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La ronde des échanges

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André Iteanu

Avant-propos

Testo integrale

1L’ambition du présent ouvrage est de proposer une voie nouvelle pour la compréhension des sociétés de Papouasie-Nouvelle-Guinée. C’est une analyse fondée sur la littérature relative à une population dénommée Orokaiva. Le lecteur demandera légitimement si un travail de seconde main de ce genre peut prétendre à une si vaste ambition théorique. Je puis invoquer trois sortes de justifications.

2En premier lieu, la qualité du matériel de base : les descriptions sur lesquelles l’étude se fonde sont excellentes. En particulier, comme on le verra par la suite, on ne saurait mettre assez haut la qualité de l’ethnographie de Williams et la finesse de sa perception.

3En second lieu, l’orientation théorique du travail répond au problème général reconnu par la profession. Cela, c’est au livre lui-même et à l’introduction qui suit de le faire voir.

4En troisième lieu enfin, l’expérience directe que j’ai acquise depuis la rédaction de cet ouvrage, au cours d’un séjour de dix-huit mois chez les Orokaiva, m’amène à confirmer l’ensemble de mon analyse et mes principales conclusions. C’est sur ce dernier point que je voudrais m’étendre quelque peu ici.

5Au point de départ, on se proposait simplement de se familiariser avec les Orokaiva en prenant connaissance des données acquises pour se préparer à une enquête sur le terrain. C’était là le premier pas dans un travail de longue haleine visant, au-delà des seuls Orokaiva, l’étude comparative des sociétés de la région.

6Au cours du travail on fut amené, comme il est dit dans l’Introduction, à poser, en face des conceptions habituelles qui se sont avérées peu satisfaisantes, quelques hypothèses théoriques. Celles-ci se développèrent de proche en proche en un réseau de conjectures, proposant finalement – c’est du moins mon sentiment – une conception nouvelle de cette société, et virtuellement des sociétés de Mélanésie en général.

7Les diverses interprétations proposées sont nées d’un dialogue avec les auteurs. Critiquant pour commencer certains concepts à l’œuvre explicitement ou implicitement dans leurs travaux, on était amené par la suite à dépasser ses propres présupposés. On voudra bien se souvenir que chaque hypothèse ou proposition particulière est en soi secondaire et ne prend sens véritablement que lorsqu’elle se corrobore avec d’autres au niveau de l’ensemble social tout entier.

8Quant à l’enquête sur place, elle a été effectuée en langue orokaiva. Elle a couvert dans le détail tous les points traités dans le présent travail et l’a débordé dans de nombreuses directions où le matériel existant précédemment était moins riche ou, à l’occasion, nul. L’enquête principale a été menée dans le groupe dénommé Asigi, où se trouve le village dans lequel je me suis installé, Jajao. De plus j’ai fait de brefs séjours chez les Aika et Kaina, respectivement aux villages de Poho et Awala (voir carte, figure 1), ce qui a permis de confronter le matériel Asigi avec d’autres variantes.

  • 1 Erik Schwimmer publie à l’heure actuelle un livre qui doit faire le point sur cette question : « L (...)

9Or, s’il y a incontestablement une forte unité culturelle au niveau le plus élevé, il faut insister ici sur le degré considérable de variation entre les différents groupes locaux, ceux, Aika et Sagere, où Williams a séjourné, celui (Kaina) où Schwimmer a travaillé, et celui (Asigi) que j’ai moi-même principalement étudié. Cependant, soit du fait du manque de moyens de communication, soit du fait de certaines positions théoriques, cette diversité a été négligée par nos auteurs1. Les différences sont cependant importantes, notamment parce que les Orokaiva en sont fiers et qu’elles impliquent à elles seules une certaine conception de l’efficacité des rituels et de ce qu’on a coutume d’appeler les interdits et la loi.

10Il résulte de cette diversité locale que le présent travail a en fait, à l’insu de son auteur, combiné plusieurs variantes locales afin d’en tirer un système culturel global.

11De quelle nature sont les différences qui apparaissent entre les trois enquêtes en cause ? On a pu, en de nombreuses occasions, avoir confirmation des renseignements fournis par Williams et Schwimmer, et il n’y a aucune raison de douter de l’exactitude de leurs observations des faits. Dans l’état actuel du dépouillement de nos propres données, on aperçoit que les différences relevées peuvent être de deux sortes. Les unes sont clairement régionales et on les trouve encore de nos jours (terminologie de parenté, cérémonies d’initiation, instruments initiatiques, forme de l’autorité), d’autres paraissent plutôt être fonction de l’intervalle de temps écoulé entre ces enquêtes et la nôtre, respectivement cinquante-cinq et vingt ans (par exemple : importance relative de la sorcellerie, variations dans le cycle mythologique).

12Un point capital concernant la validité de la présente analyse doit être catégoriquement énoncé. Bien que les données ethnographiques recueillies à Jajao soient parfois, dans le détail, fort différentes du matériel publié par Williams ou par Schwimmer, les cadres d’analyse et les conclusions présentées ici s’appliquent aussi bien au cas spécifique des Asigi qu’à ceux fournis par mes devanciers, et que j’avais seuls en vue dans cet ouvrage. De plus, le nouveau matériel recueilli fournit une variante supplémentaire du même modèle culturel et doit ainsi permettre de développer l’analyse à l’avenir dans des directions que je n’avais pas pu envisager ici.

13Pour montrer brièvement que l’analyse ci-après s’applique bien au matériel nouveau, j’illustrerai trois points essentiels à l’aide de données fraîchement recueillies.

14Soit d’abord l’importance des échanges dans la pensée Orokaiva, et, parmi les échanges, la place fondamentale de la viande. Dans la vie quotidienne, les échanges cérémoniels prévus ou bien leurs résultats constituent la plus grande partie des activités ou des conversations. La question la plus courante est celle-ci : « Tu es allé là-bas pour tel échange (pondo ou jopa), as-tu mangé de la viande ? » La trame de ces échanges est constituée par deux relations de parenté fondamentales, toutes deux expliquées par les gens à partir de la relation entre germains de sexe différent (du) : les rôles primordiaux du epe (oncle maternel) « du de ma mère » et du dambo « mari de ma du ». La relation de germanité de sexe opposé est centrale, même si elle est rarement discutée en elle-même, sauf dans le cas de certaines aventures mythiques. Cette relation forme la clef de voûte de toutes les relations qui constituent les supports de l’échange.

15En second lieu, l’échange mine constitue, en tant qu’étalon universel, l’unité de mesure du temps, des échanges, des communautés d’hommes et d’esprits. En effet, l’échange s’étend aux esprits. Il est ici plus discret ou plutôt plus secret, mais omniprésent. La relation constante d’échange avec les esprits se manifeste par la préoccupation permanente d’obtenir d’eux de la viande. Cet échange est exprimé quotidiennement par les chants adressés aux esprits par tout homme qui traverse la forêt ou qui travaille au jardin. Dans ces chants il promet un retour (mine) pour tout gibier qui tomberait entre ses mains grâce à la bienveillante intervention des esprits. Cette sorte d’échange se manifeste plus particulièrement au moment de l’initiation (jape) dont on dit souvent qu’elle est « la partie la plus importante de la coutume », « le plus grand échange puisqu’il comporte la mise à mort des porcs sur l’estrade », et qu’il est à la fois « effrayant au point d’en trembler et en même temps très beau ». Depuis l’indépendance (1975), cette cérémonie, interdite par l’église protestante, a connu une renaissance caractéristique du grand retour à la coutume qui est général actuellement en Papouasie-Nouvelle-Guinée. Du reste, à voir ce rituel, à écouter les commentaires et discussions qu’il suscite, on ne constate pas sans émotion la fidélité avec laquelle Williams a su le décrire.

16Pour ce qui est de la morphologie sociale, on a insisté dans ce qui suit sur le fait que les villages se forment et se défont autour des cocotiers et des aréquiers. Ainsi, celui qui marche dans la forêt et qui voit poindre les palmes de très hauts cocotiers a toujours auprès de lui un compagnon de route pour lui apprendre le nom de l’ancien village dont ces arbres constituent les vestiges (hajire). La hauteur des cocotiers est l’étalon de mesure du temps écoulé depuis l’installation ou l’abandon d’un village. De plus, le cocotier marque l’histoire individuelle, puisque j’ai été prié, dès le second jour de mon arrivée, de planter une noix de coco en train de germer, afin, aurait-on dit, d’inscrire sans plus attendre mon histoire dans ce village. Cette relation profonde entre la vie humaine et le cocotier est soulignée de manière significative par le rituel suivant : un homme tombant malade des suites de l’action maléfique d’un sorcier (saruka embo) doit, s’il s’en sent capable, grimper au sommet d’un cocotier et puis en redescendre. Alors sa santé se rétablira, mais le cocotier, lui, dépérira dans les semaines qui suivent.

17On peut aussi indiquer rapidement dans quelle direction l’analyse qu’on va lire demandera à être poursuivie dans l’avenir. On pense avoir ici montré que les différents niveaux de l’échange orokaiva ne sont à comprendre ni à partir des objets qui y circulent ni de la forme de ceux-ci (cuit, cru, végétal, animal, etc.), mais à partir des niveaux de relation où les échanges se manifestent. Ainsi, la même nourriture peut parfaitement servir à plusieurs échanges de niveaux différents, et ce quasi instantanément. On a montré que se dégagent alors trois niveaux distincts : celui entre hommes et esprits, celui entre villages et finalement celui entre personnes. Le présent travail, même s’il montre l’étroite imbrication qui existe entre ces niveaux, s’intéresse plus particulièrement au niveau hiérarchiquement le plus élevé, celui de la relation entre hommes et esprits. En effet, cette relation englobe toutes les autres, elle les rend en quelque sorte possibles, et il était essentiel de la comprendre de manière détaillée avant de se préoccuper des deux autres niveaux subordonnés de l’échange. Nous avons maintenant rassemblé le matériel qui nous permettra de le faire. Il nous faudra en particulier traiter de problèmes tels que l’omniprésence de la sorcellerie et la pénétration extraordinaire des échanges dans tous les moments de la vie quotidienne. Il faudra s’appesantir sur les composantes de la personne, et plus particulièrement sur le corps (hamo) qui, reçu des esprits, est l’aspect caractéristique de tout sujet vivant et le lieu d’inscription de toutes les relations d’échange. Voilà comment je compte dans l’avenir prolonger et compléter cette première analyse.

18Pour finir, je dirai quelques mots sur la relation entre notre méthode d’analyse et l’ethnographie. On a essayé dans ce livre de tirer un maximum de sens du matériel ethnographique disponible, de tenter le plus grand nombre de rapprochements, de poser le plus possible d’hypothèses. Parmi celles-ci, certaines nous semblaient assurées, d’autres nous paraissaient plus risquées, et le lecteur exigeant regrettera peut-être que l’on n’ait pas mieux distingué ce qui semblait le mieux fondé de ce qui était plus conjectural. A cela nous répondrons que la méthode, en ce qu’elle recherche le maximum de sens, nous semble parfaitement adaptée quand elle est appliquée à la société orokaiva. En effet, dans cette société, pour dire : « Aimestu le taro ? », on dit : « Sais-tu manger le taro ? ». Ici, le faire se confond avec le savoir. Pour l’homme orokaiva tout ce qui constitue l’univers orokaiva a un sens, et c’est la valeur transcendante (ou religieuse) qui le garantit. Ce sens, il appartient à l’homme orokaiva de le « savoir », de le « faire » ou de le « dire ». Si, en tant qu’ethnologue, nous voulons partager pour un instant l’assurance orokaiva devant la cohérence de l’univers et oublier nos angoisses d’homme moderne poussé en avant par la crainte que quelque part le sens puisse faire défaut, il nous faut alors extraire tous les sens possibles de là où on les soupçonne et ne pas craindre de « faire » ce que les Orokaiva font, c’est-à-dire multiplier les hypothèses avec la conviction qu’elles ont un sens. De cela nous pouvons donner l’exemple suivant : à la mort d’une jeune veuve, plusieurs interprétations successives nous ont été fournies avec l’assurance de représenter chaque fois la vérité. Cependant, elles n’étaient pas plus que des hypothèses grâce auxquelles l’homme orokaiva tente de déchiffrer la logique du monde :

  • la femme a été tuée par les hommes du village voisin, car ils ne voulaient pas qu’elle se remarie, et ses trois frères s’étaient armés pour tuer tous ceux qui se présenteraient ;
  • la femme a été tuée par ses affins, car elle avait omis de pleurer le jour de l’enterrement de son mari, ce qui entraîne nécessairement la mort ;
  • la femme a été tuée par un sorcier, parce qu’elle avait refusé de coucher avec lui. Cette nouvelle a été annoncée par l’oiseau kombu au petit matin. La police a arrêté le meurtrier et il attend en prison le jour de son procès ;
  • avant de mourir, la femme a dit à son frère le nom de son meurtrier. Le frère lui a immédiatement rendu visite en exigeant de lui qu’il lève le sort qu’il faisait peser sur sa sœur. Le sorcier a refusé, la femme est morte. Le meurtrier, protégé par la police, a échappé au bras vengeur des frères.

19Soulignons à nouveau qu’il ne s’agit pas là d’interprétations divergentes données par des informateurs différents, mais au contraire de « nouvelles » successives discutées et commentées à chaque fois par l’ensemble des personnes présentes.

20Pour les auditeurs, aucune de ces nouvelles n’a véritablement le caractère d’objectivité qui la rendrait incontestablement supérieure aux autres. Et, dans une telle société, il sera en général impossible d’établir quelle est la version que nous appellerions objective. Quoi qu’il en soit, le souci des Orokaiva à ce stade n’est pas de séparer le vrai du faux, mais plutôt de comprendre ces versions en les rapportant à une situation rituelle connue d’eux. Seule la résolution rituelle de la situation et en particulier l’échange des porcs ou des meurtres qui en découlera (amita be, « la véritable chose » ou « la matière qui donne le sens profond ») confirmera a posteriori la réalité de l’une ou de plusieurs versions en cause. Dans ce sens, pour un Orokaiva, manger du porc ce n’est pas seulement participer à une fête rituelle, mais c’est aussi avoir un indice tangible pour comprendre les événements du passé.

21La situation de l’ethnologue est différente ; il doit, tout comme les Orokaiva, prendre en compte toutes les hypothèses possibles, mais en fin de compte, il ne doit retenir que celles qui, en se corroborant entre elles, forment une image globale cohérente de la société étudiée. C’est ce que nous avons tenté de faire ici. Mais ce n’est pas encore suffisant pour pondérer nos conclusions. Seule la vue comparative permettra de le faire.

22Pour l’Orokaiva, manger du porc c’est produire du sens ; pour l’anthropologue, l’appartenance à la société particulière qui rend cela possible est remplacée par la perspective comparative.

23L’effort pour constituer une anthropologie comparative de la région est un cheminement long et difficile qui ne peut se faire que par approximations successives à chaque étape de l’élargissement du champ d’analyse. Mais chacune de ces étapes conserve sa valeur et son enseignement propres. Ce livre est pour nous le premier pas – et de ce fait un pas décisif – dans cette voie.

24Paris, juin 1982.

Note

1 Erik Schwimmer publie à l’heure actuelle un livre qui doit faire le point sur cette question : « Les Frères Ennemis ».

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1983

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