīdhara (xixe s.), explicitent : selon Rādhāramaṇadāsagosvāmin, « dans un autre utérus » signifie « dans le corps d’un oiseau » (pakṣiśarīre) ; plus précis, Vaṃśīdhara explique que l’embryon devient un œuf « dans l’utérus des oiseaux et autres [ovipares] (pakṣyādi), par opposition [aux vivipares qui ont] une membrane externe (jarāyu)58 ». Une même interprétation est donnée par Viśvanāthacakravartin (xvii-xviiie s.), qui explique que aṇḍa se rapporte aux embryons nés « dans l’utérus des oiseaux et autres [ovipares] » (pakṣyādiyoni), et par Śukadeva (date inconnue), qui précise : « dans les utérus des oiseaux femelles et autres [ovipares femelles] » (pakṣiṇyādigarbha).
38De même, Vijayadhvajatīrtha (début du xve s.) explique que peśī, « morceau de chair », est particulier aux « êtres humains et autres [vivipares] » (manuṣyādi), alors que aṇḍa, « œuf », est particulier aux oiseaux et autres [ovipares]. Il justifie la référence faite aux ovipares dans le Bhāgavatapurāṇa par la loi de rétribution des actes : « Comme la croissance de l’embryon sera différente selon ses actes [dans de précédentes vies], il est mentionné dans le Livre [c’est-à-dire dans le Bhāgavatapurāṇa] différents types d’embryon »59.
39Vīrarāghavācārya (xive s.) et Giridharalāla (xixe s.) expliquent brièvement que la mention d’un œuf se rapporte aux « matrices animales, etc. » (tiryagādiyoni), où tiryañc désigne, dans la cosmogonie du Sāṃkhya classique, le règne animal (littéralement « ceux qui se meuvent à l’horizontal ») par opposition aux règnes humain et divin.
40Pour la plupart des commentateurs, la mention d’un œuf marque la différence du processus de gestation entre les vivipares et les ovipares. Il convient de noter que le composé pakṣyādi, « les oiseaux et autres [ovipares] », réfère implicitement à la liste canonique des différentes classes d’êtres vivants dont le premier membre est la classe des oiseaux. Par exemple, selon le Mānavadharmaśāstra I, 44 : « Naissent d’un œuf les oiseaux, les serpents, les crocodiles, les poissons, les tortues et autres espèces qui vivent sur terre ou dans l’eau »60. Quant au terme jarāyu, « membrane externe », il renvoie implicitement à la liste classificatoire du vivant en fonction du mode de génération, puisque jarāyuja désigne la classe du vivant « qui naît d’une membrane embryonnaire »61. Largement diffusée dans la littérature épique et purāṇique, cette classification organise une hiérarchie universelle intimement liée à la rétribution des actes. Elle se trouve également dans la littérature médicale : les quatre classes d’êtres – vivipares (jarāyuja), ovipares (aṇḍaja), « [êtres] générés par la sueur/moisissure » (svedaja)62, et plantes (udbhijja) – sont mentionnées dans la Carakasaṃhitā, Śārīrasthāna 3, qui traite de la « descente [de l’âme] dans l’utérus » (garbhāvakrānti)63.
41À nouveau, Vallabhācārya (xve-xvie s.) se singularise en interprétant différemment les termes peśī et aṇḍa :
tataḥ paraṃ peśī, aṇḍaṃ vā bhavati | anḍākāraṃ vṛttaṃ vā apūpākṛtir bhavati | puruṣaś ced aṇḍam, itarau cet peśī | yo vā ūrdhvaṃ gacchet, so ‘ṇḍākṛtir bhavati | yaḥ punar adhas tatra vā tiṣṭhet sa peśī bhavati |
Extrait du commentaire de Vallabhācārya ad Bhāgavatapurāṇa III, 31, 2
Ensuite, il devient un morceau de chair ou un œuf. Il a la forme d’un œuf, c’est-à-dire qu’il a la forme circulaire d’un gâteau64. Si c’est un mâle, il devient un œuf, si c’est l’un des deux autres [sexes]65 il devient un morceau de chair. Ou bien, celui qui va vers le haut prend la forme d’un œuf. Mais celui qui retourne vers le bas ou qui reste stable devient un morceau de chair.
42Pour Vallabhācārya, le fait que l’embryon devienne un « morceau de chair » (peśī) ou un œuf (aṇḍa) marque une différence de sexe et non une différence d’espèce au sein du vivant. Une conception similaire se trouve dans les collections médicales, à ceci près que le mot « œuf » n’y est pas employé. Carakasaṃhitā, Śārīrasthāna 4.10 indique qu’au deuxième mois l’embryon prend la forme solide d’une boule (piṇḍa), d’un morceau de chair allongé (peśī) ou d’une protubérance (arbuda), qui indiquent respectivement qu’il est de sexe masculin, féminin ou « ni masculin ni féminin »66. La Suśrutasaṃhitā, Śārīrasthāna 3.18 corrobore cette vue67. Il semble donc que Vallabha interprète aṇḍa, « œuf », comme étant un synonyme de piṇḍa, « boule ».
43La seconde partie du commentaire de Vallabhācārya, à savoir : « celui qui va vers le haut prend la forme d’un œuf. Mais celui qui retourne vers le bas ou qui reste stable devient un morceau de chair », se comprend à la lumière de Sāṃkhyakārikā 54 : « En haut la création abonde en pureté (sattva), en bas elle abonde en inertie (tamas), au milieu elle abonde en activité (rajas), et ainsi en est-il de Brahmā jusqu’aux végétaux »68, une stance qui définit des « régions » délimitant les mondes des dieux (en haut), des animaux et végétaux (en bas), et des hommes (au milieu). Cette application à la représentation de l’embryon de la conception brāhmanique qui distribue les êtres selon la prédominance de l’une des trois qualités (guṇa) : pureté (sattva), activité (rajas) et inertie (tamas), revient à appliquer à la différence entre les sexes la loi de rétribution des actes.
44La lecture des deux premiers versets du Bhāgavatapurāṇa III 31 et de leurs commentaires montre l’intérêt que représentent les spéculations des Vedāntin viṣṇouites pour l’histoire des représentations de l’embryon. La prise en compte de la tradition commentariale donne accès à la plurivocité de la réception du texte. Le point d’appui étant l’embryon, dans un régime à la fois poétique, littéraire, philosophique et scientifique, la pensée purement scolastique des commentateurs est de fait confrontée à des représentations qui lui sont en partie étrangères, entraînant la formulation d’implicites ou de présupposés qui mettent en évidence une connaissance commune ou des opinions particulières, et soulignent les points de convergence ou de dissension sur des questions médicales et/ou théologiques. On voit l’usage d’autres métaphores que celles familières en embryologie, par exemple celles de l’embryon comparé à de la « résine » ou à une « boule de fer » selon Vijayadhvajatīrtha (xve s). Certaines interprétations demeurent en suspens, de même que les fondements de la discrépance de la pensée sur l’embryon de Vallabhācārya.
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Notes de bas de page
1 Mon étude du Bhāgavatapurāṇa III 31 et de ses commentaires a débuté grâce aux séances de l’Atelier d’embryologie indienne dirigé par Enric Porquerès i Gené et Francis Zimmermann « Embryon, personne, cosmologie », EHESS (2013-2014). Une première formulation en fut proposée lors du colloque international « La vie prénatale. Destin, identité, mémoire » organisé par Frédérique Ildefonse et Silvia D’Intino dans le cadre du programme de recherche interdisciplinaire « Pratiquer le comparatisme : terrains, textes, artefacts » (5-6 juin 2014).
Je remercie vivement Hugo David, Elisa Freschi et Marcus Schmücker pour leurs remarques et suggestions.
2 À propos de la date de composition du Bhāgavatapurāṇa, voir Filliozat 1962 et 1981.
3 Voir à ce sujet Taylor 2016, qui étudie le Bhāgavatapurāṇa tel qu’il est aujourd’hui commenté en langue vernaculaire lors de représentations publiques traditionnelles de sept jours appelées saptāha.
4 D’après la traduction d’Eugène Burnouf (1840).
5 Cette unité textuelle, qui correspond au dialogue entre Kapila et sa mère, couvre les chapitres 25 à 33 du Livre III du Bhāgavatapurāṇa.
6 Au total, ce chapitre comprend quarante-huit versets. Au-delà des vingt-quatre premiers versets, le chapitre décrit l’enfance et la vie d’adulte de l’homme du point de vue de la souffrance qu’elles engendrent nécessairement.
7 C’est-à-dire à partir de Śrīdharasvāmin. L’édition du commentaire Bhāgavatatatparyanirṇaya de Madhavācharaya (xiiie s.) n’a pas été consultée.
8 « Utérus » est choisi pour traduire l’ensemble des mots qui désignent le lieu où se développe l’embryon/fœtus tels que yoni ou garbhāśaya ; la connaissance d’un organe qui correspond au sens médical d’« utérus » ne semble pas clairement attestée dans les collections médicales anciennes. Voir Das 2003, et Selby 2008 : 46.
9 Parmi les vers qui vivent à l’intérieur du corps, la littérature médicale distingue ceux qui « naissent dans le réceptacle de la nourriture non digérée », c’est-à-dire dans les intestins. Voir à ce sujet Meulenbeld 1974 : 285-295.
10 BhāgPur III 31, 6 : kṛmibhiḥ kṣatasarvāṅgaḥ saukumāryāt pratikṣaṇam | mūrcchām āpnoty urukleśas tatratyaiḥ kṣudhitair muhuḥ |
11 Vīrarāghava (xive s.) glose bodha par sukhaduḥkhādijñāna, « connaissance du plaisir et de la souffrance, etc. ».
12 BhāgPur III 31, 5 : mātur jagdhānnapānādyair edhaddhātur asammate | śete viṇmūtrayor garte sa jantur jantusambhave |
13 BhāgPur III 31, 17ab : dehy anyadehavivare jaṭharāgnināsṛgviṇmūtrakūpapatito bhṛśataptadehaḥ |
14 Sur les sens de garbha, lire Hara 1994 : 37-55, en particulier la note 4.
15 Voir Mānavadharmaśāstra 8.299, sodara, « uterine brother » (traduction Olivelle 2005).
16 viṣṭhābhū, littéralement « [ver] qui vit dans les excréments ».
17 BhāgPur III 31, 10 : ārabhya saptamān māsāl labdhabodho ’pi vepitaḥ | naikatrāste sūtivātair viṣṭhābhūr iva sodaraḥ |
18 « Sept fois lié » (saptavadhri) se rapporte aux sept constituants corporels (dhātu) : la peau, le sang, la chair, la graisse, les os, la moelle et le sperme (liste toutefois instable), envisagés comme des entraves.
19 BhāgPur III 31, 11 : nāthamāna ṛṣir bhītaḥ saptavadhriḥ kṛtāñjaliḥ | stuvīta taṃ viklavayā vācā yenodare ’rpitaḥ |
20 BhāgPur III 31, 23 : tenāvasṛṣṭaḥ sahasā kṛtvāvākśira āturaḥ | viniṣkrāmati kṛcchreṇa nirucchvāso hatasmṛtiḥ |
21 Ce récit du développement embryonnaire trouve des parallèles marquants dans le bouddhisme : voir, par exemple, l’étude du Garbhāvakrāntisūtra par Robert Kritzer 2014, les articles de Minoru Hara 1980 et de Vanessa R. Sasson 2009, ou l’ouvrage récent d’Amy Paris Langenberg 2017.
22 Cette édition inclut les commentaires de Śrīdharasvāmin, Vaṃśīdhara, Rādhāramaṇa dāsagosvāmin, Vīrarāghavācārya, Vijayadhvajatīrtha, Jīvagosvāmin, Viśvanāthacakravartin, Śukadeva, Vallabhācārya, Puruṣottamacaraṇagosvāmin et Giridharalāla.
Mon analyse suit l’ordre choisi par l’édition. • Śrīdharasvāmin (xive-xve s.), viṣṇouite du Bengale, appartient à l’école non-dualiste (advaita), de même que les deux commentateurs récents de sa glose, Vaṃśīdhāra (xixe s.) et Rādhāramaṇadāsagosvāmin (fin du xixe s.) ; le commentaire de Śrīdharasvāmin se nomme Bhāvārthadīpikā, le sous-commentaire de Vaṃśīdhāra est nommé Bhāvārthadīpikāprakāśa, celui de Rādhāramaṇadāsagosvāmin, Dīpinī. • Vīrarāghavācārya (xive s. selon Rocher 1986 : 149, date inconnue selon Potter 2017) est un représentant de l’école Viśiṣṭādvaita (c’est-à-dire qu’il est un continuateur de Rāmānuja, xie s.). • Vijayadhvajatīrtha (début du xve s.) suit les interprétations du Bhāgavatatātparyanirṇaya, résumé écrit par Anandatīrtha ou Madhva (xiiie s.), fondateur de l’école Dvaita ; le commentaire de Vijayadhvajatīrtha se nomme Padaratnāvalī. • Jīvagosvāmin (xvie s.) prétend développer dans son commentaire (le Kramasandarbha) la Bhāgārthadīpikā de Śrīdharasvāmin (voir supra), mais en réalité il est un représentant de l’école de Caitanya (xve-xvie s.). • Le commentaire, nommé Sārārthadarśinī, de Viśvanāthacakravartin (xviie-xviiie s.) suit de près le commentaire de Jīvagosvāmin. • Śukadeva (date inconnue) est un représentant de l’école Nimbārka ; son commentaire au Bhāgavatapurāṇa se nomme Siddhāntapradīpa. • Vallabhācārya (xve-xvie s.) est le fondateur de l’école Śudhādvaita, à laquelle appartiennent également les deux commentateurs récents de sa glose, Puruṣottamacaraṇagosvāmin (xviiie s.) et Giridharalāla (xixe s.) ; le commentaire de Vallabhācārya se nomme Subhodhinī, le sous-commentaire de Puruṣottamacaraṇagosvāmin est nommé Subodhinīprakāśa, celui de Giridharalāla, une interprétation simplifiée, Bālaprabodhinī. Ces détails relatifs aux commentateurs du Bhāgavatapurāṇa sont redevables à Rocher, 1986 : 138-151, ainsi qu’à Gupta et Valpey, 2017 : 4-7. Ces commentaires sont peu étudiés, la plupart n’ont pas été traduits.
23 Un doute sérieux demeure concernant la date de Vīrarāghava. Je retiens pour le moment celle proposée par Rocher 1986 : 149.
24 Viśvanāthacakravartin ad Bhāgavatapurāṇa III, 31, Introduction : ekatriṃśe garbhajanmabālyapaugaṇḍayātanāḥ | Le terme paugaṇḍa désigne la période de cinq à seize ans de la vie d’un garçon (Monier-Williams 1899).
25 Viśvanāthacakravartin, introduction ad BhāgPur III, 31 : bruvāṇenaiva jīvasya bhaktir garbhe ’pi darśyate |
26 Il s’agit ici de la perte de conscience au moment de la naissance et de la souffrance (duḥkha) inhérente à la vie qui s’ensuit.
27 Śrīdharasvāmin (xive-xve s.), Vīrarāghavācārya (xive s.), Viśvanāthacakravartin (xviie-xviiie s.), Śukadeva (date inconnue), et Giridharalāla (xixe s.).
28 BhāgPur III 30, 34 : adhastān naralokasya yāvatīr yātanādayaḥ | kramaśaḥ samanukramya punar atrāvrajec chuciḥ | (Kṛṣṇaśaṅkara Śāstrī signale la variante : yātanās tu tāḥ ; toutefois ādi est glosé par Śrīdharasvāmin et Śukadeva).
29 Les autres textes médicaux et non médicaux qui traitent du développement embryonnaire emploient généralement jīva, « âme individuelle », « être vivant », ou des termes synonymes. Smets (2013 : 153-154) relève différents termes employés pour nommer le principe spirituel qui entre dans le corps de la femme au moment de la conception : prabhu, « seigneur », dans la Jaiminīyasaṃhitā ; cetanādhātu, « constituant spirituel », dans la Carakasaṃhitā ; kṣetrajña, « connaisseur du champ », dans la Suśrutāsaṃhitā ; sattva, « principe vital », dans l’Aṣṭāṅgahṛdayasaṃhitā ; caitanya, « conscience », dans le Garuḍapurāṇa, Uttarakhaṇḍa. Minoru Hara (1980 : 181) note que jantu nomme l’âme individuelle également dans le Viṣṇupurāṇa VI, 5, 10 et le Mārkaṇḍeyapurāṇa 11, 9.
30 Pour une discussion sur la part de l’acte, karman, dans le processus de renaissance en contexte d’embryologie médicale, lire Weiss 1980.
31 Rādhāramaṇadāsagosvamin justifie l’évitement de sa glose par la mention sādhyakriyādhyāhāraḥ, « allusion implicite à l’acte qui doit être accompli », à savoir l’acte sexuel.
32 Son commentaire inclut tout d’abord une longue citation de la Garbha Upaniṣad.
33 D’après Brahmasūtra III, 1, 24 : pṛthivīpravarṣaṇānantaraṃ paṭhyate |
34 Le terme anuśayin est difficile à traduire. Il désigne les « âmes » qui se trouvent dans la condition intermédiaire qui consiste à transporter le « reliquat d’actes », anuśaya. Śaṅkara définit l’anuśaya de la façon suivante : « Lorsque le fruit, propre à l’au-delà, produit par le karman, a été consommé, ce qui reste, produit des autres karman et destiné à porter fruit ici-bas, est l’anuśaya. C’est avec cet anuśaya que l’on descend » (Brahmasūtrabhāṣya III 1, 8, traduction de Malamoud, 1972 : 23, note 63).
35 Tout comme Śrīdharasvāmin (xive-xve s.) et Rādhāramaṇadāsagosvāmin (xixe s.), les commentateurs Jīvagosvāmin (xvie s.), Viśvanāthacakravartin (xviie-xviiie s.), Śukadeva (date inconnue) et Puruṣottamacaraṇagosvāmin (xviiie s.) ignorent le composé retaḥkaṇāśraya.
36 Vīrarāghava ad Bhāgavatapurāṇa III, 31, 1 : retaḥkaṇāśrayaḥ retaḥkaṇaḥ āśrayo yasya vrīhyādyoṣadhidvārā reta āśritya retodvārā striyā udaraṃ praviṣṭo bhavati | Ensuite Vīrarāghava discute de questions ayant trait à la rétribution des actes.
37 Vijayadhvajatīrtha ad Bhāgavatapurāṇa III, 31, 1 : narake karmaphalaṃ bhuktvā vṛṣṭirūpeṇa naralokaṃ prāpto vrīhyādītarajīvadehagato daivādhīnena karmaṇā śarīrasvīkārāya puruṣabhuktānnapariṇataretobindupraveśarūpeṇa ṛtukāle yonidvārā striyā udaraṃ praviṣṭo bhavatīty anvayaḥ |
38 Le sous-commentaire de Giridharalāla (xixe s.) ne retient pas cette interprétation de Vallabhācārya, ni ne la commente.
39 Voir La Vallée Poussin 1926 : 31 et suiv. Sur le système complexe des antarābhava, voir Kritzer 2009 et 1998, qui examine précisément le passage de l’« existence intermédiaire » à l’embryon.
40 Ces questions sont suspendues à l’étude complète du commentaire de Vallabhācārya ad Bhāgavatapurāṇa III 31, 1-24.
41 Smets (2013 : 161) s’interroge également : « Comment se produit précisément l’entrée de l’ātman dans l’utérus ? ». Elle précise que la Kāśyapasaṃhitā, la Śivagītā, la Garbhopaniṣad, et le Pariśiṣṭa du Nirukta n’évoquent pas du tout le sujet, et note que le Garuḍapurāṇa Uttarakhaṇḍa et le Bhāgavatapurāṇa affirment respectivement la présence de la conscience (caitanya) et de l’être (jantu) dans le sperme. Elle ajoute que « les autres textes [Carakasaṃhitā, etc., lire le tableau comparatif qu’elle donne p. 153-155] signalent seulement l’entrée du principe spirituel (jīva, prabhu, cetanā-dhātu, kṣetra-jña, sattva ou jantu) dans l’utérus. […] L’idée de la présence de l’ātman dans le sperme est confirmée par Vijñāneśvara qui considère la semence virile comme la première enveloppe de l’ātman [Mitākṣarā ad Yājñavalkyasmṛti III, 84 : sa evātmanaḥ prathamaḥ kośaḥ ] ».
42 Carakasaṃhitā, Cikitsāsthāna 2.4.49 : aṣṭābhya ebhyo hetubhyaḥ śukraṃ dehāt prasicyate | carato viśvarūpasya rūpadravyaṃ yad ucyate |
43 Théoriquement, un jour (ahan) et une nuit (rātra) forment un nycthémère (ahorātra). Ici, « nuit » vaut pour un jour complet, de même que « jour ». Voir Hopkins 1903.
44 Textes médicaux : Suśrutasaṃhitā, Aṣṭāṅgahṛdayasaṃhitā, Aṣṭāṅgasaṃgraha ; textes non médicaux : Garuḍapurāṇa (Uttarakhaṇḍa), Agnipurāṇa, Viṣṇudharmottarapurāṇa et Garbha Upaniṣad. Voir Smets 2013 : 153-154. Également, le commentaire de Gauḍapāda ad Sāṃkhyakārikā 43.
45 À propos du terme kalala, voir Das 2003 : 535-536.
46 Ḍalhaṇa ad Suśrutasaṃhitā, Śārīrasthāna 3.18.
47 Commentaires unanimes de Śrīdharasvāmin, Rādhāramaṇadāsagosvāmin, Vīrarāghava, Vijayadhvajatīrtha, Viśvanāthacakravartin, Śukadeva, Vallabhācārya, Giridharalāla ad Bhāgavatapurāṇa III 31, 2, du mot kalala / kalila.
48 Référence au « corps qui n’est pas dissous au moment de la mort, mais qui, en tant que corps véhiculaire, assure la continuité d’une existence à la suivante, chargé du poids des actes sous la forme d’imprégnations (vāsanā) […] » (définition d’après la notice « śarīra » par Lakshmi Kapani, dans Auroux 1990).
49 Définition d’après Huet et Monier-Williams.
50 Textes non médicaux : Garuḍapurāṇa (Uttarakhaṇḍa), Mārkaṇḍeyapurāṇa, Śivagītā, Garbha Upaniṣad et le Pariśiṣṭa du Nirukta. Voir Smets 2013 : 153-154. Voir également le commentaire de Gauḍapāda ad Sāṃkhyakārikā 43.
51 Selon Monier-Williams, qui renvoie à la présente occurrence (BhāgPur III, 31, 2).
52 La Jaiminīyasaṃhitā : « S’asséchant jour après jour sous l’action du vent et du feu de l’abdomen (de la mère), voici que celui-ci, constitué des cinq éléments, devient dur [kāṭhinyam eti] en un mois » (Smets 2013 : 22-23) ; la Garbha Upaniṣad ; le Pariśiṣṭa du Nirukta 13.19.
53 Das, 2003, p. 87 : « Mahābhārata 12.318.23ff. tell us that the embryo is formed in the same place in which digestion occurs, and ask why it is nevertheless not digested too […]. Similarly, Mahābhārata 12.695* (after 12.245,10) says that the embryo is not digested like food in the stomach ; obviously, this is regarded as something wondrous. […] this follows on a statement that the embryo lies in a place where it is enclosed by great heat (clearly the digestive “fire”) ». La mention d’une boule de fer comme « aliment en bouchée » non digéré dans les enfers se trouve anciennement en contexte bouddhique, par exemple dans le chapitre III, 41 de l’Abhidharmakośa. Voir La Vallée Poussin, 1926 : 128.
54 Maitrāyaṇīya Upaniṣad III 3 : « Just as a lump of iron, which is overcome by fire, takes on many forms when it is forged by blacksmiths, so the bhūtāman [i.e. l’âme élémentaire], overcome by the puruṣa within, takes on many forms when battered by the qualities. The totality of beings which, determined by the three guṇas, evolve from eighty-four lacs of wombs, constitute the variety of its forms » (traduction Buitenen 1962 : 129).
55 Voir Meulenbeld 1974 : 477.
56 Monier-Williams mentionne un composé peśyaṇḍa, « morceau de chair, embryon peu de temps après la conception » qui renvoie au Bhāgavatapurāṇa III 31, 2. Mais selon tous les commentaires consultés, peśyaṇḍam vā se lit peśy aṇḍam vā, « un morceau de chair ou un œuf », ou vā marque une alternative.
57 jarāyu, « membrane externe », est souvent traduit par « chorion » en contexte embryologique. Voir Das 2003 : 546-547.
58 Vaṃśīdhara ad Bhāgavatapurāṇa III, 31, 2 : yonyantare jarāyubhinnapakṣyādiyonau cāṇḍam eva bhavatīti |
59 Vijayadhvajatīrtha ad BhāgPur III, 31, 2 : nānāvidhā garbhavṛddhiḥ karmabhedād bhaviṣyati | ato nānāvidhaṃ granthe garbhasaṃsthānam ucyate |
60 Mānavadharmaśāstra I, 44 : aṇḍājāḥ pakṣiṇaḥ sarpā nakrā matsyāś ca kacchapāḥ | yāni caivaṃ prakārāṇi sthalajāny audakāni ca |
61 Voir Halbfass 1980 : 292.
62 Généralement traduit par « les insectes », par commodité.
63 Voir Meulenbeld 1999 : 80-81, note 81.
64 Sur les différentes formes des gâteaux de farine de blé, de riz ou d’orge (apūpa) dans la littérature médicale, voir Meulenbeld 1974 : 440-441.
65 C’est-à-dire s’il est de sexe féminin ou de sexe « ni masculin [ni féminin] » (napuṃsaka). Sur les interprétations de napuṃsaka, voir Zwilling et Sweet : 2000 : 99-132.
66 Ca Śā 4.10 : dvitīye māsi ghanaḥ sampadyate piṇḍaḥ peśyarbudaṃ vā | tatra ghanaḥ [Cakrapaṇi = piṇḍaḥ] puruṣaḥ peśī strī arbudaṃ napuṃsakam | (édition de Vaidya Jādavaji Trikamji Āchārya, Bombay: Nirṇaya Sāgar Press, 1941). Je retiens ici l’interprétation de Cakrapāṇidatta (ghanaḥ kaṭhinaḥ | piṇḍo granthyākāraḥ | peśī dīrghā māṃsapeśyākārā | arbudaṃ vartulonnatam |), car le texte de la Carakasaṃhitā semble corrompu.
67 Su Śā 3.18 : yadi piṇḍaḥ pumān strī cet peśī napuṃsakaṃ ced arbudam iti | (édition de Vaidya Jādavaji Trikamji Āchārya, Bombay : Nirṇaya Sāgar Press, 1931). Ḍalhaṇa précise que « piṇḍa a une forme arrondie, peśī est de forme allongée, et arbuda a une forme hémisphérique » (piṇḍo vartulākṛtiḥ peśī dīrghākṛtir arbudaṃ vartulaphalārdham iti |).
68 Sāṃkhyakārikā 54 : ūrdhvaṃ sattvaviśālas tamoviśālaś ca mūlataḥ sargaḥ | madhye rajoviśālo brahmādistambaparyantaḥ |
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