1Figure emblématique du nationalisme africain dans les années 1950, Kwame Nkrumah s’est également distingué par son engagement panafricaniste et la tentative d’édification du socialisme au Ghana. Celle-ci a notamment pris forme dans l’effort de transformation des structures économiques et sociales du Ghana. Comme beaucoup d’autres leaders africains, Nkrumah considérait le socialisme comme « l’unique formule qui puisse apporter dans le plus court délai une meilleure vie au peuple1 ». L’étude de la politique économique et sociale du gouvernement ghanéen entre 1952 et 1966 constitue ainsi la principale approche pour qui souhaite examiner la « tentative d’avancée vers le socialisme » opérée au Ghana (Verlet 2010 ; Bénot 1972 ; Brockway 1963 ; Amin 1965). Néanmoins, on ne peut comprendre pleinement cette expérience ghanéenne sans se pencher sur la question de l’idéologie dite « nkrumaïste » et donc de la doctrine que Nkrumah a développée dans son essai de 1964, Le consciencisme.

Le contexte de production de Consciencisme

2Cette année 1964 est marquée au Ghana par une tentative de reprise en main par Nkrumah de son parti, le Convention People’s Party (CPP), ainsi que par l’affirmation d’une politique étrangère en rupture avec le bloc occidental (Thompson 1969 : 341-364). Dans les deux cas, le régime de Nkrumah a souffert de nombreux revers de par l’échec de sa politique panafricaniste entre 1958 et 19632 et du fait des luttes internes et de la corruption qui gangrènent son parti ; le tout étant accompagné, à partir de 1961, d’une chute de popularité liée notamment aux difficultés économiques que rencontre le pays et au développement de l’autoritarisme d’un régime confronté aux actions terroristes de l’opposition (Ikoku 1971 : 193-202 ; Milne 1999 : 151-176). En 1964, le tournant socialiste engagé en 1962 tarde à s’enraciner aussi bien dans la société ghanéenne qu’au sein du CPP, devenu parti unique de jure au mois de janvier. En tant qu’idéologie officielle du parti, le nkrumaïsme constitue plus un outil de propagande qu’une véritable ligne politique et philosophique. Ainsi, chacun des camps qui forment le CPP se l’approprie et y intègre ses propres idées3.

3Les rares marxistes présents au sein du CPP se regroupent autour de l’hebdomadaire The Spark, et de sa version française, L’Étincelle ; ils prennent également en main l’Institut idéologique de Winneba4 ; ce courant bénéficie de la bienveillance et de la protection de Nkrumah, qui, dès 1962, a engagé un travail de réflexion au sein d’un groupe de recherche rassemblant différents conseillers marxistes tels que le professeur ghanéen Willie Abraham, le Nigérian Samuel Ikoku, un dirigeant de l’Union des populations du Cameroun et docteur en mathématiques, Ngouou Wongly-Massaga et un Sénégalais du nom de Habib Niang. Publié au début du mois d’avril 1964, l’ouvrage Le consciencisme constitue le résultat du travail de ce groupe. Il fixe la ligne socialiste du régime en prenant fait et cause pour le socialisme scientifique5. Il s’agit de définir les fondements philosophiques de l’idéologie nkrumaïste et de poser ainsi les bases d’une reconstruction du CPP en tant qu’organisation révolutionnaire. Compte tenu de l’isolement du président ghanéen et de la frange marxiste du CPP, la production de Consciencisme relève autant d’une tentative de synthèse idéologique à l’adresse du parti que de l’élaboration d’une pensée susceptible de répondre à certaines questions qui se posent aux nations africaines indépendantes.

4Au Ghana, ces problématiques qui se présentent au gouvernement de Nkrumah sont foisonnantes. Qu’il s’agisse de sa politique panafricaniste et internationaliste6, de la mobilisation du prolétariat ghanéen ou de la gestion des dynamiques migratoires, Nkrumah se doit de prendre en considération la question de l’islam dans l’élaboration de l’outil philosophique qu’est Le consciencisme. Il lui offre même une place de choix, aux côtés des éléments européens et africains :

Le Consciencisme est l’ensemble, en termes intellectuels, de l’organisation des forces qui permettront à la société africaine d’assimiler les éléments occidentaux, musulmans et euro-chrétiens présents en Afrique et de les transformer de façon qu’ils s’insèrent dans la personnalité africaine. Celle-ci se définit elle-même par l’ensemble des principes humanistes sur quoi repose la société africaine traditionnelle. La philosophie appelée « consciencisme » est celle qui, partant de l’état actuel de la conscience africaine, indique par quelle voie le progrès sera tiré du conflit qui agite actuellement cette conscience. (Nkrumah 1964b : 120)

Triple héritage et révolution africaine

5Cette idée d’une crise de la conscience africaine, nourrie par l’opposition de trois courants culturels rivaux, pose deux problèmes à Paulin Hountondji qui, dans un ouvrage paru en 1977, a produit une longue analyse critique philosophique et historique du consciencisme (Hountondji 1977). Le philosophe béninois considère qu’une telle philosophie de la conscience est sujette à critique et fragile ; concernant le conflit culturel mis en avant dans Le consciencisme, il l’interprète comme « la forme sublimée d’une lutte des classes » que Nkrumah hésiterait à reconnaître (Hountondji 1977 : 206). Si la bourgeoisie est clairement identifiée à l’influence occidentale, Hountondji note la difficulté à « assimiler purement et simplement à une “classe” la fraction de la société africaine restée fidèle au “mode de vie traditionnel” ; à plus forte raison la “fraction islamique” » (ibid.).

6Il est certain qu’à l’échelle du continent africain, il serait difficile d’appliquer une telle assimilation ; mais qu’en est-il du Ghana (notamment sa partie sud) ? S’il est possible d’associer l’élément « traditionnel » à la paysannerie, qu’en est-il d’une identification des populations musulmanes avec le prolétariat ? Que recouvre la tradition islamique dans cette tentative d’application aux conditions africaines du socialisme scientifique ? Il s’agit ici d’interroger la place de l’islam dans le contexte politique d’élaboration de Consciencisme en se penchant à la fois sur le cas du prolétariat ghanéen, et notamment sur sa composante islamisée ; en relation avec les enjeux propres à la politique panafricaniste de Nkrumah, il s’agit de mettre en lumière les différents moments où islam et marxisme se sont croisés dans le sillage de l’histoire politique du Ghana sous le gouvernement de Nkrumah.

7L’idée d’un conflit culturel entre Occident, islam et tradition africaine n’est pas un élément original du consciencisme, mais provient de l’ouvrage du philosophe ghanéen Willie Abraham, The Mind of Africa (1962)7, qui reprend le thème du triple héritage avancé au xix^e siècle par Edward Wilmot Blyden (Blyden 1967 ; Teshale Tibebu 2012). Placé au même niveau que l’influence occidentale, l’apport islamique n’est ni présenté, ni analysé par Nkrumah, qui se contente de développer une critique à charge de la religion chrétienne (Nkrumah 1964b : 107). Comment expliquer l’absence d’argumentation relative à l’islam ? Peut-on la mettre en relation avec la difficulté de parler de ce qu’Yves Bénot a appelé « la grande muette » du débat consacré à l’expérience ghanéenne du socialisme, à savoir le prolétariat ghanéen8 ?

8Un éclairage sur le prolétariat ghanéen nous est donné par Nkrumah dans le dixième chapitre de son dernier ouvrage, Class Struggle in Africa (Nkrumah 1972 [1970]). Il présente la classe ouvrière comme composée de « petit commerçants, travailleurs manuels, commerçantes de marchés et travailleurs migrants » (ibid. : 81 [689]). Dans plusieurs paragraphes, son attention se porte sur le cas des travailleurs migrants, qui représenteraient 40 % des travailleurs salariés au Ghana (ibid.). Outre leur importance démographique, il rappelle que ces derniers « apportent avec eux leurs propres stratifications sociales, idéologies, religions et traditions » (ibid. : 80 [67]) ; ils constituent également un véritable enjeu dans la lutte que se livrent le néocolonialisme et le socialisme révolutionnaire. En effet, leur présence peut être utilisée pour diviser la classe ouvrière par la mobilisation des populations locales contre les « “étrangers10” » sur la base d’« antagonismes nationaux et ethniques déjà existants » (ibid. : 80 [66]). Néanmoins, Nkrumah les considère comme un « facteur essentiel dans la révolution socialiste africaine » du fait de leur mobilité et de leur capacité à « faciliter l’intégration des travailleurs au sein du combat révolutionnaire et infiltrer n’importe quel secteur de l’économie néo-colonialiste et bourgeoise » (ibid. : 82 [69]).

9Ce prolétariat représente en 1964 un élément clé pour le régime de Nkrumah. Les classes moyennes urbaines composées de fonctionnaires, de travailleurs qualifiés et de commerçants ont alors tendance à s’aligner sur la bourgeoisie locale et la haute administration du pays, qui ne cachent pas leur froideur vis-à-vis de la politique socialiste du gouvernement. D’autre part, le soutien populaire au régime a été mis à mal à la suite de la crise sociale de septembre 1961. Né du refus du contrôle des travailleurs et des syndicats par un CPP corrompu et autoritaire, le mouvement de grève porté par les cheminots et les dockers de Sekondi-Takoradi a révélé de graves failles dans le dispositif de contrôle et d’adhésion du prolétariat ghanéen (Jeffries 1978 : 71-101 ; Fitch, Oppenheimer 1966 : 102-105). La répression des grévistes, puis le retour aux affaires durant l’année 1962 de figures corrompues et pro-capitalistes du CPP qui avaient été écartées par Nkrumah l’année précédente, ont achevé de détruire aussi bien la confiance dans le CPP que la popularité de Nkrumah auprès de l’ensemble des travailleurs au moment même où Le consciencisme est publié. Il s’agit alors pour le pouvoir de développer des stratégies à même de rallier cette section de la société au processus de construction nationale et à sa politique panafricaniste désormais conçue comme révolutionnaire11.

Le prolétariat ghanéen entre dynamiques migratoires et résurgence de l’islam

10Qui sont ces travailleurs migrants que Nkrumah magnifie dans son étude du prolétariat africain – ou plutôt du prolétariat ghanéen ? Un certain nombre de réponses nous sont apportées par les travaux que Jean Rouch a réalisés au Ghana entre 1953 et 1959 ; outre le film Jaguar, tourné en 1954 et sorti en 196712, c’est son rapport publié en 1956 dans le Journal de la Société des africanistes qui offre le plus d’informations concernant l’impact des phénomènes migratoires sur la société et l’économie du futur Ghana (Rouch 1956). On y apprend que les migrations se sont développées avec l’économie de la côte et du pays ashanti (mines, plantations de cacao et infrastructures) durant la première moitié du xx^e siècle ; sur le plan démographique, on retrouve les chiffres donnés par Nkrumah en 1970 : 40 % des salariés sont des immigrants ; plus intéressant encore, l’addition des populations du nord du Ghana fait monter ce chiffre13. Concernant leur place au sein de la société ghanéenne, Rouch affirme que les populations vivant dans les zongos – même celles originaires du nord du Ghana – sont considérées comme étrangères (Rouch 1956 : 162). Il en vient à développer l’idée d’une « super-tribalisation » de ces populations, ce qui a pour conséquence leur isolement vis-à-vis de la société ghanéenne :

Ce renforcement du nationalisme est-il un facteur de retardement ? Je peux simplement dire qu’il est un des faits essentiels de l’organisation sociale africaine. S’il aboutit aujourd’hui au fait que les deux Afriques de la Côte et de la savane continuent à se tourner systématiquement le dos, ce n’est peut-être pas lui qui en est le grand responsable, mais plutôt le malentendu entre la civilisation européenne et les cultures africaines14. (Rouch 1956 : 164)

11Ce malentendu identifié par Rouch fait écho à l’idée de « crise de la conscience » à laquelle Nkrumah propose de répondre dans Le consciencisme. Mais pour ce faire, il s’avère nécessaire pour le pouvoir ghanéen de prendre en compte les dynamiques propres à l’islam africain afin de les intégrer au projet politique désormais qualifié de « révolution africaine ». Parmi les principales préoccupations de l’époque, on peut compter la recherche d’un consensus politique national, ce qui n’est pas chose facile tant les acteurs de l’époque sont à la fois divers et en concurrence pour la récupération d’une autorité longtemps confisquée par le colonisateur et désormais aux mains d’une structure étatique en cours de construction. Au sein des différentes forces en présence, on compte des organisations islamiques qui prennent largement part aux questions touchant à la redistribution du pouvoir, qu’il soit symbolique ou politique. Parallèlement, les questions économiques se sont progressivement substituées aux enjeux politiques qui avaient dominé les années 1950. Il est désormais prioritaire de construire le pays, de l’industrialiser, de le faire entrer dans la modernité. Chaque travailleur est appelé à mettre sa force de travail au service de cet effort national. Au Ghana, une partie importante de la main-d’œuvre agricole, des mineurs, des dockers, de l’armée et de la police est originaire soit du nord du Ghana, soit de zones de peuplement où l’islam est fortement implanté. Dans les villes, ces populations sont la plupart du temps regroupées au sein de quartiers distincts : les zongos. Bien qu’elles participent activement à la vie économique du pays, elles paraissent se désintéresser de la politique, et plus particulièrement du projet socialiste porté par le CPP.

12Présent depuis plusieurs siècles sur le territoire qui forme le Ghana actuel, l’islam a accompagné le développement des différents zongos du pays au cours des années 1940 et 1950 (Dumbe 2013 ; Kobo 2012 ; Samwini 2006). On pense à la rapide croissance d’une importante confrérie soufie en Afrique de l’Ouest, la Tijâniyya. C’est depuis le Sénégal que cette confrérie a produit les principaux pôles et branches qui rassemblent jusqu’à aujourd’hui la majorité des tijânîs au sud du Sahara (Triaud, Robinson 2000 : 9-15). L’une d’entre elles a été fondée par Abdoulaye Niasse (1840-1922) puis reprise en main par son fils cadet Ibrahim Niasse (1900-1975). Ami personnel du puissant émir de Kano, ce dernier a engagé une politique de diffusion d’une branche dite « niassène » de la Tijâniyaa qui a rencontré un succès certain dans des territoires tels que le Nigeria, le Niger, le Tchad et le futur Ghana (Gray 1998 : 67-70 ; Zakari 2009 : 226-260).

13Cet effort constant lui a permis de construire un important réseau transnational, lui conférant une stature politique de premier plan. C’est ainsi qu’Ibrahim Niasse s’est impliqué dans la vie politique du Sénégal, soutenant Lamine Guèye contre Senghor au début des années 1950 (Gray 1998 : 72). Son positionnement ambigu vis-à-vis de la France, tout comme l’extension de son influence hors des frontières de son pays, l’amènent à se ranger du côté des opposants à Nkrumah. Selon les services de police de la Gold Coast, Niasse se serait rendu à deux reprises dans la colonie britannique, en septembre-octobre 1951, puis en mai-juin 1952 ; cette seconde visite fut l’occasion pour lui de participer à trois meetings et de renforcer la présence de la Tijâniyya niassène dans la colonie15, au moment où les relations entre certaines organisations musulmanes et le CPP se tendent. C’est ainsi qu’un nouveau parti d’opposition se forme fin 1953, prenant le nom de Muslim Association Party (MAP) et recrutant au sein des populations musulmanes immigrées établies dans les zongos ; on retrouve des proches de Niasse parmi les figures du nouveau parti16 et, en décembre 1953, la presse fait écho d’une lettre de soutien adressée au nouveau parti par « Alhaji Ibrahima Kwalak » (Allman 1991 : 11, 24). L’originalité du MAP tient également à l’une de ses principales figures : un militant panafricaniste, communiste et converti à l’islam du nom de Kweku Bankole Awonoor-Renner.

Un communiste musulman dans la lutte de libération

14Fils de l’une des grandes personnalités de l’élite africaine d’Afrique de l’Ouest britannique de la fin du xix^e siècle, Awoonor-Renner est né en 1898 à Elmina (Weiss 2014 : 68 ; Asante 1977 : 208-209). Scolarisé chez les jésuites de Cape Coast, il se rend en 1921 aux États-Unis pour y suivre des études de journalisme au Tuskegee Institute fondé par Booker T. Washington, puis au Carnegie Institute of Technology de Pittsburgh. C’est à Pittsburgh qu’il se rapproche de la Communist Youth League puis rejoint le Parti communiste américain qui, en 1925, arrange son inscription à l’Université communiste des travailleurs d’Orient (KUTV) de Moscou. De son séjour à Moscou, il est resté un essai, Report on West Africa, présenté en avril 1927 (Weiss 2014 : 70) ; Awoonor-Renner y expose un véritable projet de libération pour les colonies africaines dont, selon Holger Weiss, l’idée majeure consistait à mobiliser les populations musulmanes au sein d’un grand mouvement d’agitation anticolonial dont les modalités devaient être établies par Renner à l’occasion d’un séjour d’étude dans le Caucase (Weiss 2014 : 73-74). Ce rapport n’est pas resté lettre morte. Il a été suivi d’un plan stratégique de trois pages rédigé par un cadre du Komintern, dans lequel on trouve le projet d’une « All-African Conference (To be held in Africa) », d’un « African Bureau » et d’un mensuel, Colonial World, tous deux basés à Londres (Weiss 2014 : 70-72).

15Il semble également qu’Awoonor-Renner ait suivi en 1927 une formation militaire au sein de l’Armée rouge. En 1928, son retour en Afrique est décidé par le Komintern, qui le charge de construire un parti politique rassemblant les travailleurs des colonies françaises et britanniques, de travailler – temporairement – avec les organisations nationalistes et d’envoyer des étudiants africains en URSS (Weiss 2014 : 99). Après un court passage par la Grande-Bretagne, puis une année en Sierra Leone, il revient en Gold Coast en 1929. Dès lors, il rejoint le mouvement nationaliste de l’époque, animé par Casely-Hayford, Kobina Sekyi, J. B. Danquah et I. T. A. Wallace-Johnson, avec lesquels il organise la West African Youth League (Spitzer, Denzer 1973).

16Après l’échec et la disparition de cette organisation en 1939, Awoonor-Renner décide de se tourner vers les musulmans d’Accra qui, à la suite du tremblement de terre de cette même année, estiment avoir été victimes d’injustices dans la répartition des matériaux de reconstruction et souhaitent prendre part aux décisions du conseil municipal. Dès lors, il se convertit publiquement à l’islam (Hanretta 2011), devenant ainsi Mustapha Renner, et rejoint la Gold Coast Muslim Association pour briguer avec succès un siège au conseil municipal d’Accra lors des élections de 1942. Désormais, il se donne pour mission de représenter et diriger « les pauvres marginalisés, les non représentés et les non représentables » (Asante 1977 : 208-209), ce qu’il fait avec brio durant treize mois. En 1943, il abandonne son siège afin de poursuivre ses études à Londres où il participe, aux côtés de George Padmore et de Kwame Nkrumah, au congrès panafricain de Manchester d’octobre 1945 (Adi, Sherwood 1995 : 34, 47).

17Avec Nkrumah et d’autres militants nationalistes africains établis en Grande-Bretagne, Renner fonde le West African National Secretariat (WANS), une organisation nationaliste, panafricaine et marxiste qui s’emploie à développer un programme politique proche de celui fixé en 1928 : une organisation basée à Londres (le WANS) éditant un mensuel (le New African) et préparant une All African Conference sur le sol africain, plus précisément à Lagos (ibid. : 4 ; Sherwood 1996). L’unique publication du WANS est une brochure de Renner dont le seul titre indique son projet politique : West African Soviet Union (Awoonor-Renner 1946). Il est fort possible que Renner ait eu, certainement à un moindre degré que Padmore, une influence sur le jeune Nkrumah ; sans doute n’était-il pas étranger au rapprochement de ce dernier avec le Parti communiste britannique (Awoonor-Renner 1946 : 185-187). Les deux hommes restent proches durant ces années, de sorte qu’il rejoint Nkrumah en Gold Coast afin de l’assister dans la formation du CPP et le ralliement des populations musulmanes d’Accra (Hanretta 2011 : 203). Renner joue également un rôle important dans la campagne de désobéissance civile, ce qui lui vaut de partager le sort de Nkrumah et de nombreux militants politiques et syndicaux jetés en prison en février 1950.

18Ayant reconstitué son influence auprès des musulmans d’Accra et amené ces derniers à soutenir le CPP, Renner échoue pourtant à s’assurer une position solide en son sein et à obtenir l’investiture du parti pour les élections générales de 1951, ce qui entraîne sa rupture avec le CPP. Dès 1948, les Britanniques avaient observé que Nkrumah tenait à prendre ses distances avec la « ligne communiste » défendue par Renner au sein du mouvement nationaliste (Hanretta 2011 : 203). Une telle ligne entrait non seulement en conflit avec le pouvoir colonial mais également avec le positionnement anticommuniste du principal conseiller de Nkrumah, George Padmore. À cela, vient s’ajouter la prise de pouvoir de Nkrumah et sa politique de conciliation vis-à-vis des Britanniques, ce qui permit à Renner de justifier sa rupture avec le CPP17. Il ne reste pas isolé pour autant et bénéficie de la déception de la Muslim Association à l’encontre de Nkrumah pour réinvestir l’échiquier politique18. En s’appuyant sur son expérience, les musulmans d’Accra décident en août 1953 de former leur propre parti, le Muslim Association Party (MAP), et de briguer des sièges aux futures élections (Allman 1991 : 7).

« Islam ! » contre « Freedom ! »

19En appliquant au MAP les mêmes techniques d’organisation que celles dont avait bénéficié le CPP, Renner parvient à construire un parti d’opposition en mesure de défier Nkrumah. Au « Freedom » du CPP, le MAP répond par le cri de ralliement « Islam ». Selon Jean Marie Allman, le MAP a précédé et inspiré les partis et mouvements d’opposition qui ont défié le CPP avant l’accession à l’indépendance du Ghana – notamment le mouvement nationaliste ashanti auquel il a fourni la plupart des troupes de choc, recrutées parmi les travailleurs migrants (Allman 1991 : 2). Elle considère que « l’attrait pour le MAP a révélé une conscience de classe embryonnaire » au sein des travailleurs migrants des zongos et reflète les efforts d’une partie de la direction du MAP pour mobiliser les musulmans sur la question d’une exploitation économique partagée par tous (ibid.). D’autre part, cette mobilisation intervient au moment même où le CPP entame un virage à droite et se défait des derniers éléments radicaux (suspectés de communisme) qui restaient actifs en son sein19. Ainsi, en l’espace de quelques mois, le CPP prend des distances aussi bien avec une partie du prolétariat musulman (souvent constitué de travailleurs migrants) qu’avec les rares forces marxistes implantées dans les syndicats.

20Malgré quelques victoires aux élections municipales de 1954, le MAP n’est pas parvenu à défaire le CPP qui a très tôt mis en place une Muslim Youth Association chargée de le contrer dans les différents zongos du pays. Les menaces de déportation pesant sur la plupart des leaders du MAP, la défiance des populations du Nord – pour la plupart musulmanes – vis-à-vis de ce parti composé d’étrangers et la domination électorale du CPP sur l’ensemble du territoire ont participé à l’échec retentissant du MAP aux élections générales de 1954. Dès lors, le MAP se désagrège progressivement et, phagocyté par le United Party de Busia, puis interdit par les autorités, disparaît au moment de l’indépendance ; malade et isolé, Renner disparaît de la vie publique (il décède en 1970).

21À Allman qui considère que l’organisation politique sur des lignes religieuses constituait un « tabou » que le MAP aurait brisé, Hanretta répond que ce tabou serait plutôt la conséquence de l’échec du MAP (Allman 1991 : 18 ; Hanretta 2011 : 194). Ce dernier fut également celui du projet de mobilisation des musulmans autour d’une solidarité de classe défendue par Renner ; ce projet a été balayé par un ralliement strictement religieux, ce qui n’a pas été sans conséquences fâcheuses pour le converti qu’il était. Une fois l’indépendance acquise, le CPP ne tarde pas à s’attaquer à ce qui reste du MAP : il décide la déportation d’Ahmadu Baba, le chef suprême du zongo de Kumasi, et l’emprisonnement du Chief Imam d’Accra (Rathbone 2000 : 105-106 ; Austin 1970 : 377-378).

22Fin 1957, les partis politiques organisés sur une base confessionnelle ou régionale sont interdits (Austin 1970 : 377). Les divisions produites par les affrontements politiques entre musulmans tendent à marginaliser ces derniers – notamment ceux du MAP – et à les éloigner d’une scène politique ghanéenne dominée par un CPP dont le caractère hétérogène n’a pas encore entraîné la désintégration. À défaut de constituer une menace politique, l’islam est appelé à rester discret au sein du processus de construction de la nation ghanéenne. Selon Hanretta, l’échec du MAP a eu de graves conséquences sur l’intégration des musulmans au sein de la société ghanéenne, au point de banaliser l’idée selon laquelle ces derniers ne pouvaient être que des « étrangers » dont la nationalité ghanéenne paraissait forcément douteuse (Hanretta 2011 : 210).

23Par la suite, les acteurs de la construction nationale, surtout influencés par les cultures locales et la tradition chrétienne venue d’Europe, ce que l’on retrouve notamment dans la construction du symbolisme national de l’époque, se sont bien gardés de réserver une place de choix à la tradition islamique. L’absence de références à l’islam dans l’idéologie nkrumaïste n’est donc pas surprenante. Néanmoins, les enjeux politiques posés par l’islam demeurent importants pour la jeune nation africaine. C’est sans doute en réaction à cette marginalisation que Nkrumah reprend dans Le consciencisme l’idée du triple héritage, en même temps qu’il veille à se rapprocher de Niasse, ce qui ne paraissait pas être une chose évidente dans les années 1950.

Les réseaux politiques d’Ibrahim Niasse

24Outre le soutien que le cheikh de Kaolack a apporté au MAP fin 1953, c’est son choix d’appeler à voter « oui » au référendum constitutionnel de septembre 1958 qui a les retombées les plus négatives pour Nkrumah et ses alliés du Parti du regroupement africain (PRA), celui-ci se divisant à la suite de cette décision, affaiblissant ainsi durablement le principal allié politique de Nkrumah, Djibo Bakary. L’échec du « non » au Niger provoque la chute de ce dernier qui se voit rapidement contraint à l’exil20. Par la suite, l’échec électoral du parti que Niasse a fondé en 1959 le contraint à se ranger du côté du gouvernement de Senghor et Dia. Supplanté dans son propre pays par la branche de Malik Sy, il se concentre alors sur les affaires politiques en dehors du Sénégal. En contradiction avec ses engagements pro-français des années 1950, Niasse se rapproche progressivement de forces politiques progressistes au sein desquelles on retrouve de nombreux disciples : le Northern Elements Progressive Union (NEPU) d’Aminu Kano (Gray 1998 : 73-74) et le Sawaba de Djibo Bakary (Van Walraven 2013 : 438). C’est ainsi qu’il se lie d’amitié avec Kwame Nkrumah, qui le reçoit à plusieurs reprises au Ghana et fait de lui son mentor sur les questions musulmanes21.

25À la circulation entre le Ghana, le Niger et le Nigeria de travailleurs acquis à la Tijâniyya niassène, viennent donc se superposer les alliances politiques entre Nkrumah, Bakary et Kano. Il est difficile de définir l’importance (ou le caractère anecdotique) des croisements entre pratiques politiques et religieuses au sein de ces dynamiques transnationales. Néanmoins, on constate qu’alors qu’il s’était engagé dans un affrontement avec les institutions chrétiennes de son pays22, Nkrumah se montre bien plus bienveillant à l’encontre des musulmans. En ce sens, son rapprochement avec la confrérie d’Ibrahim Niasse23 entre en résonance avec l’agitation politique pro-sawaba menée au Niger par un certain nombre de marabouts tijânîs24 et la présence au Ghana de militants du Sawaba qui, par leurs origines et leurs pratiques, mêlaient nationalisme, marxisme et religion dans une geste visant à déposer le régime pro-français d’Hamani Diori et Boubou Hama (Van Walraven 2013). Le fait religieux s’avérant incontournable pour qui souhaiterait mobiliser le plus grand nombre autour d’un projet révolutionnaire, Nkrumah a choisi de s’appuyer sur les musulmans plutôt que sur les chrétiens, du seul fait de ses alliances politiques avec des pays musulmans, ainsi que de la place stratégique occupée par les populations islamisées présentes au Ghana. Sur le plan plus intellectuel, il est à noter qu’à la même époque, la question de l’apport islamique à l’histoire du Ghana occupe l’Institute of African Studies établi par Nkrumah en 1961 à l’université du Ghana (Wilks 2008).

26Cependant, le socialisme scientifique prôné par Nkrumah pose le problème de l’athéisme. En effet, bien que le déclarant « pas nécessairement athée », Nkrumah fonde le consciencisme sur le matérialisme et invite à un abandon du « concept habituel de Dieu » (Hountondji 1977 : 210). La nécessité de réconcilier cet athéisme masqué avec la spiritualité des Africains auxquels s’adresse Le consciencisme amène Nkrumah à développer le concept de « conversion catégorielle » afin de ne pas exclure le fait religieux. Cette question, non débattue au sein du CPP, semble avoir été investie par l’un de ses conseillers, Habib Niang.

Concilier islam et marxisme : la mission de Habib Niang

27Membre fondateur du Parti africain de l’indépendance, passé par la Fédération des étudiants d’Afrique noire en France (FEANF) et la Guinée de Sékou Touré, Habib Niang apparaît dans les sources diplomatiques françaises comme l’un des conseillers les plus influents de l’entourage de Nkrumah25. Sans doute cela est-il dû à sa relation privilégiée avec Ibrahim Niasse, dont il est le neveu26. Selon les diplomates français basés à l’époque à Accra, non seulement il aurait participé « activement à la rédaction de Consciencisme », mais il se serait également « assigné une mission […] : concilier Islam et socialisme, logique et intuition, Afrique et Europe »27. En plus d’avoir participé à l’élaboration de la doctrine philosophique, Habib Niang a pris au mot le projet porté par Le consciencisme, à savoir un outil susceptible de stimuler des études participant à la synthèse des trois traditions qui s’affrontent en Afrique.

28Dans un document d’une soixantaine de pages intitulé « Introduction au Consciencisme – avec référence particulière à la Révolution Algérienne en tant qu’expérience africaine de l’Islam », Niang développe ses idées relatives aux relations entre l’islam, le consciencisme, la tradition africaine et le marxisme-léninisme. En s’appuyant sur le concept de conversion catégorielle, il en vient à rapprocher la doctrine de Nkrumah de plusieurs dogmes de l’islam. Ainsi, il s’appuie sur le postulat d’une cause de « ce qui est » et dont découle la conception d’un « extérieur » et d’un « intérieur » du monde. Il identifie le Dieu du Coran à cet « extérieur » d’où procède « l’intérieur » – le monde matériel dans lequel nous vivons28. Il fait usage de son autorité en matière d’islam pour « rendre le sens profond du texte coranique » qu’il cite pour développer son argument :

« Tout ce que j’ai créé, l’univers et son contenu, (ou pour employer un concept nkrumaïste disons “l’intérieur”) constitue un genre unique et j’en suis le souverain ». N’est-ce pas établir que le fondement de notre univers est la matière et ses lois objectives (« l’intérieur ») en rapport avec « l’extérieur », son Créateur, qui continue de l’affecter ? Pour le Consciencisme aussi (il en est de même pour le matérialisme dialectique, le Marxisme) les différentes manifestations de la matière n’excluent pas son unité, c’est-à-dire que le Consciencisme pose qu’il n’existe qu’un genre (la matière, « l’intérieur »). Le Consciencisme n’exclut pas non plus, comme nous l’avons vu, l’existence de « l’extérieur » en tant que Créateur qui peut affecter sa création (contrairement au Marxisme). (Niang 1964 : 11)

29Niang consacre un chapitre entier à la relation de l’islam avec le marxisme-léninisme et la tradition africaine ; il y développe l’idée d’une coexistence entre athées et croyants, ainsi que celle d’un « matérialisme théiste » qui ne s’opposerait pas à « la pensée profonde de Marx » (Niang 1964 : 11). Selon Niang, Nkrumah considère que « la négation de Dieu dont Marx a fait un fondement de sa philosophie n’est qu’une suite logique de sa critique de l’idéalisme » et, « épousant intégralement en la matière les thèses de Marx [Nkrumah] mène la critique jusqu’au bout, c’est-à-dire jusqu’au rejet de Dieu conçu sous forme d’idée » (ibid. : 28). Et Niang de rajouter que « l’extérieur » doit « exister autrement que sous forme d’idée, d’esprit ou de matière », ce qui rejoint l’affirmation du Coran selon lequel Dieu est « conçu comme n’ayant rien de semblable » (Niang 1964 : 28). Dans un autre chapitre, il développe cette idée en relatant une anecdote. Invités par Nkrumah à l’inauguration de l’Institut idéologique de Winneba29, le cheikh Ibrahim Niasse et Léonid Brejnev ont eu l’occasion d’échanger quelques mots :

Cheikh Ibrahim Niasse s’adressant au Président Breshnev remercia l’URSS pour son appui aux états africains progressistes notamment lors de l’agression de Suez, de la guerre d’Algérie et aujourd’hui dans l’édification d’une économie nationale libre en Afrique. Puis il ajouta : « On nous dit que vous êtes des athées et que nous sommes de fervents croyants et que de ce fait nous n’avons rien de commun. Pour moi, soulignait avec force le savant musulman, je vois le monde entier comme un petit village. Durant la journée tous les habitants du village ont un devoir commun, travailler au développement du village ; la nuit chaque famille rejoint sa demeure. La demeure du musulman est… ; quant à l’athée, il connaît mieux que moi sa propre demeure. Je crois, que c’est ainsi seulement qu’on peut comprendre la coexistence pacifique ». En guise de réponse, le Président Breshnev, embrassa le musulman en déclarant : « Durant la journée, nous sommes des camarades ». (Niang 1964 : 54)

30Par le récit de cette anecdote, Niang vise à mettre en valeur la convergence entre deux figures représentant deux mondes qu’il convient de réunir au sein de ce qu’il appelle « la société universelle » (ibid. : 54). Tout comme les militants du Sawaba, Habib Niang se situe à la jonction des trois apports qui définissent la doctrine de Nkrumah. Disposant de l’aura conférée par sa position de conseiller de Nkrumah et de neveu d’un des cheikhs les plus influents d’Afrique (et notamment au Ghana), il participe à l’effort de théorisation destiné à éclairer les acteurs de la révolution socialiste en Afrique. Cependant, le prolétariat ghanéen est, encore une fois, absent.

31Il est difficile de mesurer l’influence qu’Habib Niang pouvait exercer sur Nkrumah et donc de dire si ce dernier se retrouvait dans de tels écrits. Cependant, l’ambassade de France à Accra a laissé de nombreuses sources relatant les activités de Niang ; il apparaît que celles-ci ne se limitaient pas à disserter sur le consciencisme. En septembre 1964, il est présenté comme chargé du noyautage des étudiants africains en France30. Théorisant une alliance militaire entre le Ghana, la France et l’Algérie dans une note de plusieurs pages transmise aux diplomates français en novembre 196431, Habib Niang apparaît comme le principal promoteur d’un rapprochement entre Paris et Accra. Cette initiative se manifeste non seulement par une prise de contact directe entre Nkrumah et de Gaulle, qui se voit adresser un exemplaire de Consciencism en août 196432, mais également par la visite officielle du chef de la diplomatie ghanéenne, Kojo Botsio, à Paris en mai 1965. La même année, Habib Niang est présenté comme conseiller politique et économique de Nkrumah, ainsi que comme agent de liaison pour les pays francophones, notamment la France, le Sénégal, l’Algérie et le Congo-Brazzaville, et principal intermédiaire entre la présidence ghanéenne et l’Arabie Saoudite33. Ainsi, à la lumière des choix politiques de Nkrumah, il apparaît que Habib Niang disposait d’une influence certaine au sein de la présidence sur des sujets ne touchant pas directement aux questions de consciencisme ou d’islam.

Conclusion

32En tant que socle théorique du projet socialiste porté par Nkrumah au Ghana, et synthèse des rapports de forces internes au CPP, il est peu surprenant que le consciencisme n’ait pas survécu au coup d’État du 24 février 1966. Son caractère inachevé et éclectique l’appelait, selon les mots de Samuel Ikoku, « à être exposé à la rigueur des éléments [et ainsi, telle une plante ayant poussé sous serre] à circuler dans les rues et les villages, afin d’aller à la rencontre du peuple et atteindre sa maturité en combattant pour son existence même face à des idées hostiles et rivales » (Ikoku 1964). Qu’il s’agisse de sa relation avec Bankole Awoonor-Renner, de sa politique en direction des zongos, ou de son alliance avec le Sawaba, Nkrumah a été à la fois témoin et acteur de moments de convergence entre l’islam et le marxisme-léninisme en Afrique. Cependant, il n’a pas été en mesure d’en saisir les implications ni le potentiel à temps, ce qui lui a valu l’aliénation d’une importante partie de ce prolétariat ghanéen qui, d’après ses propres termes, pouvait constituer une puissante force au service de la propagation du socialisme révolutionnaire. Qu’il s’agisse du socialisme scientifique, du nkrumaïsme ou du consciencisme, les éléments constitutifs de la doctrine socialiste de Nkrumah doivent être compris comme procédant d’un ensemble de dynamiques historiques, c’est-à-dire comme des formules idéologiques en évolution constante et non comme un ensemble monolithique constitué de dogmes rigides élaborés dans le sillage du nationalisme africain.