1Les rapports entre les socialismes africains et le catholicisme au temps des indépendances peuvent être abordés au travers du régime de Grégoire Kayibanda, longtemps dépeint chez les catholiques belges comme un dirigeant intègre, généreux et dévoué à son peuple. Après avoir évoqué la révolution de 1959 qui le porta au pouvoir, nous montrerons que la révolution et la Première République rwandaises émargent à la nébuleuse des socialismes africains, dans leur version spiritualiste ; que le socialisme démocrate-chrétien et anticommuniste de Kayibanda ne peut être confondu avec la théologie de la libération et que son inscription dans une perspective de révolution longue permet de mieux comprendre l’appréciation positive dont son régime et celui de Juvénal Habyarimana ont bénéficié chez les démocrates-chrétiens jusqu’à la chute du second, voire encore après.

Le contexte historique

2La révolution (alias Toussaint rwandaise ou Révolution sociale) débuta le 3 novembre 1959 dans un pays placé sous tutelle belge par l’ONU. Elle abattit l’institution monarchique et c’est en république que le Rwanda accéda à l’indépendance le 1^er juillet 1962. Malgré la polysémie des termes « Tutsi » et « Hutu »1 dont l’invariant sémantique est un rapport de supérieur à inférieur et non une appartenance ethnique (Saur 2014 ; 2013 : 1408-1421), la révolution fut ethnique alors qu’elle aurait pu être sociale. À son début, les clivages politiques n’étaient pas « raciaux ». En témoignent les « Hutu » actifs dans l’Union nationale rwandaise (UNAR), fondée en août 1959 par les proches du défunt roi Mutara Rudahigwa pour obtenir une indépendance rapide ; les tensions entre « Hutu » riches et pauvres dans le nord-ouest du pays ; l’adhésion de « petits Tutsi » (« Tutsi » pauvres ou en voie de déclassement) au Parti pour l’émancipation hutu (Parmehutu) de Kayibanda, qui exigeait une démocratisation radicale préalable2 (Saur 2013). Avec l’aide du colonel Guy Logiest, résident militaire, puis civil spécial, venu à Kigali pour rétablir l’ordre et démocratiser le pays avant son indépendance, Kayibanda préféra unir les « Hutu » contre les « Tutsi », plutôt que coaliser les « Hutu » pauvres et les « petits Tutsi » contre les nantis, « Hutu » et « Tutsi » confondus. Les « petits Tutsi » furent ainsi les dupes du leader rwandais et de l’officier belge, dont la stratégie conjointe inspirée par la théorie de la guerre révolutionnaire (Saur 2013 : 750-843, 1199-1202, 1392-1397) qu’ils appliquèrent pour atteindre leurs objectifs – Kayibanda devint le premier président d’un pays indépendant ancré par Logiest dans le camp occidental – ethnicisa la société. En fait, le Rwanda vécut trois révolutions simultanées en 1959 : une révolution restauratrice dans le Nord-Ouest à l’instigation des abakonde (lignages fonciers « hutu »), qui voulaient restaurer l’ordre antérieur à la domination « tutsi » que le colonisateur leur avait imposée ; une révolution égalitaire et progressiste dans le Centre et le Sud menée par des « intellectuels frustrés », exclus des fonctions publiques rémunératrices et s’affirmant ainsi discriminés parce que « Hutu » ; une révolution bourgeoise et anticolonialiste ou révolution passive (au sens gramscien revisité par Hermet et Bayart) du principal courant unariste, prônant une révolution par le haut, une « modernisation conservatrice qui assure la reproduction élargie des groupes dominants établis » (Bayart 1989 : 157). L’union des deux premières permit le triomphe du Parmehutu dans ce qui fut en dernière analyse une lutte pour le pouvoir au sein d’une petite élite déchirée entre les ralliés à Kayibanda et les monarchistes légitimistes de l’UNAR (Saur 2013 : 378-386, 1928-1930 ; Hertefelt 1960 : 419 ; Lemarchand 1970 : 102-106, 111-113, 475-485 ; Reyntjens 1985 : 313, 473 ; Bayart3 1989 : 227-240 ; Hermet 1975). Dans un univers mental où l’exploitation de la majorité « raciale » pauvre (« Hutu ») par la minorité « raciale » riche (« Tutsi ») était une évidence, l’assimilation de la Toussaint rwandaise à 1789, voire à octobre 1917, fut immédiate (Saur 2013 : 1928-1929).

Ambition planificatrice et anticommunisme

3Lecteur de Marx et de Teilhard de Chardin, Kayibanda a peu écrit et beaucoup lu (Saur 2013 : 1311-1325, 1450-1452, 1825-1827, 2003-2007 ; Paternostre 1994 : 52-54, 62-63, 76). S’adressant en qualité de chef du gouvernement provisoire au Conseil de 48 membres installé le 26 octobre 1960 par Logiest, il annonça la confection d’un « planning national […] par les ministères responsables », précisant que « pour le développement social, la démocratisation de l’éducation nationale sera d’une importance capitale » : son gouvernement tenait en effet « à ce que le peuple puisse être démocratiquement instruit, éduqué » (in Nkundabagenzi 1961 : 317-319). Réunis à Gitarama le 28 janvier 1961, les membres du Conseil (renommé Assemblée législative) et les élus communaux adoptèrent une constitution provisoire stipulant en son article 5 que « l’économie est organisée suivant des plans conformes aux principes de la justice sociale, de la promotion de la famille, du développement de la productivité du pays et du relèvement du standard de vie des individus ». L’article 8 prohibait toute activité et propagande communistes (in Nkundabagenzi 1961 : 391-397). Le 25 octobre, l’assemblée issue du scrutin tenu le mois précédent abolit la monarchie, élut Kayibanda à la tête de la jeune République et le chargea de former un gouvernement. Le lendemain, celui-ci déclara que le « relèvement du standing de vie des masses populaires » serait une priorité. Il ajoutait parler « du standing matériel, mais également de la vie sociale et spirituelle dans la nation ». À cette fin, son « gouvernement, aidé de techniciens, [s’efforcerait] de mettre sur pied un plan concret, réaliste à longue échéance, consistant d’une part à lever les différents obstacles qui s’opposent au développement national et, d’autre part, à réaliser au fur et à mesure des possibilités un progrès tant matériel que social et spirituel ». D’après lui, « les réformes de structure sociopolitiques » nécessaires s’inscriraient « dans ce plan de développement harmonisé ou intégral » (Kayibanda 1964 : 10-21, nous soulignons). Le 2 juin 1962, Kayibanda forma une Commission gouvernementale du plan, dont il prit la présidence sans cacher son but : le progrès social des gens simples et pauvres des campagnes et des villes (Paternostre 1972 : 279-280 ; 1994 : 167, 197-198). Le Rwanda devint indépendant le 1^er juillet. Ce jour-là, Kayibanda réaffirma lors des fêtes de l’indépendance à Kigali que le progrès économique était au premier rang des préoccupations et que le Plan de développement permettrait de « mener ce travail gigantesque sur des bases rationnelles » sans que l’évolution du pays soit « distraite par des intérêts qui n’auraient rien à voir avec le relèvement du niveau de vie des populations ». Et d’asséner : « Notre économie sera sociale suivant la loi fondamentale que nous nous sommes fixée, à savoir le relèvement démocratique et harmonisé du niveau de vie des masses populaires » (in Chronique de politique étrangère 1963 : 608-612). Le 24 novembre 1962, le Rwanda adopta sa constitution définitive. L’article 39 confirma l’interdiction de toute activité et propagande communistes et le 44 reprit au mot près l’article 5 de la constitution provisoire de Gitarama (in Chronique de politique étrangère 1963 : 646-664). Le 6 février 1963, Kayibanda créa un ministère du Plan. Le 1^er juillet, il déclara : « La nécessité d’un plan de développement n’est plus à prouver : c’est un moyen de mieux démocratiser notre régime » (Kayibanda 1964 : 80-95). En juin 1964, fut créé un Comité national du plan supervisant treize commissions, elles-mêmes divisées en sous-commissions. Des représentants des milieux publics et privés y siégeaient (Paternostre 1972 : 279-280 ; 1994 : 197-198).

Un maître à penser : le père Lebret

4Pour la rédaction de ce plan encore compliquée par une situation budgétaire structurellement catastrophique (l’indépendance accordée, la Belgique avait cessé de combler un déficit public croissant)4, Kayibanda espérait s’attacher les services du père dominicain Louis-Joseph Lebret, dont les écrits enrichissaient sa bibliothèque et l’inspiraient. Pétainiste séduit par Marx, Lebret partit enseigner la sociologie politique au Brésil en 1947 et effectua plusieurs voyages en Amérique latine, où différents gouvernements lui commandèrent des enquêtes de développement. Nommé « expert économique d’Église » par Pie XII en 1955, Lebret conduisit la délégation du Saint-Siège à la Conférence des Nations unies sur l’application de la science et de la technique dans l’intérêt des régions peu développées en 1963 et fut son porte-parole à la première Conférence des Nations unies sur le commerce et le développement (CNUCED) en 1964. Expert au concile Vatican II, il contribua à la Constitution pastorale Gaudium et spes avant de rédiger la lettre encyclique Populorum progressio de Paul VI, publiée en mars 1967 (Becker, Misséhoungbé, Verdin 2007 ; Saur 2013). Jean-Paul II a vu en lui « le pionnier du développement intégral et solidaire », avant d’ajouter que Lebret « veillait à ne jamais séparer les problèmes économiques des exigences humaines de la civilisation » (Houée 1997 : 7). Aussi maître de recherche au CNRS, le dominicain travailla entre autres au Dahomey, au Vietnam et au Liban. Il conseilla Mamadou Dia, puis Léopold Sédar Senghor, et rédigea le premier plan quadriennal sénégalais (1961-1964). À l’annonce de son décès en juillet 1966, Senghor évoqua leur amitié et leur proximité de pensée : « Il a été notre maître à penser en matière économique » (Becker, Misséhoungbé, Verdin 2007 : 28). Lors du colloque de Dakar en décembre 1962 sur « les politiques de développement et les diverses voies africaines vers le socialisme », Lebret définit le développement comme « […] les séries de passages pour une population déterminée et pour tous les groupes de populations qui la composent, d’une phase moins humaine à une phase plus humaine, au rythme le plus rapide possible, au coût le moins élevé possible, compte tenu de la solidarité entre toutes les fractions de la population et, au plan plus élargi, entre toutes les populations » (Lebret 1963 : 205). Une définition qui laisse aujourd’hui songeur… Pour lui, il fallait « augmenter le niveau de vie de toute la population et particulièrement de la population la moins favorisée [tout en sauvegardant] les valeurs traditionnelles antécédentes qui sont authentiques » (ibid. : 206). Surchargé de travail et malade, il ne put concevoir de plan pour le Rwanda, où il n’effectua qu’une visite, en septembre 1964 (Paternostre 1972 : 280 ; Houée 1997 : 161, 178, 185-186). Le premier plan quinquennal (1966-1970) fut approuvé par l’Assemblée nationale le 4 août 1967 (Paternostre 1972 : 285-286 ; Nduwayezu 1990 : 182). Nonobstant la disparition de Lebret, Kayibanda affirmait encore en juillet 1971 son attachement au « développement global [sans lequel] il risque d’y avoir des déséquilibres, des choses désaxées ». Et de déclarer : « Nous préférons […] qu’on développe tout l’homme dans son entier, au point de vue intellectuel, […] économique, […] social, […] éducation, enfin, à tous les points de vue » (Saur 2013 : 1963). L’influence directe et indirecte (au travers des textes pontificaux) du dominicain sur Kayibanda est donc manifeste.

Troisième voie et socialisme démocratique selon Kayibanda

5Dans un discours prononcé le 1^er mai 1963, le très catholique Kayibanda avait déjà dit sa préférence pour « la troisième voie » entre le capitalisme, qui donnait « au propriétaire de capitaux l’occasion de s’enrichir aux dépens des masses ouvrières [, et] l’embrigadement collectiviste [d’un socialisme dictatorial] tel qu’il est pratiqué dans certains pays d’Europe ». D’après lui, cette troisième voie était celle où « l’individu, le groupe social et l’État ont chacun cette liberté réelle de gagner, de posséder, de produire, d’importer, de s’équiper convenablement pour un mieux-être et [où] tout l’ordre économique est structuré de manière à garantir à tous, sous l’égide de l’État, cette liberté et d’en promouvoir l’exercice : il est construit sur l’homme, pour l’homme » (Kayibanda 1964 : 49-71). Admirateur de Robespierre (Saur 2013 : 1295, 1826), Kayibanda dévoila en 1965 son ambition de développer cette troisième voie sous la forme d’un « socialisme démocratique ». Le 1^er mai, il déclara :

Nous devons :
– accepter une seule voie, la voie socialiste, c’est-à-dire la voie démocratique fraternelle. Sans ignorer combien la démagogie capitaliste et bourgeoise par le moyen de la corruption détourne cette voie sans aucun espoir qu’elle puisse surmonter les exigences de l’avenir ;
– orienter sans énervement toutes les organisations sociales dans l’unique et même sens, le développement démocratique, pacifique et fraternel du pays. (Nduwayezu 1990 : 181-182)

6L’économiste Jean Damascène Nduwayezu relève qu’ensuite, il usa indistinctement des mots « développement démocratique », « socialisme », « mobilisation » et « développement communautaire » pour signifier « la participation intense, libre, intelligente et intéressée des masses du peuple au progrès national ». Selon lui, Kayibanda privilégia entre 1966 et 1970 « le “développement démocratique”, qu’il définit comme “le système des divers procédés par lesquels les efforts de la population, suscités, orientés et unis à ceux du gouvernement en vue d’améliorer les conditions de vie matérielles et culturelles des différentes communautés, sont intégrés et collaborent dans l’effort national pour le progrès démocratique et harmonieux du pays” » (ibid.). Le 18 mai 1973, l’Assemblée nationale adopta une révision constitutionnelle autorisant Kayibanda à briguer un nouveau mandat présidentiel. Le nouvel article 44 stipulait que l’économie nationale serait désormais fondée « sur les principes du socialisme démocratique orienté en ordre principal vers la participation des masses populaires à la production et à la distribution équitable du revenu national, en vue d’assurer la justice sociale ». Et aussi : « La planification de l’économie doit tendre à assurer systématiquement l’association du secteur public et du secteur privé, à garantir la sécurité et la promotion sociale de la famille, à développer la productivité du pays ainsi qu’à offrir des moyens et des conditions de nature à relever le niveau de vie des individus ». Reyntjens note que l’adhésion à une forme peu précise de socialisme n’engageait à rien et que l’option pour une économie mixte confirmait une situation existante. Nonobstant, il souligne que la révision de l’article 44 était plus qu’un simple verbalisme idéologique. Le 1^er juillet 1963, Kayibanda avait annoncé l’africanisation rapide du commerce de détail (Kayibanda 1964 : 80-95). Le 18 juin 1973, il promulgua une loi créant l’Office national du commerce (ONACO), qui organisait un contrôle de l’État sur le commerce privé. Selon Reyntjens, ce texte semblait viser « surtout le commerce de détail d’étrangers, en particulier d’Asiatiques et d’Arabes », mais il a pu contribuer au renversement de Kayibanda par le général Habyarimana, le 5 juillet suivant. Quoi qu’il en soit, le nouveau pouvoir suspendit l’ONACO, étiqueté communiste, et ne publia pas la loi au Journal officiel, de sorte qu’elle ne fut jamais appliquée (Reyntjens 1985 : 505-506).

Révolution sociale chrétienne et théologie de la Libération

7Malgré ses fondamentaux raciaux et sa dérive ethnicisante, qui fut aussi un moyen pour Kayibanda de légitimer son combat auprès de ses amis belges et ecclésiastiques5, le régime du leader « hutu » peut aussi être vu comme une incarnation politique de la branche africaine d’un tronc commun catholique européen que Gerd-Rainer Horn a baptisé « théologie de la libération ouest-européenne » et qu’ayant lu Michael Löwy, nous appelons « protothéologie de la libération » pour éviter tout anachronisme, car le syntagme « théologie de la libération » est apparu à la fin des années 1960 en Amérique latine (Horn 2008 ; Saur 2013 : 1962-1973). Bref, la théologie de la libération est le fruit de la branche latino-américaine dudit tronc (dont l’abbé Joseph Cardijn fut une figure de proue), mais elle n’a forcément pas pu inspirer le Mandement de Carême donné en mars 1959 par M^gr Perraudin (Saur 2013 : 624-639), vicaire apostolique de Kabgayi, dans lequel beaucoup virent un ralliement de l’Église à la cause « hutu » (Semujanga 1998 : 58-59). Lui-même disciple de Cardijn, qu’il rencontra lors du 25^e anniversaire de la Jeunesse ouvrière chrétienne (JOC) célébré à Bruxelles en 1950, Kayibanda fut appuyé à partir de 1958 par des organisations sociales chrétiennes belges – Mouvement ouvrier chrétien (MOC), Confédération des syndicats chrétiens (CSC), etc. – dont les cadres avaient été formés à l’école de l’abbé et du jocisme (Saur 2013 : 1666-1794, 1924-1976). Malgré leur conscience de sa dimension ethnique, d’aucuns parmi eux virent dans la Toussaint rwandaise une incarnation locale de la révolution sociale menée par « des centaines de millions de pauvres de tous les continents » à laquelle ils aspiraient, entre un « capitalisme moribond » et un « communisme insuffisant ». Le régime de Kayibanda était à leurs yeux l’unique avatar « démocratique chrétien » africain de la troisième voie prônée par le catholicisme social, qui ambitionnait de replacer l’homme complet (alias intégral) au cœur des préoccupations. L’action africaine de ces mocistes (militants du MOC), démocrates-chrétiens et autres « catholiques progressistes » belges (qui refusaient l’assimilation aux chrétiens progressistes français) s’inscrivait dans le cadre défini par la doctrine sociale de l’Église et par Pie XII, le « pape de la paix et de la justice sociale », dont le double but était de dissocier l’Église des empires coloniaux moribonds et de former des élites catholiques locales, capables de prendre les rênes de leurs pays bientôt indépendants afin de couper l’herbe sous le pied du communisme en Afrique. Les thuriféraires de la révolution rwandaise ont même pu lui trouver une justification a posteriori dans une lecture superficielle de Populorum progressio et de la Théologie de la révolution du père Joseph (José) Comblin, qui dédicaça cet opus de 1970 à dom Helder Camara et à M^gr Manuel Larrain. Ce théologien de la libération y évoquait la « révolution des nations prolétaires », une « révolution mondiale » qu’il voyait se profiler dans la ligne de Gaudium et spes et Populorum progressio (Comblin 1970 : 19-28). Pour les tenants de cette révolution sociale chrétienne à l’échelle planétaire, la Toussaint rwandaise avait une portée providentielle et universelle. Elle s’inscrivait dans le plan de Dieu, qui se laissait appréhender au travers des paroles prophétiques et confirmer par les signes des temps. Ainsi s’esquissait une théologie qui justifiait le Mandement de Carême dans son interprétation radicale, et obligeait tous les catholiques rwandais à soutenir la révolution de 1959, le cas échéant à contrecœur.

La Révolution longue des nations prolétaires

8Pour ces catholiques progressistes, la prise du pouvoir n’était pas l’aboutissement de la révolution, mais son début (Saur 2013 : 1936-1937, 1961-1965, 2092-2116). Les Belges André Louis et Jacques Meert en étaient. Journaliste au quotidien démocrate-chrétien La Cité dans la seconde moitié des années 1950, Louis fut un des premiers amis de Kayibanda en Belgique. Il s’investit ensuite dans l’aide au développement pendant près de vingt ans. À la fin des années 1970, il participa à la mue de l’Union mondiale des [partis] démocrates-chrétiens (UMDC) en Internationale démocrate-chrétienne (IDC), dont il devint successivement assistant du président chargé du bureau d’information à Bruxelles (1982), secrétaire général adjoint (1986), secrétaire général (1989) et vice-président (1993). Résidant à Bruxelles où le secrétariat général de l’IDC avait installé ses bureaux en 1986, il y demeura très influent jusqu’en 1995, ne fût-ce qu’en raison de sa présence quotidienne alors que les autres dirigeants étaient dispersés aux quatre coins du monde. Il put ainsi suivre le dossier rwandais avec une grande cohérence. Dès août 1958, il avait écrit dans La Cité que la révolution serait rapide en Afrique, mais qu’il faudrait « l’effort continu d’une génération entière pour qu’elle aboutisse pleinement ». Dans un livret préfacé par dom Helder Camara (qui voyait en Lebret un prophète [Löwy, García-Ruiz 1997 : 9-32]6), Louis précisa sa pensée en 1974 :

La seule révolution authentique est celle qui établit la démocratie, [car] la démocratie permet d’atteindre strictement tous les objectifs que l’homme peut raisonnablement se proposer. En fait, elle est la seule vraie révolution permanente pour ceux qui s’opposent à la domination de l’homme par l’homme. (Louis 1974 : 13)

9Bras droit de Cardijn, coordinateur des organisations mocistes en Afrique (anciennement) belge dès 1954 et lui aussi proche de Kayibanda7, Meert expliqua en 1962 aux séminaristes rwandais (« Hutu » et « Tutsi » confondus) que la révolution n’en était qu’à ses débuts dans leur pays. Elle était une promesse qu’il fallait concrétiser. Bref, elle s’inscrivait dans la durée, car il s’agissait d’éduquer un nouveau type d’homme et de transformer la société en profondeur dans un sens démocratique. Selon le déjà cité père Comblin, la révolution des nations prolétaires durerait en fait « le temps qu’il faudra pour que les peuples dominés s’éveillent au goût de la liberté et au désir d’une société fondée sur la reconnaissance de l’homme libre » (Comblin 1970 : 281). Cette conception de la révolution portée par les catholiques progressistes de la génération d’André Louis et son rôle clé au sein de l’IDC dans les années 1980 et la première moitié de la décennie suivante aident à mieux cerner l’appui protéiforme dont Kayibanda et Habyarimana ont continûment bénéficié au sein de l’IDC et dans les milieux mocistes, démocrates-chrétiens catholiques progressistes belges, par-delà les vicissitudes de la politique rwandaise, parfois même au-delà du génocide des Tutsi et du massacre des Hutu modérés (Saur 1998).

Du socialisme spiritualiste au libéralisme planifié

10Après la chute de Kayibanda, le Rwanda quitta la sphère des socialismes spiritualistes pour le « libéralisme planifié » (Nduwayezu 1990 : 183-189) sans sortir de l’orbite démocrate-chrétienne. En 1980, l’UMDC y tint un séminaire de travail sur les questions liées au développement à l’aune d’un « humanisme social d’inspiration chrétienne ». Le rapprochement s’accentua dans les années suivantes8. La Fondation africaine du Parti populaire européen (PPE) organisa plusieurs missions au Rwanda et la Konrad-Adenauer Stiftung (KAS), bras armé de la Christlich Demokratische Union (CDU), pilier chrétien-démocrate (conservateur) du PPE et de l’IDC, soutint le Mouvement révolutionnaire national pour le développement (MRND), le parti unique fondé par Habyarimana. Tout Rwandais en devenait membre par la naissance. Le pays accéda au multipartisme en juin 1991. Rebaptisé le mois suivant Mouvement républicain national pour le développement et la démocratie (MRNDD), l’ancien parti unique participa comme parti invité au congrès mondial de l’IDC en mars 1993. Le MDR reconstitué fut aussi de la partie.

En guise de conclusion

11La problématique complexe du socialisme de Kayibanda n’a pu ici qu’être esquissée. Elle nécessite bien des investigations supplémentaires ; d’autant que l’examen du dévoiement ethnique de ce combat contre les inégalités et les discriminations peut s’avérer utile pour nous, qui vivons un temps où – aussi dans un contexte d’économies récurrentes, de réformes structurelles et d’inégalités croissantes – les « vertus » performatives des revendications identitaires et communautaristes érodent le socle des valeurs communes, la cohésion sociale et la solidarité nécessaires à la démocratie et à la citoyenneté.