1 Dans ce chapitre comme dans les suivants, la référence d’un mythe sera uniformément donnée en indiquant le nom de l’auteur, la date de l’ouvrage et le numéro de la page où commence le récit du mythe.
2 Il s’agit de l’Australie de l’ouest, mais cette méthode est connue partout.
3 Radcliffe-Brown 1951, pp. 17-18.
4 Horne et Aiston 1924, p. 48.
5 Sauf mention contraire, le mot ”aigle” traduira ici le terme anglais ”eagle-hawk” ou ”wedge-tailed eagle” qui correspond à l’espèce aquila audax. ”L’oiseau de proie le plus célèbre d’Australie est l’aigle – aquila audax – ce qui signifie l’aigle audacieux. Il est d’un courage indubitable et il mérite bien sa place parmi les grandes espèces d’aigle du monde ; peut-être pas le plus grand mais certainement le plus important. L’aigle est un oiseau royal, d’environ un mètre de long, et ses ailes déployées peuvent couvrir jusqu’à trois mètres” (Leach 1958, p. 79).
6 Les animaux carnassiers, même lorsqu’ils ont une bonne réputation de chasseurs, ne dédaignent pas un bon morceau de charogne lorsque l’occasion se présente. C’est aussi le cas pour l’aigle en Australie (Leach 1958, p. 83). C’est donc seulement par une interprétation de la réalité objective qu’une société peut faire de l’aigle le prototype du chasseur, opposé au charognard.
7 Howitt 1904, p. 761.
8 Basedow 1925, p. 141.
9 Tindale et Lindsay 1963, p. 68.
10 Radcliffe-Brown 1951, p. 17.
11 Le genre féminin du mot français ne doit pas faire oublier que l’acteur mythique est masculin.
12 Radcliffe-Brown 1913, p. 169.
13 Tindale ne dit rien de plus au sujet de ces deux femmes. Cette ségrégation, à laquelle elles sont soumises, fait penser à celle des femmes menstruantes ou en couches. Peu importe ici l’origine du tabou, l’important étant l’affirmation de celui-ci.
14 En Australie, les enfants ont librement accès aux choses du sexe. Ce n’est donc pas à ce titre que l’aigle éloigne son fils.
15 J. Mathew ne dit pas explicitement que le fils de l’aigle est le neveu utérin de la corneille, mais cela semble ressortir des paroles de l’enfant, lorsqu’il appelle la corneille ”oncle” (pp. 192 et 194).
16 Β. Smyth 1878 I, pp. 423-424.
17 Tindale 1939, p. 259.
18 L. Makarius 1974, ch. 5
19 Beckett 1958, p. 101, note 17.
20 Howitt 1904, pp. 126 et 492.
21 Fison et Howitt 1880, p. 323.
22 Warner 1937, pp. 545-561 ; R.M. et C.H. Berndt 1964, pp. 345-346.
23 Résumé et références dans R.M. et C.H. Berndt 1964, p. 208.
24 McConnel 1936, part. II, pp. 87, 91, 93 et 96, repris dans McConnel 1957, mythe n° 23.
25 Bamapama, Njirana et Pikuwa sont tous trois caractérisés au premier abord par leur caractère démesurément licencieux. Cet aspect est moins net pour la corneille, qui, bien que couchant avec des femmes qui lui sont interdites, n’apparaît pas essentiellement comme le héros de la licence effrénée. Remarquons toutefois que dans une version recueillie récemment chez les Madimadi, c’est uniquement parce que la corneille est trop portée sur les femmes qu’elle sera brûlée, puis noyée par l’aigle (Hercus 1971, p. 137).
26 L’échidné a le corps hérissé de piquants comme le porc-épic d’Europe. Zoo logiquement, c’est un animal tout à fait différent : le véritable porc-épic est un mammifère placentaire, ordre qui n’existe pas normalement sur le continent australien. L’échidné appartient lui à l’ordre des monotrèmes (mammifères pondant des oeufs), ordre qui représente avec celui des marsupiaux un stade évolutif intermédiaire entre les reptiles et les véritables mammifères (placentaires). Le nom anglais ”spiny ant-eater” désigne en Australie le même animal.
27 De même, les mythes d’opposition entre la corneille et l’aigle prétendent expliquer la démarche boiteuse de ce dernier. C’est parce que la corneille a tendu un piège à celui-ci pour le blesser à la jambe qu’il boîte (Tindale 1937, p. 151). La chanson rapportée par B. Smyth ”Frappe la corneille sur le genou...” semble appeler l’aigle à la vengeance pour une injure qu’il aurait reçu à la jambe (B. Smyth 1878, I, p. 423). Ailleurs, on casse la jambe de l’aigle (Spencer et Gillen 1904, p. 451). Chez les Arunta, on ne peut manger la chair de l’aigle, sauf les pattes : manger les pattes ou frapper la jambe des garçons avec un os de patte a des conséquences bénéfiques (Spencer et Gillen 1899, p. 472).
28 Et peut-être aussi R.M. Berndt 1947, p. 330.
29 Magie noire très répandue en Australie, qui consiste à pointer la victime avec un os aiguisé. L’os est censé traverser l’espace invisiblement et tuer infailliblement la victime.
30 Nous avons vu que la corneille charognarde était associée à la mort. C’est peut-être par le même jeu d’idée que l’échidné est censé annoncer la mort (Dawson 1881, p. 53). Dans le désert occidental il passe pour avoir volé les planchettes sacrées (R.M. Berndt 1970, p. 227). Dans le Kimberley il est censé avoir volé les objets sacrés aux femmes (Kaberry 1939, p. 201). Mais le vol des objets sacrés, surtout le vol mythique aux femmes qui en étaient les détentrices originelles, nécessite une élucidation spéciale.
31 Il est difficile de passer sous silence le rôle que joue l’échidné dans un autre domaine culturel : celui des tabous alimentaires. En Australie comme ailleurs, il existe, à côté des prohibitions d’ordre totémique qui valent seulement pour un groupe social, clan ou classe, de la tribu, tout un ensemble d’aliments interdits pour tous, soit à tout moment, soit à certains moments critiques de la vie (initiation, jeunesse avant la puberté, menstruation, accouchement, etc). D’une vingtaine de listes que j’ai collectées au hasard, il ressort que l’échidné est l’animal le plus souvent prohibé (après l’émeu et ses oeufs). Dans les listes que donnent Spencer et Gillen (1904, pp. 614 et suiv.) c’est celui qui revient le plus souvent : chez les Urabunna, c’est la seule prohibition qui touche le mari de la femme enceinte, etc. Sur la côte est des NouvellesGalles du Sud, Radcliffe-Brown dit (1929, p. 407) : ”... tout individu a un rapport spécial avec quelqu’espèce animale qui est son bagar ou nengangai. Une personne peut tuer et manger un animal avec lequel il entretient ce type de rapport, mais lorsqu’il meurt tous ses proches parents doivent s’abstenir de manger et de toucher cette nourriture pendant une certaine période. La durée d’abstention varie en fonction de l’espèce animale. La plus longue est celle pour le porc-épic, si bien que lorsqu’un homme dont le bagar est le porc-épic meurt, tous ses parents s’abstiennent de manger du porc-épic pendant trois ans. La période pour certaines nourritures était beaucoup plus courte, même aussi courte que trois ou quatre mois.” Cette nécessité d’observer des précautions spéciales en ce qui concerne l’échidné, dans le cas du totémisme individuel bagar comme dans le cas des prohibitions alimentaires, s’explique évidemment par le caractère violateur attribué à l’échidné : la violation appelle la punition, la maladie ou la mort, elle est en elle-même dangereuse. Le danger investit l’échidné lui-même et on se protège contre ce danger en respectant une multitude d’interdits. Chez les Arunta, le non-respect par les filles de la prohibition alimentaire frappant l’échidné entraîne la malformation des organes génitaux (Spencer et Gillen 1899, p. 472) : ici la pénalité (sexe anormal) évoque directement le violateur, dont on a vu qu’un des traits les plus saillants était son désir sexuel effréné (donc anormal). Je ne dis pas que tous les animaux faisant l’objet de prohibition alimentaire doivent être des violateurs, car nous verrons pourquoi les plus opposés aux violateurs doivent aussi être prohibés. Simplement, les faits suggèrent que l’importance exceptionnelle des tabous qui frappent la consommation d’échidné s’explique par l’importance exceptionnelle des violations qu’il est censé commettre.
32 R. et L. Makarius 1961.
33 Lot-Falck 1953, p. 127. Voir aussi pp. 128-132.
34 Driver et Massey 1957, p. 255.
35 Voir R. et L. Makarius 1961, pp. 56-60 et 345-350.
36 Pour l’Australie centrale, Spencer et Gillen écrivent : ”Dans toutes les tribus une femme est soigneusement évitée pendant ses périodes mensuelles, et, comme nous l’avons déjà décrit, cet évitement se montre le plus fortement en relation avec les premières menstrues. Pendant toute la durée de celles-ci il est coutumier dans toutes les tribus d’envoyer la fille loin du camp principal et de la laisser vivre à part de tous les autres membres de la tribu, à la charge de sa mère ou d’une soeur aînée. Dans certains cas elle doit s’asseoir sur un trou spécial qui est creusé dans le sol pour recevoir l’écoulement sanguin, mais dans tous les cas il est soigneusement recouvert de terre de manière que rien ne puisse venir en contact avec lui.” (Spencer et Gillen 1904, pp. 601-602). Pour l’Australie centrale, voir également : Spencer et Gillen 1899, p. 460 et Spencer et Gillen 1904, p. 615 (pendant ses règles une femme ne doit pas cueillir une plante qui est pourtant la nourriture de base, ce qui montre l’importance de ces idées pour les aborigènes). Pour le Queensland, voir : Roth 1903, p. 24 et McConnel 1931, p. 17 (”Lorsque le sang vient, une femme reste seule et dort de l’autre côté du feu ; ses compagnes refusent de partager sa nourriture, sinon elles seraient malades”). Pour le Kimberley, voir : Kaberry 1939, pp. 100 et 238 (Les menstrues sont ”regardées par les hommes avec une certaine peur, en ceci que le contact avec une femme en menstruation est censé être une source de maladies” ; pendant ses règles la femme ”dort de l’autre côté du feu à quelques pieds de son mari”.) Pour le sud-ouest, voir : Roth 1903 b, p. 53 (”les femmes sont considérées impures et malpropres pendant leur période menstruelle lorsqu’elles s’établissent à part auprès d’un feu séparé des autres.”) Pour la Terre d’Arnhem, voir : Spencer 1914, pp. 326-328 (A noter pour la sévérité de l’évitement, p. 327, que ”Si l’odeur de quelque poisson ou nourriture en train de cuire au camp principal arrive jusqu’à elle, elle doit immédiatement boucher ses narines avec de l’herbe.”) Sur les premières menstrues, pour l’ensemble de l’Australie, voir : R.M. et C.H. Berndt 1964, pp. 150-155.
37 R. et L. Makarius 1961, p. 348 citant Crawley.
38 Ibid., citant Monntford et Harvey.
39 Eyre 1845 II, p. 295.
40 Β. Smyth 1878 I, p. 236.
41 Howitt 1904, p. 402.
42 Spencer et Gillen 1904, p. 614.
43 Radcliffe-Brown 1926, p. 25.
44 Comme presque chaque publication sur l’Australie contient une indication sur le serpent-arc-en-ciel, il est illusoire de chercher une bibliographie complète de la question. Parmi les publications traitant spécifiquement du serpent voir : Radcliffe-Brown 1930a, McConnel 1930, Elkin 1930, Piddington 1930. On trouvera de très nombreuses indications dans R.M. et C.H. Berndt (voir index ”Rainbow snake”).
45 Radcliffe-Brown 1930a, p. 343.
46 Dans le même sens, chez les Tiwi, l’igname appelée Kulama doit être cuite correctement lors d’un rituel, par mesure de protection contre Maradji, le serpent-arc-en-ciel (Harney et Elkin 1943, p. 231).
47 Assez curieusement l’auteur écrit dans une note (3,p. 22) ”Il existe la suggestion que le serpent trouve le sang attrayant”. Pourtant à la même page, lorsque la pluie fait couler le sang dans le puits il dit : ”Julunggul s’agite de malaise (stirred in discomfort), en voyant les tâches de sang sur la surface de l’eau”. L’ensemble des faits s’ordonne mieux en fonction d’une aversion que d’une attirance.
48 Chez les Aranda (Strehlow 1907-1921, I, p. 28), le spectre de l’arc-en-ciel est ainsi décrit : ”La bande inférieure de l’arc-en-ciel est sa belle-soeur tandis que le reflet supérieur représente sa belle-mère.” La bande inférieure d’un arc-en-ciel étant violette et la bande supérieure rouge, on voit comment ces idées s’articulent entre elles. L’association entre la belle-mère et le rouge, symbole du sang et de la violation, est évidemment en relation avec le tabou de la belle-mère (précisons que la belle-soeur qui s’oppose à celle-ci, loin d’être l’objet de tabou, est le plus souvent une épouse potentielle). L’arc-en-ciel entretient donc avec le rouge ou le sang le même type de rapport qu’un homme avec sa belle-mère : incompatibilité, évitement, séparation ou opposition.
49 Le thème semble se retrouver au nord du Queensland puisqu’un homme qui s’approche du trou d’eau habité par le serpent devient comme un bébé et ”pleure comme un enfant” (Thomson 1933, p. 502).
50 Lévi-Strauss 1966, pp. 328 et 329.
51 R. et L. Makarius 1968, p. 224.
52 Plus précisément pour ce qui nous occupe ici, l’analogie entre les larmes et les menstrues, on peut tout de suite relever que : ”D’après Mme Cobb de la rivière Daintree, qui a vécu depuis l’enfance parmi les Koko-Yalung, ceux-ci disent que le Mula [le sang, les menstrues] est l’utérus en train de pleurer parce qu’il est vide, et lorsqu’un autre bébé arrive, il est content et ne pleure plus” (McConnel 1931, p. 17, note).
53 Il est intéressant de constater que Strehlow, qui était missionnaire et dont on peut dire qu’il a cherché à retrouver ses convictions religieuses chez les aborigènes, classe le Wonnambi parmi ce qu’il appelle les ”êtres mauvais” (ibid., p. 5).
54 Spencer et Gillen 1904, pp. 226 et suiv.
55 Le serpent-arc-en-ciel est en étroite relation avec le medicine man. L’examen de ce qu’est exactement celui-ci dépasse le cadre de l’examen de la mythologie. A mon avis le medicine man est à l’évidence un personnage violateur, comme le montrerait un examen de certaines curieuses coutumes qui lui sont associées, de ses remèdes et de sa fonction. Or ce que nous venons de voir montre qu’on ne peut penser violer impunément le tabou que si on contrôle le grand serpent. Ce que fait le medicine man. Il est le seul à pouvoir approcher du trou d’eau du serpent ; il peut le regarder en face, il peut le maîtriser, le capturer et le tuer (voir par exemple, Spencer 1914, pp. 274 à 305). Le chamane eskimo n’agit pas différemment à l’encontre de Sedna lorsqu’il la contraint par la force. Ces terrifiants gardiens de l’ordre social, à la différence du dieu judéo-chrétien, n’inspirent aucun respect.
56 On voit pourquoi l’aigle, comme les serpents réels associés au serpent mythique, est si souvent l’objet de tabou alimentaire.
57 Hieracidea orientalis.
58 Dans les mythes, la corneille est souvent un medicine man, ce qui est conforme à leur commun caractère de violateur. D’autre part le medicine man, maîtrisant les grands prédateurs punisseurs de violateurs, joue souvent le rôle de loup-garou en revêtant la peau de ces animaux. Ceci est vrai en Amérique, en Asie et également en Australie. Dans un mythe du nord, le medicine man revêt la peau du serpent-arc-en-ciel pour dévorer les humains (Spencer 1914, p. 299). D’après les traditions du centre, les medicine men ”peuvent, et souvent le font, revêtir la forme des aigles, et lorsqu’ils sont ainsi déguisés, voyagent très loin pendant la nuit, visitant les camps des autres tribus, parmi lesquels ils causent beaucoup de souffrances et même la mort avec leur habitude de planter leurs serres aiguisées dans la chair des gens” (Spencer et Gillen 1899, p. 533). Le rapprochement de ces deux traditions montre encore une fois l’analogie existant entre l’aigle et le serpent-arc-en-ciel.
59 Roth 1897, p. 160. La maladie et la mort sont voisines : aucune de ces deux calamités naturelles n’est imputée par les Australiens à une cause qui serait seulement naturelle. ”La cécité, lorsqu’elle n’est pas explicable par des causes traumatiques évidentes, est tenue si elle affecte un homme pour une punition infligée par un agent humain pour réprimer des viols répétés de femmes mariées lorsqu’elles sont seules et sans protection dans la brousse” (ibid., p. 160). ”Toutes les maladies et les accidents qui ne sont pas imputables à l’action délibérée d’un ennemi, sont attribués à la propre faute de l’individu, qu’elle soit directe ou indirecte. La désobéissance à certaines règles de conduite communément admises, la rupture de ’tabou’, la négligence de certaines précautions reconnues, produisent toutes des maux pour lesquels la victime ne peut que se blâmer elle-même” (Roth 1903, p. 37). Cette dernière formulation est particulièrement nette en assignant deux causes à la maladie, et deux causes seulement : soit l’action de l’ennemi, soit la rupture de tabou par le malade. La raison de la calamité naturelle est à chercher dans la conduite des hommes exclusivement : elle est dans la société et non dans la nature.
60 Pour une vue d’ensemble sur les mythes d’origine du feu dans le monde, voir Frazer 1969 (traduction française d’une édition de 1930).
61 Maddock 1970, pp. 176 et suiv.
62 Cette forme de mythe d’origine du feu a son parallèle, comme nous le verrons, dans au moins un exemple de mythe d’origine de l’eau.
63 R. et L. Makarius 1961, passim, et en particulier pp. 134 et suiv., et pp. 256 et suiv.
64 Ces remarques permettent de résoudre la difficulté d’interprétation des mythes d’origine de l’eau et du feu chez les Murinbata. La moitié Tiwunggu possédait le feu à l’origine et la moitié Kartjin possédait l’eau à l’origine (Falkenberg 1962, p. 192). Cette symétrie entre les deux moitiés paraît en contradiction avec ce que nous venons de voir, à savoir que le maître du feu et le maître de l’eau doivent être les mêmes. Toutefois la symétrie est doublement rompue. D’une part, les Kartjin volent bien le feu mais les Tiwunggu ne volent pas l’eau : ils demandent l’eau aux Kartjin, qui par dérision leur envoient de l’urine, ce sur quoi les Tiwunggu inventent la pluie. Les Tiwunggu sont donc à l’origine du feu comme de l’eau douce : le mythe suggère que les Kartjin ne possédaient à l’origine que l’urine et non l’eau salée. D’autre part, au niveau de la classification l’eau et le feu se trouvent bien du côté des violateurs présumés, les Kartjin.
65 Voir texte du mythe p. 97