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L’altérité du préhistorique

p. 325-330


Texte intégral

1Si la préhistoire a jadis fourni d’archaïques figures de l’autre, les progrès de la discipline scientifique, autant que l’attachement à l’idée d’unité de l’humanité, tendent à faire des humains du passé des êtres «comme nous». En mettant en évidence les difficultés soulevées par cette identification, je soutiendrai l’altérité du préhistorique comme thèse épistémologique et anthropologique, requise pour connaître les humains du passé et apprécier la variété de ce que nous partageons avec eux.

2Si le désir de « retrouver son reflet dans les eaux profondes du passé » (Leroi-Gourhan 1964 : 9) détermine notre rapport au préhistorique, sommes-nous condamnés à n’y percevoir que nous-mêmes ? La préhistoire porte pourtant la promesse d’une expérience tout autre, celle d’une altérité radicale et singulière : jusqu’aux confins du Paléolithique, elle nous confronte à des humanités disparues, différentes et étranges, dont nous ne pouvons avoir qu’une connaissance partielle et dans lesquelles nous tendons cependant à nous reconnaître.

3Quel sens donner ici au « préhistorique » dont l’altérité est en question ? Mon objectif n’étant pas d’élucider la manière dont nous définissons la préhistoire, mais d’analyser ce que nous y investissons, je ne me risquerai pas à trancher la signification d’un concept qui aurait « désormais pour le préhistorien la même valeur que celui de folie pour le psychiatre ou le psychanalyste » (Grosos 2021 : 26). Le terme de « préhistorique » ne me servira pas seulement à désigner « l’homme préhistorique », mais à saisir à la fois un objet de savoir – existant pour nous au travers de vestiges, de fossiles, d’objets, reflétant des pratiques et des modes de vie – et une catégorie temporelle et disciplinaire, dont on cherchera à comprendre dans quelle mesure elle joue sur notre perception de l’altérité du préhistorique.

Relativité de l’altérité

4À quelle sorte d’altérité le préhistorique nous confronte-t-il ? Les hominines les plus anciens, comme Toumaï ou Orrorin (respectivement 7 et 6 millions d’années), sont bien plus différents de nous, par ce que nous connaissons de leur anatomie et supposons de leur comportement, que ne le sont, par exemple, les Homo sapiens qui vivaient aux Eyzies il y a 27 000 ans. Pour autant, les deux pôles du même et de l’autre ne sont pas des repères absolus, marquant respectivement ce que nous sommes et ce que furent les humains les plus éloignés de nous dans le temps. La relativité de l’altérité, de ce qui est perçu comme autre, se manifeste au contraire de plusieurs manières. Premièrement, elle tient au choix du point de comparaison : rapporté aux primates hominoïdes, l’hominine le plus ancien peut apparaître comme notre semblable, dès lors qu’il se tient debout sur ses deux pieds (Lequin 2019). Deuxièmement, elle tient à la manière dont est définie l’identité, à partir de ce qui est perçu comme étant « le même ». Au lieu d’être jaugée depuis notre espèce actuelle Homo sapiens, l’altérité des formes humaines du passé peut être évaluée dans la perspective d’une diversification à partir d’une origine commune, au cours de laquelle diverses lignées du genre Homo (Sapiens, Néandertaliens et Dénisoviens) ont pu se croiser avant de se séparer. L’altérité dont il est ici question est moins une propriété qu’un processus de différenciation constitutif de l’évolution biologique et culturelle. Troisièmement, la relativité de l’altérité tient à l’historicité qui marque son évaluation, sa perception variant considérablement au cours du temps. D’abord bestialisé, « l’homme de Néandertal » a longtemps figuré l’autre par excellence, négativement défini comme ce qu’un « humain moderne » n’est pas (Wolpoff & Caspari 1997), avant que ne lui soient reconnus les divers « propres de l’homme » caractéristiques de notre espèce. Quatrièmement enfin, cette relativité tient au mode de connaissance du préhistorique, puisque l’altérité nous renvoie indissociablement à ce que ces humains furent et à ce que nous connaissons d’eux, de manière nécessairement incomplète – la préhistoire étant, comme toutes les sciences historiques, confrontée à l’impossibilité d’observer ce qu’elle s’emploie à connaître (fig.1).

Fig. 1 – Neurosynchronia, installation neuroréactive, Justine Emard, 2021.

Image

L’installation vidéo Neurosynchronia est une exploration onirique de l’origine que trouvent les images dans notre esprit ainsi que de leurs modalités d’apparition. Appareillé d’une interface neuronale légère, le regardeur expérimente une interaction par la pensée dans un écosystème virtuel. Ce dispositif de contrôle numérique basé sur l’attention visuelle, développé avec des neuroscientifiques, rend tangible l’interaction entre le cortex visuel de notre cerveau et un monde virtuel créé ex imaginatio.

© Adagp, Paris 2022 / Cnap.

« Comme nous » ?

5Lorsqu’on en arrive à l’espèce humaine actuelle, Homo sapiens, résonne la promesse d’une identité biologique et culturelle entre « nous » et « eux » : précédés par des formes archaïques, les Sapiens du Paléolithique récent seraient « comme nous » par l’apparence de leur corps, leurs comportements, leurs liens sociaux. La notion d’« humain moderne », employée dans un sens anatomique et/ou culturel pour désigner les Sapiens qui sont « comme nous » – par opposition aux formes humaines archaïques – est lourde de présupposés. Elle apparaît comme une « fiction analytique », dans laquelle est imaginé « un condensé de capacités universelles […] rétrospectivement projetées sur le passé paléolithique comme un ensemble de potentiels de développement inscrits génétiquement » (Ingold 1995 : 188, 210).

6Pourtant, en dépit des progrès de la science préhistorique, il reste toujours difficile de savoir à quoi ressemblaient réellement nos ancêtres, tant dans leur apparence physique que dans leur comportement. Or, si l’hypothèse de l’altérité a jadis alimenté un primitivisme dévastateur, l’hypothèse de l’identité n’est pas sans coût : pour vraiment connaître les humains du passé, il faut reconnaître qu’ils sont différents de nous (Balzeau 2021 : 81). L’identification aux formes anciennes d’humanité, s’agissant de notre espèce ou des espèces voisines, a un coût épistémique et métaphysique, que ce soit dans la représentation du préhistorique comme humanité en puissance appelée à s’actualiser dans l’histoire, ou dans l’anthropomorphisme forcené qui, considérant toute différenciation comme anthropocentrique, s’emploie à faire de « l’homme de Néandertal » l’alter ego d’Homo sapiens.

La dialectique préhistorique

7La perception de l’identité et de l’altérité, fondée sur l’assignation des ressemblances et des différences (anatomiques, comportementales, culturelles), est perpétuellement en question dans notre rapport au préhistorique. Si l’histoire de la préhistoire est marquée par une oscillation entre accentuation de la différence et accentuation de la ressemblance, c’est que les deux pôles du même et de l’autre sont constitutifs de la structure du savoir dans ce champ disciplinaire, non pas seulement en raison de sa méthode comparative, mais aussi de sa structure réflexive – l’humain cherchant à se connaître soi-même.

8C’est pourquoi le même et l’autre ne sont pas ici des contradictions destinées à être dépassées dans un mouvement dialectique. En un sens, tout ce qui dans le registre préhistorique peut se présenter comme autre est toujours appréhendé à partir du même – une même humanité présente, une même science, un même sujet de la connaissance, bien que considérés en eux-mêmes, chacun de ces éléments recouvre en réalité une grande diversité. Si Michel Foucault, dans Les mots et les choses, ne songe guère à la préhistoire, la « pensée du Même » qu’il associe à la structure du savoir moderne permet de mettre en perspective la connaissance de notre lointain passé. Sujet et objet de la connaissance, l’humain (dans sa figure moderne qui émerge à la fin du xviiie siècle) en apprend toujours plus sur lui-même, dans une accumulation de savoirs positifs qui lui découvrent sa finitude. À la différence de l’âge classique, l’origine n’est plus ici un commencement absolu. À l’âge moderne, « ce n’est plus l’origine qui donne lieu à l’historicité ; c’est l’historicité qui dans sa trame même laisse se profiler la nécessité d’une origine qui lui serait à la fois interne et étrangère », si bien que « l’originaire en l’homme, c’est ce qui d’entrée de jeu l’articule sur autre chose que lui » (Foucault 2012 : 340-342).

9En réhabilitant la préhistoire au rang d’une connaissance positive fondamentale pour penser le concept contemporain de l’humain, j’aimerais indiquer ce que cette analyse de la modernité comme « pensée du Même » permet de comprendre de notre rapport au préhistorique. De toutes les sciences humaines, la préhistoire est celle qui nous laisse entrevoir l’origine de ce que nous sommes devenus, une origine que les découvertes paléontologiques et archéologiques nous révèlent comme étant toujours plus ancienne. Cette traversée du passé lointain prend la forme d’une expérience paradoxale, dans laquelle se superposent la représentation d’un temps préhistorique conçu comme échappant à l’historicité (Labrusse 2021), par conséquent radicalement autre, et celle d’une historicité de l’humain qui n’en finit plus de reculer dans le temps, dans une spectaculaire extension du même. Or ce paradoxe dit la singularité et l’immensité du champ ouvert par la préhistoire à la philosophie, esquissé ici sous l’angle de l’altérité de l’origine.

Conclusion

10La préhistoire a bien plus à offrir à la philosophie qu’une dialectique creuse dans laquelle la découverte de l’autre conduit à la connaissance de soi. J’ai soutenu l’altérité du préhistorique en tant que thèse épistémologique : reconnaître que les humains du passé sont (de bien des manières possibles) différents de nous – fussent-ils membres du genre Homo ou même de notre espèce Homo sapiens – est la condition de leur connaissance. J’ai également soutenu l’altérité du préhistorique en tant que thèse anthropologique : par-delà la pluralité des taxons décrits au sein du genre Homo, admettre l’altérité des humains du passé, c’est rendre possible l’exploration des manières d’exister et de penser qu’eux et nous partageons sous des formes variées.

Bibliographie

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Balzeau Antoine, 2021. « Mettre des mots sur l’apparence des hommes préhistoriques », in S. A.  de Beaune et R. Labrusse (dir.), La préhistoire au présent, Paris, CNRS Éditions.

Foucault Michel, 2012 [1966]. Les mots et les choses, Paris, Gallimard.

10.14375/NP.9782070293353 :

Grosos Philippe, 2021. Des profondeurs de nos cavernes, Paris, Éditions du Cerf.

Ingold Tim, 1995. « “People like us”: The Concept of the Anatomically Modern Human », Cultural Dynamics, 7(2), p. 187-214. DOI : <10.1177/092137409500700202>.

10.1177/092137409500700202 :

Labrusse Rémi, 2021. « “Préhistoire” : un mot pour notre temps ? » in S. A.  de Beaune et R. Labrusse (dir.), La préhistoire au présent, Paris, CNRS Éditions.

Lequin Mathilde, 2019. Bipédie et origines de l’humanité, Paris, ­Hermann.

Leroi-Gourhan André, 1964. Le geste et la parole I. Technique et langage, Paris, Albin Michel.

Wolpoff Milford & Caspari Rachel, 1997. Race and Human Evolution, New York, Simon & Schuster.

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