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    Plan détaillé Texte intégral Les présupposés philosophiques Le continuum des vivants Les pérégrinations de l’âme humaine (et animale) Les conséquences La venue d’une âme dans tel ou tel embryon Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Embryon, personne et parenté

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    L’embryon est-il une plante ?

    Luc Brisson

    p. 25-38

    Texte intégral Les présupposés philosophiques Le continuum des vivants Les pérégrinations de l’âme humaine (et animale) Les conséquences Le corps humain (et animal) illustre la qualité de l’âme qui le meut L’âme des plantes La venue d’une âme dans tel ou tel embryon Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Cette question paraîtra, aux uns, incongrue, et aux autres, provocatrice. Et pourtant, dans l’Antiquité, les platoniciens notamment, s’inspirant de la doctrine stoïcienne, donnèrent une réponse positive à cette question.

    2On peut dès lors se demander pourquoi seuls les platoniciens ont proposé une explication si éloignée de l’opinion commune, qui se situe du côté du développement progressif de l’embryon, et si compliquée, car elle fait intervenir la notion de convenance (epitedeiótes)1 ou d’aptitude de l’embryon à recevoir telle ou telle âme humaine, ce qui constitue un développement original de l’« en puissance » chez Aristote (384-322 avant notre ère). Si cette explication satisfait les platoniciens, c’est que non seulement elle insiste sur le fait qu’une âme animale ne peut venir s’implanter que dans un corps qui a atteint son stade de développement maximal, et qui est donc pourvu des organes qui lui permettent d’avoir des sensations et de prendre l’initiative de se déplacer localement, mais aussi et surtout qu’elle permet de rendre compte du fait que l’âme, qui peut avoir une existence séparée, vient s’implanter dans tel ou tel corps terrestre, qui est le signe de la qualité de l’existence antérieure de cette âme.

    Les présupposés philosophiques

    3Platon (428-348 avant notre ère) défend une doctrine philosophique paradoxale, qui se caractérise par une double interversion. Premier renversement : alors que tout naturellement nous estimons vivre dans le monde réel, pour Platon le monde des choses perçues par les sens, dans lequel nous évoluons, n’est qu’une image, celle d’un monde de « formes intelligibles », qui, se situant dans un au-delà indéfini, constituent la réalité véritable comme modèles des choses sensibles, car elles possèdent en elles leur principe d’existence. Second renversement : bien que nous ayons tendance à nous identifier à notre corps, pour Platon l’être humain ne se réduit pas à son corps, et sa véritable identité coïncide avec ce que nous désignons par le terme « âme » (République IV 443c-444a), qui rend compte non seulement en l’homme, mais aussi dans le monde en son ensemble, de tout mouvement aussi bien matériel (croissance, locomotion, etc.) que spirituel (sentiments, perception sensible, connaissance intellectuelle, etc.). C’est ce double renversement qui, tout au long de l’histoire de la philosophie, va définir le caractère distinctif du Platonisme2.

    4Pour Platon, un vivant, c’est un être doté d’un corps et d’une âme : « Ce qu’on appelle “vivant”, c’est cet ensemble, une âme et un corps fixé à elle. » (Phèdre 246c5). Mais parmi les vivants, certains sont mortels et d’autres non (Phèdre 246c5-6). L’âme étant par définition immortelle (Phèdre 245a-d), un vivant ne peut être déclaré « mortel » qu’en fonction de son corps. Sont donc mortels les vivants dont le corps peut être détruit, et dont, par voie de conséquence, l’âme peut se séparer du corps qu’elle meut (Timée 85e) : c’est le cas de l’homme et de tous les vivants qui peuplent l’air, la terre et l’eau (Timée 90e-92c). Mais il est des vivants dont l’âme et le corps sont unis pour toujours, parce que leur corps ne peut être détruit. Le corps de ces vivants n’est pas indestructible en soi, car suivant un axiome de la pensée grecque, tout ce qui naît est susceptible de périr. C’est la bonté de celui qui les a fabriqués qui fera qu’ils ne seront pas détruits (Timée 41a-c). La promesse du démiurge vaut non seulement pour le monde dans son ensemble (Timée 32c-37c), pour les dieux célestes (Timée 37a-39e), mais également pour les dieux traditionnels (Timée 40d-41a).

    Le continuum des vivants

    5Si on ne tient pas compte du démiurge, la divinité la plus importante est le monde dont le corps est une sphère qui tourne sur place : sa forme et son mouvement sont parfaits. Viennent ensuite les astres fixes et les planètes dont le corps lui aussi est sphérique : les astres fixes suivent ce mouvement circulaire totalement régulier, alors que les planètes qui vont dans le sens inverse présentent certaines irrégularités apparentes dans leur mouvement circulaire. La terre enfin, privée de mouvement et présentant une forme elle aussi sphérique, se trouve au centre du monde. Les dieux traditionnels, eux, sont affectés de mouvements non seulement circulaires mais aussi linéaires, car ils peuvent monter et descendre dans le ciel. Bref chez Platon, les dieux, considérés comme des vivants immortels, sont dotés d’une âme immortelle pourvue d’intellect et d’un corps indestructible.

    6Puis viennent les êtres humains et les animaux, dont le corps est destructible. Leur âme, qui ne se réduit pas à un processus ou à une activité, est une entité immortelle qui a une personnalité et une histoire. Et puisqu’elle survit au corps qu’elle meut, cette âme doit passer d’un corps destructible à un autre. Dans le contexte de la réincarnation, elle est récompensée ou punie en fonction de la qualité de son existence antérieure. Il faut bien supposer que l’âme est une entité autonome qui subsiste après la mort, et qui passe d’un corps à un autre en fonction de critères éthiques.

    Les pérégrinations de l’âme humaine (et animale)

    7Ces âmes inférieures sont asservies à la temporalité ; leur existence est scandée par des cycles de dix périodes imposés par le destin, et faisant intervenir un système de récompenses et de punitions qui fait intervenir la métensomatose, c’est-à-dire le passage d’une âme d’un corps à un autre. Il est difficile de se prononcer sur la provenance d’une telle doctrine étrangère, à la représentation traditionnelle de la survie de l’âme après la mort3. Pour l’ensemble des Grecs de l’époque de Platon, l’âme, après avoir quitté le corps qu’elle mettait en mouvement, partait pour l’Hadès où elle connaissait une existence amoindrie.

    8Tout ce qui suit relève du mythe, car il s’agit des pérégrinations de l’âme dont il est impossible de vérifier l’exactitude. L’idée directrice est la suivante. Puisque l’être humain se définit non par son corps, mais par son âme, récompenses et châtiments ne peuvent se réduire à un contexte corporel et social. Ils doivent intéresser l’âme qui survit au corps. Or, comme pour Platon l’éternité au sens strict est la caractéristique des formes intelligibles et non celle de l’âme qui évolue dans le temps, cette dernière ne peut être récompensée ou punie que dans un cadre temporel. D’où cette idée de cycles qui se répètent, et qui comprennent (arbitrairement à nos yeux) dix périodes. Le fait que ce système rétributif, qui est la clef de l’éthique et de la politique, reste immergé dans le temps permet à l’âme de remonter l’échelle des êtres sans être condamnée pour l’éternité. Cette conséquence n’est pas explicite chez Platon, mais elle reste très probable.

    9Au cours de la première période de chaque cycle, l’espèce immortelle de l’âme, l’intellect (noûs), contemple directement, en compagnie des dieux et des démons, les réalités intelligibles dont les choses sensibles ne sont que les images. Par son intermédiaire, l’homme s’apparente à un dieu, ou plutôt à un daîmon, c’est-à-dire à une entité divine inférieure. À la fin de ce premier millénaire, toutes les âmes qui peuvent être associées à un corps mortel tombent nécessairement dans un corps d’homme (anér) pour la période suivante (Phèdre 248c-e).

    10Dès le début de la seconde période, s’instaure donc une hiérarchie qui dépend de la qualité de la contemplation des formes durant la période antérieure. Neuf types d’hommes sont pris en considération, qui peuvent être considérés sous l’angle de la tripartition fonctionnelle. Le philosophós ou le philokálos qui a choisi pendant trois périodes successives une vie droite pourra s’échapper du cycle des réincarnations et remonter dans le ciel. Les autres passeront d’un corps à un autre, à partir de la troisième période. Le corps qu’une âme viendra habiter sera chaque fois déterminé par la qualité de la vie antérieure de cette âme.

    11La sexualité n’apparaît qu’au cours de la troisième période avec l’apparition des sexes et donc de la femme (guné) : entre dans un corps de femme l’homme qui aura fait preuve de lâcheté, la virilité étant attachée à la guerre en Grèce ancienne. Puis viennent des incarnations en différents types de ce que nous appelons « animaux ». Ces derniers sont classés, en fonction des éléments (à partir de l’air, puisque le feu est réservé aux dieux), d’après un ordre vertical. Tout en haut, dans l’air, volent les oiseaux. Puis, ce sont les vivants qui habitent à la surface de la terre. Il s’agit des quadrupèdes, des insectes et des reptiles. Viennent enfin les animaux aquatiques : poissons, coquillages et autres. Ce sont les plus stupides.

    Les conséquences

    12La métensomatose, c’est-à-dire le passage d’une âme d’un corps à un autre, entraîne comme conséquence une nouvelle vision du monde animal et du monde végétal.

    Le corps humain (et animal) illustre la qualité de l’âme qui le meut

    13Le corps, dans lequel se trouve une âme, illustre donc la qualité de l’activité intellectuelle de cette âme ; bref le corps est un « état d’âme ». On retrouve là le fameux jeu de mots sôma-sêma pour lequel Socrate évoque trois interprétations dans le Cratyle :

    « En effet, certains disent que c’est le “tombeau” (sêma) de l’âme, dans la mesure où elle y est présentement ensevelie. D’autre part, comme c’est par le moyen du corps que l’âme signifie tout ce qu’elle signifie, en ce sens aussi, il est correct de l’appeler “signe” (sêma). Mais, selon moi, ce sont surtout les Orphiques qui ont établi ce nom dans l’idée que l’âme purge une peine qu’elle doit payer, et ils tiennent le corps pour une enceinte qui doit la garder (sóizetai), à l’image d’une prison ; ils pensent donc que le corps est bien, comme son nom l’indique, la garde (sôma) de l’âme, sans qu’il soit besoin de rien changer au mot – pas même une lettre » (Cratyle 400b-c, traduction Catherine Dalimier).

    14Dans le cas du corps, interpréter sêma comme « tombeau » résulte d’une surdétermination aisée à comprendre. Un tombeau est un « signe » indiquant que, sous la terre, se trouve un cadavre ou ce qu’il en reste. Le corps lui est un « signe » indiquant qu’il est animé par un certain type d’âme, une âme qui, parce qu’elle se trouve dans un corps, est morte jusqu’à un certain point, dans la mesure où elle ne vit pas totalement par et pour son intellect. Et c’est en fonction de la qualité de son existence antérieure que l’âme se retrouve dans tel ou tel corps où pour ainsi dire elle purge une peine. Bref, durant ses vies terrestres, l’âme se trouve enfermée à l’intérieur d’un corps qui est le signe extérieur de sa qualité. Dès lors, le monde animal en son entier devient une immense galerie de qualités morales (Brisson 1997).

    L’âme des plantes

    15Tout comme les êtres humains, hommes ou femmes, l’âme des animaux est dotée d’un intellect, et cela même si les animaux sont ce qu’ils sont, parce qu’ils font peu ou pas usage de leur intellect ; de toute façon, rien n’interdit qu’un animal, quel qu’il soit, ne remonte la chaîne des vivants pour devenir un être humain. D’où ces deux conséquences envisagées par Platon : a) Les animaux restent, par axiome en quelque sorte, des êtres intelligents. Par la suite, Plutarque (aux environs de 46-125 de notre ère), puis Porphyre (234- vers 305 de notre ère, disciple de Plotin) et plusieurs autres auteurs insisteront sur ce point ; b) Puisqu’ils sont dotés d’une âme rationnelle comme lui, l’être humain ne peut tuer les animaux pour les manger ; ce faisant, il deviendrait un cannibale.

    16Comment dès lors assurer la survie de l’être humain qui a besoin de s’alimenter sans en faire automatiquement un cannibale ? En lui donnant comme nourriture une espèce de vivant qui n’est pas douée d’intellect, les végétaux (Timée 76e-77c). Dans le dialogue qui porte son nom, Timée justifie l’existence des végétaux par la nécessité pour le corps humain de se reconstituer pour persister dans l’existence, en consommant des êtres dotés d’une âme comme lui, mais d’une âme absolument dépourvue de tout intellect. La plante possède bien une âme, mais dépourvue d’un intellect, une âme qui n’exerce qu’une fonction de nutrition et de croissance.

    17Ainsi se trouve résolu le problème : comment l’homme peut-il manger sans devenir un cannibale ? La décomposition des plantes à l’intérieur du corps humain permet la constitution du sang qui nourrit tous les autres tissus. Les plantes permettent au corps humain qui, à la différence du corps du monde, peut être détruit par des agressions extérieures, celles du feu, de l’eau et de l’air, de se reconstituer sans consommer des vivants doués d’un intellect. Bref Platon « invente » les plantes pour pouvoir maintenir son échelle des vivants. Chez Platon et dans toute l’histoire du Platonisme, l’exigence du végétarisme (Brisson 2004) est fondée sur le respect absolu de l’animal considéré comme un être humain, parce que, comme lui, doté d’une âme pourvue d’un intellect, même très peu utilisé.

    18Dans ce contexte, la question de la reproduction devient problématique.

    La venue d’une âme dans tel ou tel embryon

    19Dans l’Antiquité, médecins et philosophes se sont prononcés sur la transmission de la vie, en posant notamment la question de savoir à quel moment un embryon devenait un vivant à proprement parler, c’est-à-dire un animal, question qui, pour un philosophe, revenait à se demander quand un embryon recevait une âme dotée de sensation et pouvant inciter à un mouvement local spontané.

    20Pour la majorité des auteurs de l’Antiquité4, seul le mâle fournit une semence, le sperme, tandis que la femelle fournit le réceptacle où se développe l’embryon. La tradition hippocratique se distingue de la plupart des autres doctrines antiques en ce qu’elle reconnaît l’existence de deux semences, l’une fournie par la femme et l’autre par l’homme. Selon Hippocrate, pour qui la question de l’âme n’a pas de pertinence, l’embryon devient un être humain lorsqu’il prend forme humaine après trente jours pour un garçon ou quarante-deux pour une fille, ou lorsqu’il bouge pour la première fois, c’est-à-dire après trois mois pour un garçon et quatre mois pour une fille. C’est la doctrine « développementaliste » admise encore aujourd’hui.

    21Dans le Timée, Platon explique comment, au moment de l’union sexuelle, le mâle dépose dans la matrice son sperme qui transporte des vivants qui ne sont pas encore bien formés. La remarque relative à ces vivants est cohérente avec ce qui précède, car c’est dans la moelle, dont vient le sperme, que s’ancre l’âme qui meut le vivant. D’une certaine façon, Platon peut être considéré comme un « préformiste », dans la mesure où le sperme transporte des êtres vivants déjà formés, même s’ils sont invisibles et encore incomplets ; dans la matrice, ces vivants se contentent de croître et de se différencier. Au cours de ce processus, le rôle de la femme sera de nourrir l’embryon, sans plus. Il s’agit donc là d’une explication très sommaire du processus de la génération.

    22Pour Aristote, le sperme dérive de la nourriture absorbée, et donc du sang du père, qui a subi une certaine transformation et un échauffement particulier ; il possède les parties du vivant non pas en acte, comme chez Platon, mais en puissance. Les femelles n’émettent pas de véritable semence, mais les menstrues servent de support à la semence mâle. Pendant un certain temps, l’embryon se comporte comme un végétal. Dans la doctrine aristotélicienne, l’embryon passe en effet, dans le temps même de la gestation, du statut d’animé, ou de vivant, à celui d’animal. La capacité élémentaire par laquelle l’animé se distingue de l’inanimé, c’est ce pouvoir en vertu duquel il peut croître et s’alimenter. Or les plantes sont douées d’un tel principe, et c’est en tant que telles qu’elles peuvent être comptées parmi les vivants ; mais des vivants ainsi définis, il faut distinguer l’animal qui, lui, se caractérise d’abord par la sensation, puis par l’impulsion à l’origine du mouvement local. En fait, l’embryon devient un animal lorsque, comme chez Hippocrate, il prend forme et lorsqu’il commence à bouger. Aristote adopte donc la doctrine « développementaliste ».

    23Pour comprendre comment un embryon devient un être humain chez les Stoïciens, il faut se reporter à leur vision de l’univers comme unité divine, vivante, organisée suivant des lois rationnelles, et gouvernée dans ses moindres détails par la Providence. Au fondement de leur cosmologie, ils posent les deux principes suivants. L’un n’a d’autre capacité que de pâtir, c’est la matière (húle), dépourvue de toute détermination, de tout mouvement et de toute initiative ; et l’autre a la capacité d’agir et apporte à la matière forme, qualité et mouvement. Ce second principe, c’est la « raison » (lógos). D’ailleurs, le principe actif que les Stoïciens appellent lógos a aussi un nom physique « feu ». On peut encore concevoir ce feu qu’est le lógos identifié au dieu comme un souffle igné, le pneûma partout présent. Dans toutes les parties du monde pénétrées par ce pneûma et informées par lui, le feu qui est chaud se trouve associé à l’expansion, et l’air qui est froid se voit caractérisé par la contraction. Cette oscillation, qui anime tous les corps et qui assure leur cohésion, s’appelle « tension » (tónos), une tension qui se diversifie suivant les régions de l’univers : elle prend le nom de « constitution », de « tenue » ou de « maintien » (héxis) dans les solides inanimés, de « nature ou croissance » (phúsis) dans les végétaux et d’« âme » (húle) dans les êtres vivants. Mais, dans tous les cas, sa fonction est d’unifier tous les corps, y compris et surtout celui de l’univers. Pour les Stoïciens, l’embryon, qui est un végétal dans le ventre de la mère, devient un animal à la ­naissance. Le souffle (pneûma) qui, dans l’embryon, était nature (phúsis) devient en effet une âme (psukhé) lorsque, sortant de l’utérus à la naissance, il est refroidi par l’air ambiant. Tout comme Hippocrate, et au contraire d’Aristote, le médecin Galien (129-après 210 de notre ère) pense qu’il y a deux types de semences, l’une féminine et l’autre masculine, et que toutes deux se mélangent dans la matrice. Tout comme son prédécesseur aussi, Galien reste jusqu’à un certain point « développementaliste ». Lors des premiers stades de sa formation, l’embryon a la même organisation qu’une plante, mais il accède au statut d’animal lorsque son cœur se met à battre. Ce n’est que dans un troisième stade, lors de la formation de l’encéphale, que l’embryon atteint vraiment le stade d’animal. De toute façon, comme c’est le cas chez Hippocrate, la question de l’âme n’est pas pertinente pour Galien.

    24Même s’il est fortement influencé par la position stoïcienne, ­l’auteur néo-platonicien à l’origine de Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme5, probablement Porphyre, le disciple de Plotin et l’éditeur des Ennéades, se situe d’emblée dans la tradition platonicienne dont on trouve des témoignages chez les médio- et les néo-platoniciens, et notamment chez Plotin (205-270 de notre ère).

    25Les néo-platoniciens restent fidèles à Platon qui, dans le Timée, soutient que le monde dans lequel nous vivons est un corps sphérique habité par une âme qui rend compte de tous les mouvements s’y manifestant : non seulement des mouvements des corps célestes donc, mais aussi de ceux qui assurent nutrition et croissance dans le monde végétal. Suivant cette tradition, l’embryon, dans le ventre de la mère, s’apparente à une plante que meut une puissance végétative venue de l’âme du monde, et qui n’assure que nutrition et croissance.

    26À la naissance, une âme humaine (ou supérieure), qui permet sensation et impulsion et qui assure un mouvement local spontané, vient s’implanter dans l’embryon qui est apte à la recevoir. Et ce n’est qu’après un certain laps de temps que l’être humain fera usage de son intellect. Quels sont plus précisément les stades du développement de l’embryon ? Au point de départ, le sperme est pourvu d’une puissance végétative qui lui vient de l’âme du monde, mais qui est administrée par l’âme supérieure du père, tant qu’il reste dans le corps de celui-ci, puis par l’âme supérieure de la mère, lorsqu’il se trouve dans le ventre de cette dernière. Durant la gestation, on ne peut dire ni que cette âme humaine est présente dans l’embryon, mais qu’elle y est inactive, comme dans le sommeil ou l’hibernation, ni qu’elle y est présente mais faiblement active, comme chez le bébé qui bouge les jambes. Cette âme animale est absente, mais l’embryon est apte à la recevoir à la naissance. La venue de cette âme supérieure, qui prend le relais de l’âme supérieure de la mère, se fait de l’extérieur et à un moment précis, la naissance. Elle est soudaine comme l’éclair, et se fait sans intermédiaire, comme l’embrasement du pétrole ou l’aimantation.

    27On peut dès lors se demander pourquoi seuls les platoniciens ont proposé une explication si éloignée de l’opinion commune qui se situe du côté du développement progressif de l’embryon, et si compliquée. Pourquoi faire intervenir la notion de convenance (epitedeiótes) ou d’aptitude qui constitue un développement original de l’« en puissance » chez Aristote ? Si cette explication satisfait les platoniciens, c’est que non seulement elle insiste sur le fait qu’une âme animale ne peut venir s’implanter que dans un corps qui a atteint son stade de développement maximal, donc pourvu des organes lui permettant d’avoir des sensations et de prendre l’initiative de se déplacer localement, mais qu’elle permet aussi de rendre compte du fait que l’âme, qui peut avoir une existence séparée, vient s’implanter dans tel ou tel corps terrestre qui est le signe de la qualité de l’existence antérieure de cette âme. À l’appui de cette thèse, on trouve un indice chez le médio-platonicien Alcinoos.

    28Et l’argument de l’immortalité des âmes a pour conséquence qu’elles viennent dans les corps en s’attachant aux embryons lorsque ces derniers ont atteint leur plein développement, et qu’en outre elles passent dans plusieurs corps d’hommes et d’animaux, soit qu’elles attendent leur tour réglé par les nombres, ou qu’elles obéissent à la volonté des dieux, soit qu’elles paient le tribut de leur intempérance ou de leur amour des corps. Il existe d’ailleurs entre le corps et l’âme une certaine affinité, comme entre le feu et le pétrole (Atticus, Manuel d’enseignement du Platonisme XXV, 178.33-39, traduction P. Louis).

    29Déjà, vers 150 de notre ère, les platoniciens soutenaient une thèse similaire à celle développée dans l’Ad Gaurum, qu’ils rapportaient au statut d’une âme immortelle qui peut vivre sans être associée à un corps terrestre.

    30Dans cette perspective, la reproduction sexuelle ne peut rendre compte que de la formation d’un corps humain qualifié, c’est-à-dire de cet organisme qu’est l’embryon. Mais comme ce corps, lorsqu’il aura acquis sa maturité, en sera le signe extérieur, il faut qu’il s’accorde avec l’âme qui viendra l’habiter pour un temps. Cette « convenance » présente deux enjeux, l’un biologique et l’autre éthique.

    31Pour qu’une âme, dotée de sensation et d’impulsion, vienne s’implanter dans cet organisme qu’est l’embryon, ce dernier doit avoir atteint son stade achevé, c’est-à-dire qu’il doit posséder tous les organes qui permettent la sensation et la locomotion. Mais un autre enjeu entre en ligne de compte, l’enjeu éthique. Tel ou tel corps ne peut recevoir telle ou telle âme. Dans l’Ad Gaurum, seul le volet biologique est explicité. On y trouve cependant deux indices du volet éthique. Le premier se trouve au chapitre 11, qui fait référence à la Sentence 29 (Porphyre, Sentence) :

    En fait, que l’on suppose que l’âme, parce qu’elle se trouve dans le monde, traîne avec elle un corps fait d’éther, de souffle, d’air ou d’un mélange de ces éléments, ou qu’on la suppose capable, même sans ce véhicule, de venir s’établir dans les vivants aptes à accueillir sa présence, c’est d’un coup que se fait l’animation… (chapitre 11 (3), 45-49).

    32Et le second dans le chapitre 16 (5), lorsqu’est évoquée l’astrologie. L’âme humaine supérieure se trouve tout d’abord dans l’intelligible, c’est-à-dire au-delà du monde sensible. Au moment de la naissance elle descend dans le monde céleste où elle fait son entrée par l’est en un lieu du ciel qui permet aux astrologues de déterminer son destin, pour finalement venir s’implanter dans un corps d’être humain ou animal.

    33L’organisme dans lequel vient habiter l’âme peut être un corps d’homme, de femme, d’oiseau, d’animal terrestre ou aquatique. Et tout porte à croire qu’une âme peut monter ou descendre dans cette échelle d’organismes en fonction de la qualité de son existence antérieure ; elle peut même en sortir et retourner vers l’intelligible en raison de son excellence.

    34Si on laisse de côté tout ce qui, chez eux, touche à la métaphysique, à l’astrologie et à l’éthique, on doit reconnaître que les néo-platoniciens ne renoncent pas à affronter une question redoutable. Décrire ce qu’est l’embryon, c’est prendre position sur son statut d’être humain. Et prendre position sur ce point soulève des problèmes juridiques et éthiques redoutables. En France, le délai pour un avortement est de 16 semaines de grossesse. Cela signifie que, avant ce terme, l’embryon n’est pas considéré comme un être humain, et donc que l’avortement n’est pas un meurtre. Il n’en reste pas moins qu’aucun juriste, et, pire, qu’aucun médecin, même le plus spécialisé, ne peut apporter une justification définitive à ce délai. Et c’est bien cette absence de réponse qui alimente les polémiques et les manifestations de ceux qui militent contre l’avortement. Dans un autre domaine, celui de la loi, la mort, accidentelle ou non, d’un embryon peut entraîner des conséquences graves au sein d’une famille, en ce qui concerne la succession par exemple. Mais là encore aucune réponse définitive n’a encore été apportée sur le statut de l’embryon.

    35Avec les grandes religions monothéistes, qui restent au moins partiellement sous l’influence de différents courants philosophiques, le contexte change radicalement. La question de la formation et de l’animation de l’embryon a d’entrée de jeu sa réponse : l’intervention de Dieu qui crée toutes choses6.

    36La restructuration du savoir biologique, qui a mené au savoir biomédical contemporain et qui a accru, au-delà même de l’imaginable, ses possibilités techniques d’intervention, instaure sans doute un nouvel ordre biologique, même si elle présente une contrepartie embarrassante. Elle laisse dans l’ombre le statut humain de l’embryon, auquel était initialement attachée la problématique de l’animation. La voie était ouverte et des avancées scientifiques et technologiques spectaculaires ne tardèrent pas à se produire. Mais sur les questions éthiques posées par l’avortement, les méthodes de procréation assistée, l’utilisation d’embryons pour la recherche, la science et la technologie n’ont rien à dire. C’est alors que prennent le relais la théologie et la philosophie qui, pour le meilleur et pour le pire, ont depuis des millénaires modelé, sur la question de la formation et de l’animation de l’embryon, nos idées et nos comportements. Et sur ce plan les néo-platoniciens ont joué un rôle déterminant.

    Bibliographie

    Brisson Luc, 1997. « Le corps animal comme signe de la valeur d’une âme chez Platon », L’Animal dans l’Antiquité, édité par Barbara Cassin et Jean-Louis Labarrière, sous la direction de Gilbert Romeyer Dherbey, Paris, Vrin : 227-245.

    Brisson Luc, 2004. « Justifying Vegetarianism in Plato’s Timaeus (76e-77c) », in Greek Philosophy in the New Millenium. Essays in honour of Thomas M. Robinson, Livio Rossetti (dir.), coll. « Studies in Ancient philosophy », Sankt Augustin (Academia Verlag) : 313-319.

    Brisson Luc, Congourdeau Marie-Hélène et Solère Jean-Luc (dir.), 2008. L’embryon : formation et animation. Antiquité grecque et latine, traditions hébraïque, chrétienne et islamique, Paris, Vrin, coll. « Histoire des doctrines de l’Antiquité classique », no 38.

    Platon, 1989. Phèdre, traduction, introduction et notes par Luc Brisson, Paris, Flammarion, coll. « GF », no 488.

    Platon, 1992. Timée/Critias, traduction inédite, introduction et notes par Luc Brisson [avec la collaboration de Michel Patillon pour la traduction], Paris, Flammarion, coll. « GF », no 618.

    Porphyre, 2005. Sentences, Études d’introduction, texte grec et trad. française, commentaire par l’Unité propre de recherche nº 76 du Centre national de la recherche scientifique ; avec une trad. anglaise de John Dillon ; travaux éd. sous la responsabilité de Luc Brisson, Paris, Vrin, 2 vol. [Histoire des doctrines de l’Antiquité classique 33].

    Porphyre, 2012. Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme, texte, traduction, commentaires et index complet, sous la direction de Luc Brisson, Paris, Vrin, coll. « Histoire des Doctrines de l’Antiquité classique », no 43.

    Notes de bas de page

    1 J’utilise le système de translittération suivant : êta = e ; oméga = o ; dzèta = z ; thèta = th ; xi = x ; phi = ph ; khi = kh ; psi = ps. L’iota souscrit est adscrit (par exemple ei ou oi) ; et lorsqu’il s’agit d’un alpha, cet alpha est noté long = ai pour marquer la différence avec la combinaison alpha + iota = ai). L’esprit rude est noté h, et l’esprit doux n’est pas noté. Tous les accents sont notés.

    2 Voir sur le sujet, Platon, le Phèdre et le Timée.

    3 On peut donc penser que Platon s’inspirait de mouvements sectaires qui considéraient l’âme comme l’hôte provisoire d’un corps, et dont la destinée était faite de cycles constitués de périodes. Même s’il en reprend certains points de doctrine, Platon se montre très critique à l’égard de ces mouvements religieux, et notamment de l’Orphisme qui proposait une théogonie contestant sur plusieurs points la théogonie traditionnelle, et qui pratiquait des séances de purification (République II 364d-365a).

    4 Pour cette histoire, voir les différents articles dans Brisson, Congourdeau et Solère 2008.

    5 Ce traité a aussi pour titre Ad Gaurum, Gauros étant le nom de celui à qui il est dédié ou contre qui il est dirigé. De ce traité, il ne nous reste qu’un manuscrit en papier non filigrané, mutilé au début et à la fin, et que l’on peut dater du xiie siècle ; il a été copié, probablement pour son usage personnel, par un anonyme employant de très nombreuses abréviations et signes tachygraphiques. Le manuscrit original ou des copies ont circulé dans les bibliothèques byzantines, et le texte a joué un rôle dans les débats autour de l’animation de l’embryon. Mais force est de remarquer que les fiches de travail de Jean Philopon et de Michel Psellos, ou le chapitre un peu rapide de l’Hermippos, un traité astrologique, n’appartiennent pas au même genre littéraire que l’Ad Gaurum, et qu’ils ne représentent pas le meilleur de la production philosophique byzantine qui reste largement, sur la question de la formation et de l’animation de l’embryon, sous l’influence d’Aristote.

    6 Pour ces deux paragraphes, voir les articles correspondants dans le recueil cité dans la note 6.

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    • Luc Brisson
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    1 J’utilise le système de translittération suivant : êta = e ; oméga = o ; dzèta = z ; thèta = th ; xi = x ; phi = ph ; khi = kh ; psi = ps. L’iota souscrit est adscrit (par exemple ei ou oi) ; et lorsqu’il s’agit d’un alpha, cet alpha est noté long = ai pour marquer la différence avec la combinaison alpha + iota = ai). L’esprit rude est noté h, et l’esprit doux n’est pas noté. Tous les accents sont notés.

    2 Voir sur le sujet, Platon, le Phèdre et le Timée.

    3 On peut donc penser que Platon s’inspirait de mouvements sectaires qui considéraient l’âme comme l’hôte provisoire d’un corps, et dont la destinée était faite de cycles constitués de périodes. Même s’il en reprend certains points de doctrine, Platon se montre très critique à l’égard de ces mouvements religieux, et notamment de l’Orphisme qui proposait une théogonie contestant sur plusieurs points la théogonie traditionnelle, et qui pratiquait des séances de purification (République II 364d-365a).

    4 Pour cette histoire, voir les différents articles dans Brisson, Congourdeau et Solère 2008.

    5 Ce traité a aussi pour titre Ad Gaurum, Gauros étant le nom de celui à qui il est dédié ou contre qui il est dirigé. De ce traité, il ne nous reste qu’un manuscrit en papier non filigrané, mutilé au début et à la fin, et que l’on peut dater du xiie siècle ; il a été copié, probablement pour son usage personnel, par un anonyme employant de très nombreuses abréviations et signes tachygraphiques. Le manuscrit original ou des copies ont circulé dans les bibliothèques byzantines, et le texte a joué un rôle dans les débats autour de l’animation de l’embryon. Mais force est de remarquer que les fiches de travail de Jean Philopon et de Michel Psellos, ou le chapitre un peu rapide de l’Hermippos, un traité astrologique, n’appartiennent pas au même genre littéraire que l’Ad Gaurum, et qu’ils ne représentent pas le meilleur de la production philosophique byzantine qui reste largement, sur la question de la formation et de l’animation de l’embryon, sous l’influence d’Aristote.

    6 Pour ces deux paragraphes, voir les articles correspondants dans le recueil cité dans la note 6.

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    Brisson, L. (2022). L’embryon est-il une plante ?. In S. Mathieu & E. Porqueres i Gené (éds.), Embryon, personne et parenté (1‑). Éditions de la Maison des sciences de l’homme. https://doi.org/10.4000/books.editionsmsh.59673
    Brisson, Luc. « L’embryon est-il une plante ? ». In Embryon, personne et parenté, édité par Séverine Mathieu et Enric Porqueres i Gené. Paris: Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2022. https://doi.org/10.4000/books.editionsmsh.59673.
    Brisson, Luc. « L’embryon est-il une plante ? ». Embryon, personne et parenté, édité par Séverine Mathieu et Enric Porqueres i Gené, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2022, https://doi.org/10.4000/books.editionsmsh.59673.

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    Mathieu, S., & Porqueres i Gené, E. (éds.). (2022). Embryon, personne et parenté (1‑). Éditions de la Maison des sciences de l’homme. https://doi.org/10.4000/books.editionsmsh.59648
    Mathieu, Séverine, et Enric Porqueres i Gené, éd. Embryon, personne et parenté. Paris: Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2022. https://doi.org/10.4000/books.editionsmsh.59648.
    Mathieu, Séverine, et Enric Porqueres i Gené, éditeurs. Embryon, personne et parenté. Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2022, https://doi.org/10.4000/books.editionsmsh.59648.
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