Globalisation, champ religieux et identités

1La globalisation n’est pas seulement un phénomène économique où la circulation accélérée de biens et de services s’étend mondialement, c’est un processus plus ancien et plus profond dont nous ressentons aujourd’hui les effets économiques. La globalisation est, en effet, avant tout une perspective particulière, celle de la sphère lisse, cartographiée, entièrement balisée. L’image du dictateur mise en scène dans le célèbre film de Charlie Chaplin, faisant tourbillonner le globe terrestre, s’amusant avec la terre réduite à un simple jouet, objet de ses projets de conquête, dévoile un de ses éléments essentiels : l’environnement humain, notre habitat total, est virtualisé – nous dirions aujourd’hui qu’il est déterritorialisé – par l’objet-sphère pour reprendre les mots de Peter Sloterdijk (2006 : 28-34). La terre sphérique devient, dans son ensemble, l’objet des spéculations humaines, l’espace privilégié à travers lequel se pense l’humanité, qui ne se reconnaît plus dans celui de la nation, de la cité, du champ agricole horizontal face au ciel vertical, ni dans celui des territoires ethniques ou des civilisations. Ces derniers espaces continuent cependant à exister, mais englobés par la globalisation, comme des territoires secondarisés, réfléchis dans le miroir du globe. La théorie actuelle du choc des civilisations est d’ailleurs en elle-même une vue globalisée, comme l’était naguère la théorie de la guerre froide avec les fameux blocs Est-Ouest. Les problèmes éthiques sont pensés de manière globale ; la vie économique, sociale, culturelle des nations, ou même la vie des régions les plus minuscules, sont aujourd’hui pensées dans l’horizon du globe. La globalisation est donc d’abord un processus imaginaire, non seulement extensif (qui regarde la géographie) mais aussi intensif (qui regarde le croire), qui se déploie dans un récit mythique, un récit de récit ou un métarécit.

2Or, les religions sont, par définition, des entreprises spécialisées dans la production et la diffusion de récits de récits, qui alimentent les imaginaires individuels et collectifs. Les institutions se nourrissent de croyances en partie religieuses non pas parce que le religieux serait une excroissance ou un instrument social du politique, mais parce que toute organisation doit se raconter, à travers son propre mythe, pour exister dans les yeux de ceux qui la composent. Si elle n’existe pas dans les yeux de ceux qui la composent, elle n’existe plus tout court, elle se décompose, disparaît comme un mirage. Cette existence projective, dédoublement imaginaire de toute entité, est ce que l’on appelle une identité, l’identité nationale par exemple. L’identité est le dédoublement mythique de la réalité physique, l’unité virtuelle de toute composition réelle (de la nation à l’individu en passant par la famille), qui fait exister cette réalité pour l’homme, qui permet à cette réalité d’être reconnue, nommée, qui lui donne une durée, une consistance, une appartenance, un rôle sur une scène mythique : le rôle historique de la nation française, le rôle de chaque citoyen comme partie de cette nation, notre rôle dans la famille, notre rôle non seulement comme entité de chair et d’os mais comme père, frère, époux, chef d’entreprise, soldat. Pour chaque rôle il faut une histoire, un scénario, englobés dans un scénario de scénario à travers lequel les membres d’une société se reconnaissent : le métarécit1.

3Le présent texte défend la thèse selon laquelle il existe aujourd’hui un champ religieux qui s’appuie sur une nouvelle dynamique mythique, un métarécit émergeant en phase avec la globalisation, l’individuo-globalisme, qui, en outre, refond progressivement les traditions religieuses dans son moule imaginaire. Cet imaginaire religieux de plus en plus dominant, particulièrement dans les sociétés industrielles avancées, se comporte comme un champ de force magnétique, objet d’attraction mais aussi, parfois, de répulsion. Les trois phénomènes religieux majeurs contemporains, qui sont en apparence indépendants, redeviennent compréhensibles comme des réalités interdépendantes lorsqu’on les envisage comme des expressions de cette force imaginaire. On se rend alors compte que la répartition géographique mondiale de ces trois grands groupes de phénomènes religieux, loin d’être aléatoire, fait pour ainsi dire système.

Les formes du retour au religieux

4On peut, en effet, répartir en trois catégories les phénomènes religieux majeurs actuels, sociologiquement repérables et possédant une cohérence propre. Ces phénomènes sont ceux-là mêmes à partir desquels les sociologues ont élaboré les thèses du « retour de la religion » ou de la « désécularisation » (Berger, 1999) :

• le déploiement des « nouveaux mouvements religieux ». Plus ou moins proches et issus du New Age, ils ont évolué vers une culture et une technologie religieuses de plus en plus communes, sont souvent regroupés sous l’appellation de « spiritualités » (Heelas, 2002) et se sont développés dans l’ensemble des sociétés industrielles avancées – surtout en Europe occidentale, en Amérique du Nord, en Océanie (Australie, Nouvelle-Zélande) et dans certains pays d’Asie (Japon, Corée du Sud). Le mouvement le plus stable, le plus institutionnalisé et le plus développé de cette tendance est le bouddhisme occidentalisé qui en concentre les caractéristiques essentielles : culture du bien-être, réinterprétation néoscientifique des « vérités spirituelles », libéralisme dogmatique, écologie mystique, le tout se résumant dans le culte bicéphale de soi et du monde ;
• la formidable expansion planétaire des groupes néoévangéliques, en particulier des mouvances pentecôtistes et néopentecôtistes. Le phénomène touche en priorité l’Amérique latine, l’Afrique subsaharienne et l’Asie, mais aussi – même si c’est dans une moindre mesure – l’Europe et l’Amérique du Nord. La croissance de ces groupes est plus lente, mais nullement négligeable, au Moyen-Orient. Les mouvements néoévangéliques touchent en général les pays sous-développés et en voie de développement ainsi que les populations les plus en difficulté sociale des pays développés ;
• l’essor de nouvelles figures de l’islam, en particulier dans des versions fondamentalistes anti-occidentales, que ce soit dans le monde arabe (dans le Maghreb, le Machreq et la péninsule arabique) et en Asie (Pakistan, Inde, Indonésie, Chine, Malaisie), en Afrique subsaharienne, mais aussi dans les sociétés occidentales, par exemple pour l’Europe, surtout en France, au Royaume-Uni, en Hollande, en Belgique. Dans ces derniers espaces, ce mouvement de réislamisation touche essentiellement les deuxième et troisième générations de populations issues de l’immigration.

5Ces trois groupes de phénomènes ont un premier point commun évident : leur déploiement mondialisé. L’explosion néoévangélique, comme la multiplication des nouveaux mouvements religieux et l’affir­mation des nouvelles figures de l’islam sont des phénomènes qui non seule­ment évoluent concomitamment dans une multitude de pays, mais qui reposent aussi sur des réseaux humains, financiers et institutionnels planétarisés les libérant en grande partie des contraintes stato-nationales. Un deuxième commun dénominateur est que chacune de ces mouvances est présente sur tous les continents, mais avec une plus ou moins grande intensité suivant les zones géographiques, zones non pas délimitées par les États-nations mais s’étalant sur de plus larges régions. Un troisième commun dénominateur est que chacune de ces trois tendances religieuses est dominante dans une zone continentale particulière, non seulement dominante dans le champ religieux, mais aussi dans l’ensemble de la culture de la région.

6C’est ainsi que les mouvances néoévangéliques, pentecôtistes en particulier, dominent l’ensemble de l’Amérique latine, faiblement concurrencées par le catholicisme qui doit, pour résister, prendre lui aussi des formes charismatistes. L’Amérique latine a ainsi supplanté l’Amérique du Nord, dont sont issues la plupart des organisations évangéliques, et devient ainsi une sorte de base mondiale néoévangélique, source d’une créativité religieuse particulière, qui est d’ailleurs exportable, en Afrique et en Asie surtout, mais aussi en Europe, où cette tendance est pourtant moins répandue. Cette créativité religieuse s’exporte d’ailleurs aussi bien dans les versions néoévangéliques stricto sensu que dans les versions catholiques charismatiques. Il existe par exemple une commu­nauté charismatique, filiale d’un mouvement brésilien, en plein développement à Fréjus dans le Sud-Est de la France. Les fidèles s’y retrouvent dans une ambiance conviviale et sont incités à se rendre au Brésil comme en pèlerinage.

7La mouvance fondamentaliste islamique a quant à elle pour centre névralgique le Moyen-Orient, sans qu’elle puisse être localisée dans un État particulier, même si des États peuvent participer à sa promotion, héberger et soutenir, ou au contraire combattre, certaines de ses organisations. Là aussi existe une créativité religieuse qui s’exporte dans une multitude d’autres zones, tout en s’adaptant à leurs cultures locales, en Asie, en Indonésie et en Malaisie en particulier, mais aussi en Europe, de sorte que de jeunes Françaises, Belges, Britanniques ou Danoises fraîchement reconverties à l’islam peuvent se mettre à porter un vêtement typiquement saoudien comme le niqab, suivre d’année en année les modes et les interprétations religieuses moyen-orientales, se mettre à apprendre l’arabe classique, qui n’est pourtant pas la langue de leurs origines pour celles, majoritaires, qui sont issues de l’immigration maghrébine et pakistanaise.

8L’Europe, enfin, théoriquement ultra-sécularisée – même dans les secteurs sociaux les plus sécularisés – est la base de la culture religieuse new-age, ce terme étant pris ici au sens large, qui se déploie aujourd’hui en une multitude de groupes néohindouistes, néobouddhistes, néochamaniques, ou même néochrétiens, néojudaïques (avec un groupe comme Kabala), et même néomusulmans (avec le néosoufisme), mais le plus souvent à travers de nouveaux groupes dénués de référence religieuse singulière. Cette créativité religieuse européenne, qui se représente souvent comme non religieuse mais spirituelle, en raison de la contrainte cognitive exercée par la sécularisation (Liogier, 2003) qui a pu, dans certaines conditions, particulièrement dans un pays comme la France, rendre suspect le terme même de religion, ne peut être circonscrite, elle non plus, à un État ou à un groupe d’États spécifiques. Les sociétés scandinaves sont les plus dynamiques dans ce processus de spiritualisation religieuse, et ce n’est sans doute pas un hasard si elles sont en même temps les sociétés connaissant les plus forts taux d’athéisme revendiqué.

9La Suède reste officiellement luthérienne, cette caractéristique étant considérée comme un symbole national, alors même que l’écrasante majorité de la population se déclare athée. Ce n’est pourtant pas que les Suédois ne croient en rien, mais ils croient en autre chose, non plus au Dieu biblique mais à l’énergie de la nature, à la vérité et à la liberté intérieures. On pourrait se convaincre, au premier abord, qu’il y a retour à une sorte de paganisme, de sacralisation de la nature, une incarnation de la vérité dans l’être et dans l’environnement, accompagnée de nouveaux rituels et de nouvelles pratiques comme le taï-chi-chuan, le yoga, la méditation, pratiques parfois même accompagnées d’une rhétorique du retour à l’origine des spiritualités scandinaves respectueuses de la nature, alors que cette revendication n’est que le réceptacle d’une tendance spiritualiste mondialisée. Ce sont dans ces sociétés que l’on trouve le plus fort taux de post-matérialisme ou de valeurs de bien-être (suivant les enquêtes Valeurs initiées par Ronald Inglehart), les systèmes de sécurisation sociale les plus étendus, la plus forte proportion d’athées revendiqués, et, dans le même temps, le plus fort développement de groupes néo-new-age (encore appelé Next Age) qui proposent une grande variété de pratiques psycho-corporelles caractéristiques de cette vague religieuse qui se donne comme spiritualité, et qui s’est progressivement étendue et normalisée dans l’ensemble des sociétés industrielles avancées depuis les années 1960.

10La nébuleuse new-age stricto sensu des années 1960-1970, ensemble de mouvements marginaux, s’est considérablement développée et diversifiée en une gamme très large de nouveaux mouvements religieux, encore appelés « nouvelles spiritualités » ou « spiritualités alternatives » dans les années 1980-1990. Au début du xxi^e siècle, ils constituent la base non plus de mouvements spécifiques, plus ou moins marginaux, mais d’une culture croyante plus générale qui se labellise simplement comme « spiritualité » et qui supplante les anciennes croyances traditionnelles, alors que les anciennes institutions et symboles religieux – chrétiens, concernant l’Europe – continuent à figurer en tant que symbole rassembleur mais comme reliquats des identités nationales, sans qu’ils soient susceptibles d’inspirer un réel attachement à des croyances.

11Les nouvelles spiritualités des années 1980-1990 continuent à croître, mais leur infiltration sociale est telle que l’on fait maintenant référence à la « spiritualité » comme une dimension générale, qui va de soi, qui ne renvoie plus immédiatement à une mouvance « spirituelle » particulière mais à une culture normalisée dont la structure imaginaire essentialise l’articulation, conçue comme une mystérieuse osmose, entre l’individu et le tout. L’individuo-globalisme est ainsi devenu le métarécit de la spiritualité, qui s’est insinué dans l’ensemble de la culture des sociétés industrielles avancées, de sorte que les hommes se racontent aujourd’hui naturellement le sens de leur existence à travers ce métarécit dans les domaines les plus variés, dans la publicité, dans la santé, dans le travail, dans le tourisme (Liogier, 2009). Cette créativité religieuse, là aussi, ne se limite pas au continent européen mais touche toutes les sociétés industrielles avancées, même si l’Europe est la partie du monde où elle est dominante. Aux États-Unis par exemple, même si cette religiosité spirituelle a une place importante, elle est fortement concurrencée par la religiosité néoévangélique (charismatisme) d’une part, et par le fondamentalisme d’autre part (en l’occurrence protestant et non musulman comme au Moyen-Orient bien sûr).

Entre spiritualisme, charismatisme et fondamentalisme

12Ces trois tendances religieuses mondialisées, que l’on peut appeler le charismatisme, le fondamentalisme et le spiritualisme, même si elles caractérisent certaines confessions et dénominations religieuses plus que d’autres, ne sont pas exclusivement rattachées à une tradition religieuse, mais traduisent plutôt une dissolution des frontières religieuses traditionnelles, le recours à une tradition relevant plus du « package » identitaire que de la structure de la croyance. Le néobouddhisme occidentalisé est ainsi essentiellement marqué par la tendance spiritualiste, ce qui n’empêche pas un développement marginal de la tendance charismatiste, par exemple avec un mouvement comme la Soka Gakkai dont le fonctionnement se rapproche de celui des mouvements néoévangéliques, avec l’accent mis sur l’émotion collective, sur la dévotion, sur une sorte de grâce immédiate par la foi. La tendance fondamentaliste existe aussi au sein du bouddhisme, très résiduellement en Europe ou aux États-Unis, et plus fortement dans certains pays d’Asie, par exemple en Thaïlande et plus encore au Sri Lanka. Si l’islam est certes plus marqué par le fondamentalisme, il existe néanmoins des tendances spiritualistes avec le renouveau du soufisme, interprété par leurs adeptes comme une pratique comparable au yoga, et des tendances charismatistes, comme nous le verrons.

13Les frontières religieuses classiques sont ainsi brouillées par ces nouvelles tendances qui non seulement sont transnationales mais aussi transconfessionnelles, comme si ces nouvelles forces croyantes, au sens magnétique du terme, traversaient les religions traditionnelles, qui ne peuvent rien faire d’autre qu’y résister ou que les amplifier. Pour preuve de ce nouveau jeu, parfois difficile à jouer, l’attitude résistante de l’Église catholique vis-à-vis de la croissance en son sein de la tendance charismatique, résistance qui a entraîné le passage massif des populations gitanes au pentecôtisme protestant. Ce qui n’a pas empêché ces mêmes populations, devenues protestantes, de continuer leur pèlerinage à la Vierge aux Saintes-Maries-de-la-Mer, pèlerinage devenu pourtant dogmatiquement incompatible avec leur nouvelle dénomination protestante. C’est que les confessions et dénominations, avec leurs spécificités dogmatiques, importent désormais moins que ces nouvelles formes religieuses transconfessionnelles. L’Église catholique, après son attitude résistante, revint, devant un tel désastre et son incapacité à l’endiguer, vers une attitude plus compréhensive à l’égard de la tendance charismatique. On retrouve des jeux comparables au sein du judaïsme, entre ultraorthodoxie fondamentaliste et retour spiritualiste à la Kabbale par exemple.

14Ce ne sont pas seulement les traditions dogmatiques qui se dissolvent, mais également les traditions culturelles, les enracinements religieux locaux, qui s’effritent au profit de phénomènes de reconversion s’appuyant sur des réseaux mondialisés acculturés – par exemple, dans le cas de l’islam, les réseaux salafistes, tabligh ou néosoufi, ainsi qu’a pu le montrer Olivier Roy, ou, dans le cas du bouddhisme à travers la Soka Gakkai, l’association Zen Internationale, ou le mouvement transnational Rigpa dirigé par le célèbre lama tibétain auteur de best-sellers Sogyal Rinpotché. Les spécificités culturelles des islams algérien, pakistanais, marocain, des bouddhismes thaïlandais, srilankais, thaï, vietnamien, passent au second plan derrière des mouvances mondialisées. Le même genre de processus s’observe dans le christianisme (Chélini-Pont et Liogier, 2003) et le judaïsme, bien entendu, suivant des logiques variables.

Ébauche d’une carte mondiale des tendances socioreligieuses

15Une régularité socioéconomique saute véritablement aux yeux dans la répartition planétaire de ces polarités religieuses : spiritualiste, charismatiste, fondamentaliste. La tendance spiritualiste ne se développe de façon notable que dans les sociétés industrielles avancées, autrement dit bien sûr en Europe, mais aussi aux États-Unis, en Australie, en Nouvelle Zélande, au Japon, etc. ; la tendance charismatiste2 se développe massivement dans tous les pays sous-développés économiquement, dans l’ensemble de l’Afrique subsaharienne, et est très présente dans la grande majorité des pays en voie d’industrialisation, ainsi que dans les nouveaux pays industriels comme la Corée du Sud par exemple. Lorsque l’on fait une analyse plus fine, on se rend compte que, même dans les régions les plus riches comme l’Europe par exemple, le charismatisme a un certain succès, mais dans des franges de fidèles qui ont pour point commun frappant leur précarité socio-économique, comme par exemple les populations gitanes. Au sein des religions et des régions, la variable socioéconomique est déterminante dans la répartition entre tendance charismatiste et spiritualiste. Dans le monde bouddhiste occidental, fortement spiritualiste, et touchant essentiellement les couches de populations socioéconomiquement moyennes et supérieures, le seul mouvement plutôt charismatiste est la Soka Gakkai, qui est par ailleurs la seule organisation bouddhiste occidentalisée dans laquelle on trouve une proportion notable de populations en situation précaire, y compris des populations d’origines maghrébines par exemple, quasiment absentes de l’ensemble des autres groupes bouddhistes européens (Étienne et Liogier, 1997). Il est, en revanche, difficile de repérer des régularités socioéconomiques concernant la tendance fondamentaliste. Le fondamentalisme se développe dans des pays sous-développés comme dans des pays où le PIB est parmi les plus élevés de la planète, il touche des populations en situation de précarité économique comme des populations économiquement prospères et bénéficiant d’un haut niveau éducatif. Un nouvel examen attentif permet cependant de repérer une régularité d’une autre nature, relative à ce que Pierre Bourdieu désigne sous l’expression de capital symbolique.

16En effet, les pays principalement touchés par le fondamentalisme, le Moyen-Orient en l’occurrence, sont au cœur de ce que l’on pourrait appeler le complexe occidentaliste, qui s’est traduit par un véritable déficit symbolique dont Olivier Roy situe le point d’origine à l’entrée de Napoléon au Caire en 1799, qui s’est par la suite accentué avec la série de défaites subies par le monde musulman, jusqu’aux humiliantes entreprises de colonisation, dont les blessures ne sont pas encore refermées. L’ensemble du monde musulman s’est trouvé soudain, et durablement, dominé, militairement d’abord mais aussi économiquement et technologiquement. Cette époque marque le début d’une crise identitaire qui s’approfondira jusqu’à devenir un facteur notable, si ce n’est le facteur essentiel, des relations entre le monde musulman et l’Occident. C’est dans ce grand mouvement de réaction que le fondamentalisme islamiste fera son nid, en phase avec l’occidentalisme, vision démoniaque de tout ce qui relève d’un Occident essentialisé, pour reprendre les analyses de Ian Buruma et Avishai Margalit (2006).

17Mais le fondamentalisme ne se définit pas forcément contre l’Occident, comme en témoigne l’existence d’un fondamentalisme nord­américain qui entend au contraire sauver l’Occident, et qui, comme tous les mouvements réactionnaires fondamentalistes, vise à protéger la « tradition » qu’il représente contre un mal omniprésent, puissant, englobant. Le fondamentalisme peut être ainsi rapporté à la réaction découlant d’un sentiment de faiblesse, une oppression jugée injuste, et se traduit toujours par une pensée paranoïaque, des idées de complot, voire même des délires de persécution. C’est en tout cas la traduction d’un manque, du sentiment d’être moralement agressé, qui touche ce que l’on appelle aujourd’hui l’identité, qui entraîne une réaction de retranchement vers des origines reconstruites, en général imaginaires, vers des racines, vers une communauté, et le désir de redresser le monde. L’occidentalisme d’origine islamique3 n’alimente pas seulement le déploiement de groupes terroristes transnationaux, les nationalismes et les idéologies politiques antilibérales arabes, il s’est progressivement infiltré au cœur des sociétés industrielles avancées à partir des années 1980 dans les deuxième et troisième générations de populations issues de l’immigration, pour la France en particulier issues de l’immigration maghrébine. Une partie de ces populations constitue des bataillons de néofondamentalistes qui, eux non plus, ne sont pas forcément dans des situations d’exclusion socioéconomique objectives et disposent d’ailleurs parfois d’un niveau de vie satisfaisant qui n’endigue en rien la profonde frustration éprouvée (Tebbakh, 2009 ; Khosrokhavar, 1997 ; Cesari, 2004). Ces Français se sentent stigmatisés et relégués à une citoyenneté de second rang, ce qui motive leur engagement fondamentaliste anti-Français-de-souche. Le fondamentalisme est ici au service du passage de la situation de minorité passive, où l’individu subit le regard discriminatoire de l’autre, à celle de minorité active, où l’individu entend se distinguer activement et, s’il le faut, provoquer le regard de l’autre, en l’occurrence du Français-de-souche en particulier et des Occidentaux en général. Une telle minorité active, qui se sent à la fois assiégée et à l’avant-poste d’une rénovation, d’une révolution nécessaire, peut glisser dans le fondamentalisme, voire dans l’activisme.

18Se dessine alors une carte du champ religieux sur laquelle le charismatisme se déploie chez les fidèles à faible capital économique, dont l’on trouve naturellement le plus grand nombre au sein des sociétés les plus pauvres de la planète, mais qui peuvent aussi constituer des communautés minoritaires partout ailleurs. Le fondamentalisme se déploie, quant à lui, chez des fidèles en déficit de capital symbolique, chez ceux, autrement dit, qui sont en manque de reconnaissance, que ce manque caractérise des sociétés entières comme celles qui composent le monde arabe, ou qu’il caractérise des communautés minoritaires vivant au milieu de cultures dont elles se sentent exclues. Enfin, le spiritualisme se déploie chez les fidèles les mieux dotés en capital global, à la fois économique et symbolique, qui se trouvent majoritairement dans les sociétés industrielles avancées d’Europe, d’Amérique du Nord et d’Asie surtout, mais qui peuvent aussi se trouver dans les communautés minoritaires surdotées en capital global au sein d’autres sociétés. Par exemple, dans un pays musulman comme le Maroc se développe un islam néosoufi spiritualisé, mâtiné de concepts néobouddhistes, et qui se pratique en phase avec le yoga, le feng shui et le qi gong, à l’intérieur des classes dirigeantes politiques et économiques, alors qu’historiquement le soufisme est plutôt une religiosité populaire. On voit bien, encore une fois, que ce n’est pas la confession ou la tradition religieuse historique qui compte, mais la tendance fondamentaliste, spiritualiste ou charismatiste. Un protestant luthérien français est culturellement plus proche d’un catholique que d’un protestant néopentecôtiste qui pratique la glossolalie, la guérison miraculeuse, et entre régulièrement en transe au cours de grand-messes électrisées par la voix et la gestuelle inspirées d’un prédicateur charismatique. De même, la position d’un catholique charismatique dans le champ religieux est très proche de celle d’un pentecôtiste et beaucoup plus éloignée de celle d’un catholique classique. Un pratiquant du mouvement Kabbala, d’inspiration judaïque, sera plus proche d’un néobouddhiste que d’un juif pratiquant le judaïsme classique, et encore plus éloigné d’un ultraorthodoxe, même si des liens peuvent se tisser sur d’autres plans.

19Ce jeu de positions transconfessionnelles dans le champ religieux globalisé fonctionne très bien pour le spiritualisme et le charismatisme, quelles que soient les traditions en jeu ; en revanche, cela ne saurait s’appliquer aussi clairement au fondamentalisme. En effet, les fondamentalistes se focalisent sur la menace de l’altérité, de l’autre religion, de l’autre tradition essentialisée, souvent représentée comme majoritaire, omniprésente, à travers ses valeurs décadentes, en l’occurrence pour les fondamentalistes musulmans celles de l’Occident capitaliste, consommateur et consumateur. Dès lors, il est aisé de comprendre qu’un fondamentaliste musulman peut difficilement se sentir proche d’un fondamentaliste protestant américain car leur essentialisation et leur retranchement identitaire, s’ils sont comparables dans leur structure, et s’ils peuvent avoir des cibles communes, comme la société de consommation, n’en sont pas moins antinomiques épidermiquement. À un niveau plus profond, néanmoins, moins épidermique, les fondamentalistes, qu’ils soient musulmans ou chrétiens par exemple, se retrouvent sur les mêmes valeurs dites traditionnelles, sur la critique de la société de consommation, du libéralisme des mœurs. Les fondamentalistes au pouvoir en Turquie ont d’ailleurs un programme politique assez proche de celui que l’on trouve dans les partis démocrates chrétiens à l’allemande.