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Socialismes en Afrique

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Françoise Blum
, 
Héloïse Kiriakou
, 
Martin Mourre
, 
et al.

Deuxième partie : socialismes en actes. 1 : socialisme des ville, socialismes des champs

Sur les traces matérielles du socialisme en Tanzanie : vestiges et mémoires dans un ancien village Ujamaa1

Marie-Aude Fouéré

Texte intégral

  • 1 Je suis redevable à Jean-Luc Paul de m’avoir conviée à faire du terrain en 2013 dans la région Rufi (...)
  • 2 Pour un bilan de ces publications, voir Bjerk (2010).
  • 3 Sur les figurations passées et présentes de Nyerere, voir Fouéré (2015). Nyerere est appelé mwalimu(...)
  • 4 Weaver, Kronemer (1981 : 839), ma traduction. Sauf indications contraires, j’ai traduit toutes les (...)

1En 1967, la Tanzanie, pays « pauvre, hétérogène, déséquilibré encore plus par un peu moins d’un siècle de colonialisme, allemand, britannique ensuite » (Martin 1988 : 26), se lance dans une voie de développement social et économique qui va profondément marquer sa trajectoire historique : l’Ujamaa, en swahili, soit « socialisme africain » dans sa traduction officielle. L’« expérience tanzanienne » (Lonsdale 1968) socialiste a donné lieu à une vaste littérature universitaire. Nombre de ces travaux sont contemporains de l’Ujamaa de 1967 à 1985, et de la présidence de Julius K. Nyerere. Ils se multiplient aussi après 1985 dans l’objectif de mesurer les réussites et les échecs des politiques menées2. L’intérêt porté à l’expérience tanzanienne a été fortement entretenu par la « tanzaphilie » (Mazrui 1967) et la « Nyererephilie » qui animaient alors les milieux gauchistes et développementalistes européens. Nyerere, premier président, a été dépeint par ses thuriféraires comme un « prophète » dans son pays (Jackson, Rosberg 1982 : 219), incarnation de la figure du « philosophe-roi » ou du « maître d’école moral qui est aussi un leader politique détenant autorité et pouvoir »3. Le volet rural de l’Ujamaa, et plus particulièrement la « villagisation », a focalisé les regards. Il a constitué, sur le continent africain, un des plus grands programmes de regroupement des populations rurales, initialement volontaire puis obligatoire, forcé et violent, entre 1973 et 1976, en raison des résistances de la population (Schneider 2004). En 1979, près de 14 millions de Tanzaniens, soit 91 % de la population rurale totale, habitent dans des villages Ujamaa (McHenry 1979). Les bilans de la villagisation, et plus largement de l’Ujamaa, sont pourtant sans appel au début des années 1980 : « Jamais il n’y eut d’expérience sociale plus noble [que l’Ujamaa], et jamais il n’y eut d’échec plus misérable4 ». Les raisons en sont, selon John S. Saul, fin connaisseur de la scène économique et politique tanzanienne, que « le socialisme tanzanien était bien trop irrémédiablement petit-bourgeois – sans compréhension de la dépendance économique, de la lutte des classes et des impératifs économiques qui leur étaient associés – pour pouvoir tenir la distance » (Saul 1977 : 336).

  • 5 Les écueils de l’expérience socialiste ont été l’objet de discussions universitaires aussi bien que (...)
  • 6 Voir Lal (2015), mais aussi des travaux qui se concentrent sur certaines catégories de la populatio (...)

2De telles évaluations ont varié selon les périodes, les disciplines d’ancrage et les cadres théoriques de ceux qui les ont conduites5. Elles nous en disent peu, toutefois, sur l’Ujamaa comme expérience et comme représentation, par le passé et au présent. Récemment, des travaux d’historiens ont permis de mettre en lumière la variété des expériences locales d’une voie de développement qui s’est appliquée et a été vécue de façons très différentes selon les régions de Tanzanie et selon que l’on est jeune ou vieux, homme ou femme, ou encore rural ou citadin6. Ces études ont apporté un complément précieux au sein d’une littérature fortement empreinte d’économisme. Mais, plaçant la focale sur une périodisation conventionnelle, elles tendent à arrêter leurs investigations au milieu des années 1980, lorsque l’État tanzanien tourne le dos à l’Ujamaa. Or, les effets d’une voie de développement étatique qui s’est appliquée pendant près de vingt ans ne cessent pas de façon abrupte, malgré un tournant parfois radical dans les politiques publiques mises en œuvre. L’histoire et l’anthropologie ont joint leurs forces pour réfléchir au « postsocialisme » défini comme « les legs institutionnels et discursifs que le socialisme a laissés derrière lui » et qui « façonnent les processus présents » (Pitcher, Askew 2006 : 3). Contrairement aux thèses des tenants d’une blackboard approach utilisée dans l’analyse des transformations dans l’ancien bloc soviétique, la fin du socialisme, en Afrique comme ailleurs, n’a pas laissé une « ardoise vierge sur laquelle l’histoire de la démocratie de libre marché allait pouvoir s’écrire » (ibid. : 3). Loin de gommer le passé, le préfixe « post- » signifie que l’horizon idéologique des années du socialisme n’a pas totalement disparu, et que persistent des pratiques et des modes de penser hérités du passé, parfois marqués du sceau de la nostalgie (Fouéré 2011). Mais en Tanzanie, la compréhension de ce qu’il reste aujourd’hui de l’Ujamaa est encore très partielle – un phénomène d’autant plus frappant que le socialisme y a été une politique d’État effective – et faiblement appuyée sur des études de cas précis.

  • 7 Voir notamment : Scott 1998 ; Piot 2010 ; Rudnyckyj, Schwittay 2014 ; Lachenal, Mbodj-Pouye 2014.

3Ce chapitre souhaite y remédier par une étude au ras du sol et sur la base d’une littérature récente sur les restes matériels des projets de développement7. Ces restes sont les traces laissées par différentes interventions aux temporalités et aux acteurs souvent variés. Ces interventions, qui sont parfois des réussites du point de vue de leurs concepteurs, ont également connu des échecs et des ratés qui n’en ont pas moins causé des transformations importantes, bien que souvent non anticipées (Ferguson 1990 ; Li 2005 ; Schler, Gez 2018). De nombreux travaux récents se référant au concept de ruination (Stoler 2013), en anglais – qui renvoie à la fois aux causes et aux effets d’objets divers devenus des ruines –, portent sur les vestiges du colonialisme européen. Mais le socialisme conduit par une Tanzanie indépendante a également été un projet de modernisation et de réforme qui a marqué l’espace physique et social de ses réussites et de ses échecs. Son étude, au plus près d’une situation historique réelle, permet de mieux comprendre la « vie sociale » (Kopytoff 1986) des interventions de l’Ujamaa, des matérialités que celles-ci ont apportées au niveau local, mais aussi des changements dans la valeur d’usage et dans la présence mémorielle de ces matérialités qui tombent maintenant en ruine.

4Après avoir posé des jalons historiques permettant de caractériser l’Ujamaa en tant que doctrine et en tant que politique, ce chapitre élabore une réflexion sur les vestiges de l’Ujamaa et les mémoires qui lui sont liées à l’échelle d’un village nommé Kipo, dans la région Rufiji, au sud de la Tanzanie. Il s’agit, par une approche micro, de croiser histoire locale et usages du passé à partir du lieu, d’une part, défini comme espace habité et symbolisé, et des objets, d’autre part, en tant que supports de pratiques et de représentations. Ce faisant, l’objectif est de comprendre le rôle que jouent les traces encore tangibles d’une ancienne politique de développement. Ces traces, qui sont appropriées à des degrés variables selon les lieux et objets considérés, activent des pratiques et entretiennent des souvenirs portant, dans un même mouvement, sur le passé et sur le présent. Les vestiges ne sont pas de la matière inerte, si l’on suit les réflexions de Maurice Halbwachs dans La topographie légendaire des Évangiles en Terre sainte (Halbwachs 2008). Selon le sociologue, les « pierres de la cité », en tant qu’arrangement spatial et matériel, sont une réalité qui dure et où se fixent les pensées, les affects et les souvenirs. Mais lorsque ces pierres changent et tombent en ruine, et que par conséquent les effets du temps affectent leur stabilité et leur immobilité apparentes, c’est aussi le rapport au passé et le sentiment collectif qui se transforment. Critiques ou nostalgiques, désabusées ou remplies d’espoir, éphémères ou stratégiques, les évocations actuelles du passé socialiste arrimées aux ruines de la villagisation ont, en Tanzanie, une efficacité pratique et symbolique. Dans le cas étudié, les traces du passé sont saisies pour faire valoir les droits et les usages (notamment liés au foncier), les statuts et les réputations locales et, enfin, les représentations des rapports entre État et citoyens. Deux types de ruines de la villagisation sont considérés : les anciennes limites des parcelles d’habitation, imposées par le plan du village, et le réseau de robinets publics en tant qu’infrastructure pour une vie meilleure.

L’Ujamaa, « rêve d’un monde idéal8 »

  • 8 Coulson 1982 : 140.
  • 9 Lal 2015 : 27. Nyerere définit dès 1962 l’Ujamaa comme un « état d’esprit socialiste » (a socialist (...)
  • 10 Nyerere 1968, cité et traduit par Martin 1988 : 40.

5Dans le contexte de la guerre froide, une grande partie de l’Afrique doit faire face au défi de construire des États et fonder des nations à la croisée des deux modèles de développement qui s’imposent à l’échelle globale, communisme et capitalisme. La Tanzanie opte pour un socialisme réformateur, pensé comme une troisième voie. Pour Julius K. Nyerere, qui conçoit l’Ujamaa dès 19629, l’impose à son parti politique, la Tanganyika African National Union (TANU), et le fait adopter comme programme de développement national à la Déclaration d’Arusha le 5 février 1967 (Nyerere 1967a), le socialisme tanzanien « s’oppose au capitalisme qui cherche à construire une société heureuse sur l’exploitation de l’homme par l’homme ; et il s’oppose tout autant au socialisme doctrinaire qui cherche à construire sa société heureuse sur une philosophie du conflit inévitable entre l’homme et son semblable10 ». Ce socialisme doit faire « progresser » le pays, c’est-à-dire faciliter le « développement » (maendeleo en swahili) en tant qu’amélioration des conditions de vie et évolution de l’économie, mais il doit aussi provoquer des transformations sociales et morales (Ahearne 2014). L’Ujamaa est aussi un socialisme autogestionnaire puisqu’il s’accompagne d’un second mot d’ordre, celui de compter sur ses propres forces, ou Kujitegemea en swahili (self-reliance en anglais). L’économiste et agronome René Dumont, ancien conseiller de Nyerere et qui retourne en Tanzanie en 1980, dépeint ainsi l’atmosphère qui y règne : il n’y a « pas de luxe importé, on consomme d’abord tanzanien […]. Les Tanzaniens ont l’austérité sérieuse » (Dumont, Mottin 1980 : 117). Mais compter sur ses propres forces n’est pas se fermer au reste du monde. Car la Tanzanie doit « progresser », et vite, par la liberté et le travail (Uhuru na Kazi), mais aussi en recourant à l’aide extérieure. « Nous devons courir, tandis que les autres marchent », déclare Nyerere (Smith 2011: 202). Réalisme et pragmatisme priment alors.

6La construction du chemin de fer qui relie Dar es Salaam à Lusaka, la capitale de la Zambie, est un bon exemple de ce socialisme pragmatique (Monson 2009). Cette infrastructure doit faciliter l’exportation du cuivre zambien et accroître les échanges commerciaux interrégionaux. Nyerere affirme que le projet se fera avec ceux qui veulent bien le financer : « Je suis déterminé à faire construire ce chemin de fer », dit Nyerere en juillet 1965, « et je suis prêt à accepter de l’argent de quiconque offre de le construire » (Smith 2011 : 163). Zhou Enlai, le Premier ministre chinois, visite Dar es Salaam en juin 1965 et envoie une de ses équipes d’ingénieurs mener une étude de faisabilité du chemin de fer. Dès septembre 1965, il offre son aide à la Tanzanie et à la Zambie, alors que les puissances occidentales se réfugient derrière un rapport mitigé de la Banque mondiale pour refuser tout financement. Nyerere, qui s’était rendu en Chine quelques mois plus tôt, en février 1965, avait été impressionné par les résultats sociaux et économiques de la Chine communiste. Conquis par l’atmosphère d’austérité, de frugalité et de sens du devoir qui règne en Chine, il adopte le costume Mao, décide que les réceptions gouvernementales ne serviront plus d’alcool fort mais seulement de la bière, du thé, du café et des sodas, et que les véhicules de fonction des hommes politiques et des fonctionnaires ne coûteront pas plus de 900 livres sterling pièce (ibid. : 13, 163). Des portraits de Mao Zedong trônent dans les vitrines de la capitale et illustrent les couvertures de magazines. Ils témoignent des liens idéologiques et pratiques qui se sont développés entre la Chine et la Tanzanie depuis 1965, aboutissant à une « amitié sino-tanzanienne » qui fait craindre aux Occidentaux que la Tanzanie « devienne rouge » (ibid. : 13). Bien qu’elles ne restreignent pas l’importation de biens de consommation nécessaires, les frilosités américaines à investir en Tanzanie et les répercussions de l’impérialisme américain nourrissent un anti-américanisme croissant : « “Notre chemin de fer”, dit Nyerere, “pourrait être construit avec l’argent que les Américains dépensent au Vietnam en sept jours” » (ibid. : 163).

  • 11 Pour reprendre le titre du chapitre vii de Martin (1988).

7Le socialisme pragmatique tanzanien est également un socialisme villageois et agraire. C’est loin de Dar es Salaam que les transformations les plus radicales doivent avoir lieu. Un essai de Nyerere, Socialism and Rural Development, paru en septembre 1967, rappelle que « l’agriculture est la base du développement » et expose les fondements de la « villagisation » (Ujamaa Vijijini en swahili, littéralement « l’Ujamaa dans les villages »). Ce programme de développement rural établit le regroupement des populations paysannes en villages, la collectivisation des terres et le travail collectif pour la production agricole communautaire. Il instaure aussi la construction d’infrastructures économiques et sociales de première nécessité : eau potable, écoles, dispensaires, routes, etc. Appliquée entre 1967 et 1976, cette « mise en ordre des campagnes11 », qui fut « l’idée fixe » (Meyns 2000 : 163) de Nyerere, doit avoir un effet d’entraînement sur l’ensemble de l’économie tanzanienne. La politique de villagisation paraît en phase avec les réalités de l’économie tanzanienne. Ainsi, en 1967, la population rurale constitue 94 % de la population totale. Mais l’agriculture ne représente que 5 % du PNB car elle reste dominée par une petite paysannerie pratiquant une économie de subsistance. La villagisation s’appuie également sur les coopératives agricoles, qui remontent aux années 1930 dans certaines régions du pays. Elle recourt aussi aux expériences locales de villages autogérés (les Village Settlement Schemes) et au programme dit de self-help ou d’auto-assistance qui, depuis l’indépendance en 1961, mobilise bénévolement les populations pour le développement local et la construction de la nouvelle nation tanzanienne (Jennings 2007).

8Enfin, la politique agricole adoptée ne résulte pas uniquement d’une lecture objective et stratégique des conditions socioéconomiques de départ pour la transition vers le socialisme. Elle est le fruit d’une « version pastorale de la démocratie socialiste » (Lal 2015 : 8) conjuguée à une vision moderniste, planificatrice et élitiste du développement (Scott 1998). Pour Nyerere, le village, c’est la communauté traditionnelle d’avant la colonisation. Il le décrit comme « une unité au sein de laquelle chaque individu était important et dans laquelle les biens étaient partagés sans que cela ne donne lieu à de trop grandes inégalités » (Nyerere 1968 : 188-189). Ujamaa signifie littéralement « famille élargie » ou « communauté ». La communauté, la société africaine dans son ensemble est, selon Nyerere, une « société socialiste » d’avant le socialisme européen, c’est pourquoi, explique-t-il, « [n]ous, en Afrique, n’avons pas plus besoin d’être “convertis” au socialisme que de nous faire “enseigner” la démocratie. Tous deux sont ancrés dans notre passé – dans la société traditionnelle qui nous a produits » (ibid.). Le village Ujamaa est cette unité sociale et économique qui doit reproduire un passé réinventé et idéalisé tout en améliorant les conditions de vie et en stimulant l’économie. Paradoxalement, Nyerere « ne croit pas aux valeurs techniques du terroir ; il n’est certes pas un adepte du tracteur, il prône le développement de la culture attelée […] mais c’est en tout état de cause sur un schéma d’évolution technique de type européen qu’il raisonne » (Raison 1989 : 416). C’est pourquoi l’on peut dire, pour citer l’historienne Priya Lal, que l’expérience tanzanienne fut « simultanément utopique et pragmatique, anti-moderne et moderniste, populiste et étatique » (Lal 2015 : 11).

Opération Rufiji : de la modernité à la ruine

  • 12 Le cinquième et dernier recensement de Tanzanie date de 2012 : 2012 Population and Housing Census: (...)
  • 13 Paul, Duvail, Hamerlynck 2011. Sur les rapports entre agriculture et écologie pendant la villagisat (...)

9Dar es Salaam est une ville en pleine expansion où vivent en 201212 près de 4,4 millions de personnes (sur une population totale de 45 millions), contre un peu plus de 350 000 en 1967. Écrans plats, montres de luxe et rutilants 4x4 sont les signes d’une opulence consumériste bien éloignée de l’ancienne austérité socialiste. À une centaine de kilomètres au sud de Dar es Salaam, la région Rufiji est pourtant bien loin de ces nouvelles dynamiques urbaines. Si monde urbain et monde rural s’entremêlent en raison des circulations de populations, de biens et d’idées, les richesses de la ville restent inaccessibles aux villageois. Ces derniers, dans une vaste majorité, dépendent de la pêche et de l’agriculture à la fois pour leur consommation mais aussi pour la vente sur le marché national13.

  • 14 Havnevik 1993. L’historien John Iliffe rappelle que la vallée du Rufiji était « si célèbre pour son (...)
  • 15 On observe le recours à des pratiques illicites de braconnage pour tenter de remédier à la précarit (...)

10La région Rufiji, du nom du plus grand fleuve du pays, a été une des premières régions de Tanzanie à faire appliquer la villagisation. Dans le cadre de l’Opération Rufiji, mise en œuvre à la fin de l’année 1968, des populations qui vivaient en hameaux dispersés situés principalement sur la rive méridionale d’un fleuve caractérisé par son régime de crue – rendant les sols extrêmement fertiles pour une agriculture diversifiée depuis des siècles14 – ont été relocalisées sur la rive septentrionale dans des zones qui n’étaient pas touchées par les crues. Pour les autorités publiques, l’argument était avant tout humanitaire : il convenait de mettre les populations à l’abri de ces inondations, considérées comme un « fléau » (Duvail, Hamerlynck 2007). La dernière crue, débutée en décembre 1967, avait duré plus de huit mois (Havnevik 1993 : 68). En raison d’un très fort coefficient, elle avait limité drastiquement les déplacements et causé des morts. Le regroupement sur les hautes berges septentrionales a toutefois altéré les conditions de vie de la population. Certes, les promesses de l’Ujamaa ont été tenues, au moins un temps : des routes furent ouvertes pour faciliter les déplacements, des écoles et des dispensaires construits pour renforcer la couverture sanitaire, et des réseaux de robinets installés pour acheminer l’eau au plus près des lieux de vie. Mais sur les terrasses sableuses de la rive septentrionale du fleuve, les conditions climatiques condamnaient les villageois à la seule culture du riz dans les dépressions argileuses où s’accumulent les eaux de ruissellement. Cette culture commerciale a, pendant plusieurs années, généré des revenus monétaires qui permettaient de s’approvisionner en denrées nécessaires dans les magasins du village. Toutefois, au début des années 1980, le déclin de l’économie nationale, la chute des prix des produits d’exportation, le retrait massif de l’État et un certain relâchement de l’autoritarisme – sans compter d’importantes vagues de sécheresse – dégradent la situation des villageois du Rufiji. Beaucoup d’entre eux retournent à leurs anciens champs situés dans la plaine inondable pour pratiquer une agriculture variée (riz, coton, noix de cajou, sésame, etc.)15.

  • 16 Les matériaux fournis dans ce texte proviennent de recherches menées dans ce village en 2013, 2015 (...)
  • 17 En 1977, le parti unique de la TANU devient le Chama Cha Mapinduzi (CCM, ou Parti de la révolution)

11Kipo est un de ces anciens villages Ujamaa mis en place dans les premiers temps de l’Opération Rufiji16. Il est traversé par une large route en terre battue qui surplombe le Rufiji, quittant la côte pour piquer plein ouest vers Mloka, une centaine de kilomètres plus loin, dernier bourg situé juste à l’entrée de la réserve du Selous, vaste réserve de chasse qui inclut un sanctuaire animalier. Kipo suivait les plans classiques d’un village Ujamaa. Des parcelles d’habitation (appelées blocks) mitoyennes et alignées, de même taille, placées de part et d’autre d’une large route carrossable, accueillaient des maisons hexagonales pour la plupart construites sur un même plan. Les champs, privés et communautaires, entouraient le village. Le bureau du parti17 et quelques boutiques se trouvaient au centre, tout au bord de la route, tandis qu’écoles et dispensaires étaient plutôt construits à la périphérie ainsi que les entrepôts collectifs des coopératives agricoles. À Kipo, ces différents éléments, que l’on peut toujours repérer aujourd’hui, ont pourtant été fortement modifiés depuis la création du village. Ainsi, la route carrossable initialement planifiée, marquée par une double série de vieux manguiers qui la longent, a été abandonnée au profit d’un tracé plus proche du fleuve. Les villageois qui avaient délibérément opté pour s’installer sur une parcelle près de la route initiale, espérant tirer avantage du transit routier et des échoppes qui s’y seraient construites, se sont finalement retrouvés en bordure du village, mécontents. Par ailleurs, les limites des parcelles d’habitation du temps de l’Ujamaa se repèrent mal aujourd’hui. En effet, les villageois ont construit plusieurs maisons sur une même parcelle, pour loger leurs enfants devenus grands et ayant fondé un nouveau foyer. Dans plusieurs zones du village, certains ont même construit sur des frontières de parcelles, brouillant les délimitations originelles. D’autres parcelles ne sont plus habitées et n’ont parfois plus de maisons, lorsque les propriétaires ont déménagé mais gardent leur droit sur la terre. Enfin, de multiples sentiers de traverse sont utilisés, traçant un labyrinthe de petits chemins qui floutent le plan initial en échiquier, modifiant profondément le quadrillage standardisé que les concepteurs des villages Ujamaa avaient imaginé. Quant aux délimitations initiales du village, qui avaient été indiquées par des bornes coulées dans le béton et par des fossés creusés par les habitants, elles sont aujourd’hui à peine visibles, les unes détériorées ou cachées dans les hautes herbes, les autres comblés par la terre sableuse et l’accumulation des déchets végétaux.

12Les infrastructures du développement créées après 1969, pendant les premières années du regroupement de population à Kipo, tombent elles-aussi en ruines. Le cas du réseau d’approvisionnement en eau illustre la fin du « rêve d’un monde idéal » (Coulson 1982 : 140) par Nyerere. Donner accès à l’eau propre avait été défini comme une priorité pour le développement du pays (Bender 2008). Selon Nyerere, « [b]ien qu’un point d’accès à l’eau n’ait rien de spectaculaire, il peut parfois être plus important, pour le progrès de la population dans une région donnée, qu’un bâtiment imposant, ou qu’une usine dans une autre » (Nyerere 1973 : 320). À Kipo, des techniciens étaient venus de Dar es Salaam installer un réseau enterré de canalisations permettant d’approvisionner un système de robinets publics libres d’accès pour tous les villageois. Ces robinets étaient situés à différents points névralgiques du village et alimentés en eau douce à partir d’un vaste lac poissonneux tout proche, le lac Zumbi, par le moyen d’une pompe et d’un château d’eau. Les villageois avaient aidé en transportant le matériel et en creusant les galeries souterraines pour faire passer les tuyaux. Mais l’ensemble de ce réseau ne fonctionne plus depuis le milieu des années 1990. En effet, jusque dans les années 1980, le gouvernement central acheminait l’essence et l’huile pour le moteur de la pompe, assurait le remplacement des robinets en cuivre, fragiles, et rémunérait le superviseur du réseau. Selon son responsable en poste à partir de 1989, Hamisi, qui m’a reçue pour un entretien, le système de pompage tombe en panne en 1993 au moment où la décentralisation impose aux villages d’en assurer le financement. Le village ne peut payer et c’est un riche villageois qui décide de prendre la réparation à son compte. Quelques mois plus tard, une seconde panne marque le coup d’arrêt d’un système qui avait fonctionné depuis 1971. On ne voit plus aujourd’hui que des bornes en béton à moitié détruites, des robinets en cuivre vétustes ou disparus, et parfois quelques tuyaux d’eau abîmés qui affleurent à la surface. Le château d’eau (fig. 1) est maintenant un refuge pour les chauves-souris et, près du lac, la cabane en dur où était installée la pompe ne porte plus que les traces de tuyauteries absentes (fig. 2). On trouve parfois encore des dates de construction gravées dans le béton : dans la cour de l’école primaire de Kipo, l’ancien point d’eau, dont le robinet est préservé bien que non alimenté, porte ainsi la date du 2 février 1971 (fig. 3).

Fig. 1. Le château d’eau de Kipo, octobre 2016. (Photo Marie-Aude Fouéré)

Fig. 1. Le château d’eau de Kipo, octobre 2016. (Photo Marie-Aude Fouéré)

Fig. 2. L’ancien cabanon hébergeant la pompe à eau à Kipo, octobre 2016. (Photo Marie-Aude Fouéré)

Fig. 2. L’ancien cabanon hébergeant la pompe à eau à Kipo, octobre 2016. (Photo Marie-Aude Fouéré)

Fig. 3. Le robinet détérioré de la cour de l’école publique de Kipo, octobre 2016. (Photo Marie-Aude Fouéré)

Fig. 3. Le robinet détérioré de la cour de l’école publique de Kipo, octobre 2016. (Photo Marie-Aude Fouéré)

13Enfin, le village dans son ensemble est bien loin de ressembler au Kipo de la première moitié des années 1970. Salma, septuagénaire, décrit dans une conversation informelle les premières années de la vie dans le village comme un temps d’abondance : « On avait l’eau, des magasins, des machines à moudre le maïs en farine ; on avait des toilettes, alors qu’avant on prenait notre houe et on allait dans la brousse ! » Elle évoque aussi l’aide alimentaire fournie gratuitement qui permettait, malgré les bouleversements du système productif du Rufiji induits par la villagisation, de maintenir l’impression d’une vie meilleure. Mais dès les années 1980, les villageois dépendent toujours plus des ressources agricoles et halieutiques pour obtenir quelques revenus (Paul, Duvail, Hamerlynck 2011). Ils sont nombreux à partir se réinstaller dans les zones qu’ils habitaient avant l’Ujamaa pour remettre en culture la plaine inondable. Le dépeuplement de Kipo qui s’ensuit a lieu par vagues en fonction de l’intensité des crues et des périodes de sécheresse, avec des moments de retour vers le village. Mais les années 2000 provoquent à nouveau de nombreux départs vers les plaines inondables, ainsi que vers Dar es Salaam, en raison des conditions climatiques désastreuses dues au phénomène El Niño en 1998. Une femme de 50 ans, Tatu, qui a quitté le village avec ses enfants en 2008 mais passe régulièrement s’approvisionner en quelques biens nécessaires (savon, thé, sucre), m’explique lors d’une visite : « Je ne peux plus vivre au village, il faut avoir de l’argent chaque matin pour acheter des beignets aux enfants […]. Moi je n’ai pas d’argent, je préfère vivre aux champs et on mange du porridge de céréales le matin ». Divorcée, elle est dépendante de sa maigre production vivrière car les revenus monétaires sont surtout générés par la pêche, une activité masculine. La brousse gagne les alentours du village qui se dépeuple, faisant disparaître un peu plus les marquages initiaux du plan d’occupation datant de l’Ujamaa.

14La standardisation et l’ordonnancement de l’espace physique du village, le principe du regroupement même – éléments de ce que James Scott nomme, dans un ouvrage dont un des chapitres porte sur le socialisme nyérériste, le « haut modernisme autoritaire », rationnel et planificateur (Scott 1998) – ont duré le temps qu’ont duré plusieurs autres paramètres, à savoir les pratiques de contrainte utilisées par le régime en place pour appuyer puis imposer la villagisation (contrôle par la branche locale du parti, contrôle par les autorités locales, régionales et nationales, encadrement par les groupes de femmes, de jeunes, etc.), les politiques d’aide directe (par distribution de nourriture ou d’objets) et, enfin, la perception, par les villageois, qu’ils tiraient de réels avantages des nouvelles conditions de vie (Lal 2015). Mais la paysannerie tanzanienne n’a pu longtemps rester « captive », pour reprendre l’expression de Goran Hyden (1980), lorsque les inconvénients ont supplanté les avantages et que, simultanément, le parti-État a perdu en capacité coercitive et distributive. Cette insoumission de la paysannerie s’observe dans les usages de l’espace du village qui ne suivent pas les intentions initiales de leurs concepteurs, et dans l’effacement des marqueurs officiels d’un village Ujamaa. Toutefois, si l’on déplace l’interrogation de la question des réussites et des échecs d’une politique d’État et de ses mises en œuvre locales, récurrente dans la littérature sur l’Ujamaa, à la question des usages qui sont faits aujourd’hui, dans les pratiques et dans les discours, des arrangements spatiaux et matériels que cette politique a produits, l’étude de ce que l’on peut appeler les ruines ou les vestiges de l’Ujamaa – c’est-à-dire les manifestations tangibles d’une politique de développement passée – et de leurs usages au présent met en lumière des fonctionnements sociaux locaux et des représentations du pouvoir que je vais maintenant décrire.

La vie sociale des ruines de l’Ujamaa

15Les anciens marqueurs tangibles de la villagisation prennent place au sein d’un vaste répertoire matériel et représentationnel issu d’un passé où s’enchevêtrent différentes temporalités et localités, et dans lequel les villageois puisent pour penser et construire les hiérarchies sociales actuelles. Ainsi, Kipo est mentalement représenté en différents quartiers désignés du nom des familles élargies qui s’y sont établies pendant l’Opération Rufiji et qui se sont généralement regroupées sur plusieurs parcelles mitoyennes. On trouve aujourd’hui de nombreuses familles, tels les Kindinda, les Kungulio et les Nguogani au sud de la route principale et les Mapanda, les Mpingi, les Mwera et les Sule au nord. Certains de ces patronymes sont utilisés pour nommer, encore aujourd’hui, les robinets publics maintenant délabrés qui avaient été installés en lisière de parcelles familiales, comme « Chez Matuli », « Chez Mwera », etc. Les robinets associent donc doublement les noms des familles à une spatialité façonnée par la villagisation : ils renvoient, de manière générale, à l’ordonnancement géographique du village en blocks mais identifient aussi, plus particulièrement, des lieux spécifiques créés par une intervention de développement passée. Cette spatialisation du social n’est pas simplement une inscription figée du social dans l’espace, tel un instantané photographique que les habitants auraient à l’esprit, mais une inscription dynamique qui permet de retracer la chronologie des installations au village. Localement, la période d’établissement à Kipo au moment de l’Ujamaa est englobée sous le terme générique de luhame (déplacement). Toutefois, les familles élargies sont arrivées en plusieurs vagues, de sorte que non seulement chaque famille peut raconter l’histoire de son installation propre, mais que les parcours résidentiels servent d’indicateurs temporels pour déterminer l’antériorité du peuplement du village et, simultanément, d’arguments pour faire valoir une plus grande légitimité sociale ou respectabilité individuelle. Ainsi, des membres de la famille Kindinda – dont un des fils me loge au village – font usage régulièrement de leur statut de premiers arrivants au village pour asseoir leur reconnaissance sociale locale, puisqu’ils habitent la toute première parcelle d’habitation (block 1) du plan d’occupation du village. Ils conjuguent cette antériorité à un statut de premiers habitants de la rive septentrionale du fleuve, lorsqu’ils résidaient à quelques kilomètres seulement du lieu qui est devenu Kipo, tandis que la majorité des autres habitants sont venus de l’autre côté du fleuve voire de beaucoup plus loin. Ils en prennent pour preuve les tombes de leurs ancêtres, dans un cimetière situé à la sortie du village dont les sépultures les plus anciennes sont bien antérieures à la création de Kipo. Les usages situationnels qui sont faits des origines géographiques plus ou moins proches et des parcours résidentiels plus ou moins anciens peuvent combiner un troisième terme, l’ethnicité, toujours dans l’objectif de faire valoir simultanément antériorité et localité. Si l’appellation englobante de Warufiji (littéralement « ceux du Rufiji ») sert parfois aux habitants de la vallée du Rufiji à s’autodésigner face à des populations extérieures, des découpages ethniques plus fins sont d’usage localement pour distinguer les origines des familles installées à Kipo, auxquels peuvent être associées des langues et des pratiques culturelles différentes. Selon les familles, les habitants se revendiquent de groupes ethniques associés au grand sud-est tanzanien : Wapogoro, Wandegereko, Wazaramo, Wahehe, Wangindo, etc. Ces ethnonymes, qui permettent d’identifier les zones géographiques d’origine des familles – que ces lieux soient imaginés ou réels –, sont en même temps des indicateurs d’une plus ou moins grande ancienneté et, de façon concomitante, d’un statut plus ou moins élevé dans les hiérarchies locales.

16Le même phénomène de spatialisation du social joue aussi dans les enjeux de la transmission d’un patrimoine. Certes, l’aménagement du village du temps de l’Ujamaa paraît importer peu au quotidien, en raison de son invisibilité apparente. Mais les traces qu’il en reste dans l’espace physique peuvent être retrouvées et réactivées au moment opportun, telles les limites des parcelles d’habitation. C’est lorsqu’il y a vente ou héritage de terres, ou lors de conflits fonciers, que les périmètres et emplacements exacts des parcelles telles qu’elles furent tracées à l’Ujamaa doivent être retrouvés, d’autant qu’il est impossible de se référer au premier plan d’occupation du village, qui avait été fourni par le gouvernement central mais qui a disparu des locaux des autorités du village où sont pourtant censées être détenues les archives villageoises. Tout d’abord, il est possible d’identifier les marquages physiques, principalement des plantes, tel un pied de sisal, qui avaient été placés aux quatre coins des parcelles. Ensuite, les généalogies et transmissions patrilinéaires d’habitations peuvent être reconstituées grâce à l’intervention des plus anciens. Lorsqu’ils sont consultés, ces derniers se remémorent les propriétaires successifs d’une parcelle, citant leur nom et parfois les caractéristiques physiques ou les traits de caractère par lesquels ils étaient connus. Enfin, les anciennes voies quadrillant le village, toujours visibles malgré des modifications importantes dans les tracés, comme nous l’avons vu, permettent de retrouver les frontières exactes des parcelles. Ainsi, lors d’une discussion informelle avec un villageois au sujet des limites de plusieurs parcelles d’habitation, des passants interviennent, traçant à même le sol, avec la pointe d’un bâton, une esquisse de carte qui servit de représentation spatiale partagée pour reconstituer les généalogies familiales et les transmissions foncières. Ces éléments montrent avec certitude que l’on aurait tort de juger les vestiges de l’Opération Rufiji à Kipo uniquement à l’aune de leur invisibilité actuelle ou de leur ruination (Stoler 2013) : ils restent une ressource tangible et discursive permettant de faire valoir des droits et des usages, mais aussi des statuts et des réputations.

  • 18 Sur les désillusions du développementalisme, voir notamment Ferguson (1999).

17Enfin, les restes matériels des infrastructures de la villagisation à Kipo fixent des souvenirs et suscitent des narrations mémorielles qui, parce qu’elles renvoient aux déclinaisons locales d’une politique nationale et aux représentations des rapports entre État et citoyens qui lui étaient attachées, évoquent les promesses tenues ou les espoirs déçus du développement18. La question n’est pas de savoir si la nostalgie supplante le rejet, tant ces deux registres alternent, voire s’imbriquent, selon les épisodes précis qui sont évoqués, les trajectoires individuelles des personnes interrogées, ou les enjeux argumentatifs d’une discussion entre villageois. Il s’agit plutôt de se demander comment les évolutions que subit l’arrangement spatial et matériel influencent le rapport au passé et le sentiment politique. L’exemple de l’approvisionnement en eau, précédemment décrit, fournit un cas d’étude heuristique. Le système de robinets publics maintenant en ruine fonctionne comme le marqueur d’un retour en arrière en termes de développement adossé au sentiment d’un déclassement social des populations rurales tanzaniennes. De nombreux villageois insistent sur le fait qu’ils doivent aujourd’hui puiser l’eau claire au fleuve, ce qui engendre une pénibilité accrue puisqu’ils portent les seaux ou les bidons d’eau sur plusieurs kilomètres, sur la tête ou à bicyclette. Par ailleurs, même si la politique Ujamaa suivait une vision toute patriarcale des rôles des hommes et des femmes dans la société, pensée comme une « grande famille », ainsi que des rapports entre aînés et cadets (Lal 2010), la conception du développement et de la modernité comme maendeleo était aussi associée à l’idée que l’amélioration des conditions des vie allait libérer les femmes et les enfants des tâches les plus dures afin qu’ils se consacrent plus étroitement à la construction nationale. À Kipo, toutefois, ce sont actuellement les femmes et les enfants qui pâtissent le plus de la dégradation du système d’approvisionnement en eau courante. Certes, le village possède plusieurs puits, mis en place ces dernières années par une ONG, mais plusieurs des pompes manuelles sont aujourd’hui détériorées, et ces puits fournissent de l’eau trouble et salée puisée dans une nappe phréatique. La promesse nyérériste d’assurer l’accès à l’eau propre, une des priorités du développement, n’a donc pas été tenue à moyen terme. Au village, les vestiges des anciens robinets publics le rappellent sans cesse puisque certains jouxtent les puits, comme celui près de la grande mosquée. Selon un interlocuteur, si la présence de ces robinets désaffectés ravive les souvenirs d’une vie passée meilleure, les villageois ne se plaignent guère car les puits, bien qu’étant une infrastructure de moindre efficacité (il faut actionner soi-même la pompe, et ils ne fournissent que de l’eau salée), compensent partiellement la détérioration de l’ancien système public d’approvisionnement en eau potable. Les « substituts » (Jennings 2008) récents d’un État qui a délégué le développement des campagnes à des organisations privées, associatives ou caritatives paraissent réussir à contenir toute protestation.

  • 19 Concernant la mémoire des services de santé en Tanzanie, voir aussi Kamat (2008).

18Les robinets, par ailleurs, ne réactivent pas uniquement des souvenirs liés spécifiquement à l’approvisionnement en eau et au retrait actuel de l’État. Ils soutiennent des réflexions plus générales qui, partant de tout un ensemble d’autres lieux caractéristiques des années 1970 à Kipo, qui périclitent (l’école) ou qui n’ont jamais vu le jour malgré les promesses (la clinique19), s’appesantissent sur le déclassement social et la relégation économique des populations du Rufiji. « Tu vois, autrefois, derrière l’école, nous avions des goyaviers, des orangers, beaucoup ! Aujourd’hui nous n’avons plus que quelques anacardiers dont on nous achète les noix à un prix de voleur », s’énerve Ali, alors que nous revenons des entrepôts de la coopérative du village où sont stockés les sacs contenant les noix de cajou cueillies par les villageois. Les agents de la Cashewnuts Board Corporation, autorité paraétatique en charge de la production anacarde tanzanienne, venaient de passer la matinée de ce jour d’octobre 2016 à évaluer la qualité des noix de Kipo, réclamant un bakchich pour accorder le meilleur classement et permettre à la coopérative de vendre la récolte à des grossistes au meilleur prix, mais qui reste médiocre à moins d’1 euro le kilo. À Kipo, les choses et les lieux associés à la villagisation sont saisis par les habitants comme un réseau de traces investies diversement de significations sociales, économiques et politiques qui reflètent les conditions d’expérience présentes. Les rapports entre l’État et les citoyens tels qu’ils furent pensés dans l’Ujamaa et vécus par les populations des années 1970, lorsque les autorités publiques avaient pour devoir de développer par la redistribution et la modernisation, servent toujours d’étalon de mesure pour exprimer les frustrations et les aspirations d’aujourd’hui.

Conclusion

19L’étude des usages qui sont faits des vestiges de l’Ujamaa et de la villagisation en Tanzanie permet de lier intimement les réflexions sur les legs et les mémoires, souvent centrées sur les discours uniquement, à l’environnement tangible qui constitue le cadre de vie et d’expérience des acteurs et qui agit sur eux. Elle permet également de ne pas s’en tenir à la question récurrente des réussites ou des échecs de l’Ujamaa, teintée d’économisme, mais au contraire de mettre en lumière les effets pratiques que peuvent avoir les restes laissés par la réorganisation géographique et les infrastructures du développement des villages Ujamaa. Ce déplacement de perspective met en valeur non seulement les « diagnostics affectifs et esthétiques » (Lachenal, Mbodj-Pouye 2014 : 7) des acteurs, qui s’effectuent par des allers-retours constants entre passé et présent, mais éclaire aussi les conditions matérielles de possibilité de tels diagnostics. Si l’espace matériel n’est qu’en tant qu’il est toujours déjà innervé de social et de symbolique, l’espace social et symbolique s’ancre nécessairement dans les matérialités. Ce chapitre, qui met l’accent sur les appropriations des ruines plutôt que sur leurs évitements possibles, montre que des lieux, des marquages, des objets mis en place au moment de la villagisation peuvent, malgré leur état dégradé, avoir une valeur et une efficacité sociales ou politiques dans une situation donnée. On peut ainsi retrouver des limites de blocks tracées au cordeau selon les plans standardisés afin d’assurer la transmission d’un bien immobilier ou foncier. On peut aussi retracer des parcours résidentiels pour faire valoir une antériorité de peuplement et ainsi asseoir localement honneur et respectabilité. Ces exemples rendent compte de l’efficacité pratique des ruines de l’Ujamaa dans la production des rapports et des statuts sociaux au niveau local.

20Les usages situationnels des restes tangibles de l’Ujamaa peuvent aussi s’accompagner d’évaluations plus larges sur les conditions de vie actuelles qui renvoient à une conception des rapports entre État et citoyens héritée des temps du socialisme. Les attentes politiques, économiques et sociales d’aujourd’hui s’énoncent à l’aune de la bonne vie d’autrefois, lorsque l’État n’était pas caractérisé par son absence mais se matérialisait très localement dans les choses et dans les lieux. La comparaison entre deux passages de présidents à Kipo, plusieurs fois racontés lors de mes séjours, exprime vivement, sous les traits apparents de l’anecdote, le sentiment d’abandon actuel des villageois, contrastant avec l’attention reçue naguère. En 1969, peu après la création du village, Nyerere, lors d’une de ses visites présidentielles, s’était arrêté à Kipo pour saluer les habitants. Il avait même demandé à ses gardes de le laisser seul pour pouvoir discuter longuement avec les villageois qui lui avaient montré les lieux et offert un cadeau représentatif de leur vie faite d’agriculture et de pêche : du manioc et un canoë miniature sculpté dans du bois. Contrairement à Nyerere, Jakaya Mrisho Kikwete, le président de Tanzanie entre 2005 et 2015, était passé en trombe à Kipo dans son 4x4 officiel rutilant, ne soulevant que des nuages de poussière sur une route qui, lorsqu’elle avait été construite pendant l’Opération Rufiji, concrétisait l’arrivée du développement et le rapprochement entre État et citoyens. Si en Tanzanie, Nyerere reste une figure puissante, malgré les ratés du socialisme Ujamaa que font valoir les bilans économiques, c’est avant tout pour la raison qu’il incarne, par ses actes et ses paroles, un idéal moral qui irrigue toujours les subjectivités politiques d’aujourd’hui et que les vestiges visibles de l’Ujamaa réactivent encore.

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Notes

1 Je suis redevable à Jean-Luc Paul de m’avoir conviée à faire du terrain en 2013 dans la région Rufiji en Tanzanie, où il travaillait depuis plusieurs années. Sans lui cette recherche et mes nouvelles réflexions sur la matérialité des mémoires du socialisme tanzanien n’auraient pas été possibles. Ce travail doit aussi aux généreuses discussions avec Stéphanie Duvail et Olivier Hamerlynck, qui ont développé des recherches en géographie, hydrologie et écologie sur ce même terrain.

2 Pour un bilan de ces publications, voir Bjerk (2010).

3 Sur les figurations passées et présentes de Nyerere, voir Fouéré (2015). Nyerere est appelé mwalimu en swahili, soit « l’enseignant » ou « le maître d’école ». Sur sa vie, voir la récente biographie en trois volumes de Saida Yahya-Othman, Ng’wanza Kamata et Issa G. Shivji (2020).

4 Weaver, Kronemer (1981 : 839), ma traduction. Sauf indications contraires, j’ai traduit toutes les citations initialement en anglais qui apparaissent dans le texte et dans les notes.

5 Les écueils de l’expérience socialiste ont été l’objet de discussions universitaires aussi bien que de débats dans le public tanzanien. Voir Ibhawoh, Dibua (2003).

6 Voir Lal (2015), mais aussi des travaux qui se concentrent sur certaines catégories de la population, comme les Indiens (Brennan 2012).

7 Voir notamment : Scott 1998 ; Piot 2010 ; Rudnyckyj, Schwittay 2014 ; Lachenal, Mbodj-Pouye 2014.

8 Coulson 1982 : 140.

9 Lal 2015 : 27. Nyerere définit dès 1962 l’Ujamaa comme un « état d’esprit socialiste » (a socialist attitude of mind) adapté au contexte africain.

10 Nyerere 1968, cité et traduit par Martin 1988 : 40.

11 Pour reprendre le titre du chapitre vii de Martin (1988).

12 Le cinquième et dernier recensement de Tanzanie date de 2012 : 2012 Population and Housing Census: Population Distribution by Administrative Areas, Dar es Salaam, National Bureau of Statistics, mars 2013. Selon les estimations des Nations unies, la Tanzanie compterait en 2020 près de 60 millions d’habitants.

13 Paul, Duvail, Hamerlynck 2011. Sur les rapports entre agriculture et écologie pendant la villagisation, voir plus généralement Kjekshus (1977).

14 Havnevik 1993. L’historien John Iliffe rappelle que la vallée du Rufiji était « si célèbre pour son riz que le delta était connu sous le nom de Little Calcutta » (Iliffe 1979 : 71).

15 On observe le recours à des pratiques illicites de braconnage pour tenter de remédier à la précarité (Paul, Hamerlynck, Duvail 2014).

16 Les matériaux fournis dans ce texte proviennent de recherches menées dans ce village en 2013, 2015 et 2016. Produits sur la base d’entretiens formels et de conversations informelles en swahili avec des habitants du village et des alentours, jeunes ou vieux, hommes ou femmes, ils résultent aussi d’observations participantes d’activités quotidiennes et professionnelles.

17 En 1977, le parti unique de la TANU devient le Chama Cha Mapinduzi (CCM, ou Parti de la révolution).

18 Sur les désillusions du développementalisme, voir notamment Ferguson (1999).

19 Concernant la mémoire des services de santé en Tanzanie, voir aussi Kamat (2008).

Table des illustrations

Titre Fig. 1. Le château d’eau de Kipo, octobre 2016. (Photo Marie-Aude Fouéré)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/51445/img-1.png
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Titre Fig. 2. L’ancien cabanon hébergeant la pompe à eau à Kipo, octobre 2016. (Photo Marie-Aude Fouéré)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/51445/img-2.png
Fichier image/png, 500k
Titre Fig. 3. Le robinet détérioré de la cour de l’école publique de Kipo, octobre 2016. (Photo Marie-Aude Fouéré)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/51445/img-3.png
Fichier image/png, 365k

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