Questions de sémantique

1On ne tentera pas dans ce volume quelque définition générale du terme « socialisme » car, depuis son invention au xix^e siècle par Pierre Leroux, ou Henri de Saint-Simon, et en anglais – socialism – par Robert Owen, il a été employé par des acteurs divers, ou à propos de nombreux courants de pensée. Son apparition, en français et en anglais, est étroitement liée à la révolution industrielle, en réaction au type de misère induite pour la classe laborieuse par l’exploitation manufacturière et capitaliste. Il s’est ensuite décliné différemment suivant les époques et les pays, et a servi également à désigner des courants de pensée qui envisageaient d’une manière ou d’une autre une transformation plus ou moins radicale de la société : socialisme utopique, socialisme scientifique, socialisme réformiste ou, de façon plus spécifique, social-démocratie, travaillisme, etc. On peut seulement dire, en utilisant le négatif, que toute doctrine qui n’est pas animée par la quête de justice sociale ou porteuse d’un projet émancipateur pour le genre humain n’est pas socialiste. Nous nous sommes fiés dans ce livre au qualificatif « socialiste » quand les acteurs de l’histoire dont il est ici question l’employaient eux-mêmes pour désigner leur pratique ou les idéologies qui la fondaient. Ce socialisme était aussi qualifié plus spécifiquement : il s’autodésignait suivant les cas comme marxiste, scientifique, marxiste-léniniste, africain, pan-humain, mutualiste, spiritualiste ou universel, mais plus rarement communiste, afin de marquer une distance avec l’URSS et les pays de l’Est. Toujours est-il que l’on peut malgré tout définir quelques traits généraux ou partagés par les socialismes africains. Ils sont, comme d’ailleurs toute forme de socialisme, des projets émancipateurs des « masses africaines », masses car « classes » serait trop réducteur. Ils sont généralement, dans une première phase, anticoloniaux puisque l’enjeu majeur est aussi l’émancipation vis-à-vis des anciennes métropoles. En ce sens, les socialismes africains se veulent les armes de l’émancipation des peuples colonisés, réinvestissant le concept de lutte des classes en lui donnant un sens planétaire (les nations prolétaires versus les nations riches). Les socialismes sont aussi nationalistes, puisqu’il s’agit de libérer les nations opprimées. Mais, au-delà de ces caractéristiques très générales, il ne saurait y avoir de définition univoque : comprendre ce qui fonde l’adoption du socialisme par un pays ou un groupe d’opposants est justement le propos de ce volume.

2L’histoire du socialisme est aussi l’histoire d’un voyage et de circulations planétaires : voyage de pratiques et de concepts, voyage d’un mot à travers les langues du monde. Le vocable « socialisme » fut quelquefois traduit, quelquefois interprété dans les langues africaines. Soit il fut importé tel quel, soit il fut l’objet d’une (ré)invention. En voici quelques exemples. En amharique, häbrätäsäbawinet est un terme forgé pendant la révolution éthiopienne et annoncé par le Derg en décembre 1974. Il est tiré de häbrät, qui veut dire « union », « alliance », « coalition », « solidarité », « harmonie », « coopération » ; et de häbrätäsäb, qui signifie « société » (Kane 1990 : 13). Häbrätäsäbawinet a été choisi pour caractériser le socialisme éthiopien à construire. Selon l’historien Bahru Zewde, häbrätäsäbawinet peut se traduire par « communalisme », une version éthiopienne du socialisme africain (Bahru Zewde 2008 : 255). Même si le Derg a ensuite rapidement adopté une version plus stricte du marxisme-léninisme, ce terme est demeuré jusqu’à aujourd’hui pour signifier « socialisme » en amharique. Si l’on regarde du côté de la Tanzanie, l’Ujamaa a été théorisé par Julius Nyerere en kiswahili. « Socialisme » a-t-il été traduit par ujamaa ou ujamaa a-t-il été traduit par « socialisme » : difficile de le déterminer. Toujours est-il que ujamaa na kujitegemea correspond à « socialisme en comptant sur ses propres forces ». Mais autour et en définition de l’Ujamaa, il y a toute une série de termes qui précise et explicite le concept, lui donne un sens, l’informe en tant que praxis : ujamaa fait référence à jamaa qui désigne des relations de parenté ; mais il ne va pas sans uhuru (indépendance et liberté), umoja (unité), jamhuri (république), maendeleo (développement), haki (droit, justice, obligations), mwananchi (citoyen : littéralement l’enfant du pays). Il s’agissait de construire une société égalitaire (usawa), solidaire (ujamaa) et patriotique (uzalendo) face à un ordre à détruire : ubepari (capitalisme), unyonyaji (exploitation), ukabila (tribalisme). En revanche, le terme komeradi (camarade) n’eut aucun succès. On lui préférait ndugu (frère) ou jamaani (parent). Cela prouve que l’entreprise même de traduction s’accompagne non pas d’une stricte équivalence (un mot pour un mot) mais d’une véritable définition ancrée dans une pratique politique. Ainsi, traduire ujamaa par « socialisme » est insuffisant, il faut aussi définir ce socialisme-là qui n’est réductible à aucun autre, et auquel aucun autre n’est réductible. En malgache l’équivalent d’Ujamaa est le Fokonolona, terme porteur, comme l’ujamaa, du mythe de l’union et de l’entraide entre habitants. Le premier président de la République, Philibert Tsiranana, et ses ministres, membres du Parti social-démocrate malgache (PSD), parlent généralement en français ou emploient le terme socialisma. Par opposition, le Parti du congrès de l’indépendance (AKFM), qui se réclame du marxisme, utilise le terme socialisma siantifika et traduit mot à mot l’expression « lutte des classes » en finissant par un néologisme : adin-kilasy. Les membres du parti d’extrême gauche Mpitolona ho amin’ ny Fanjakana ny Madinika (MFM), dont le nom pourrait se traduire par parti des militants pour le pouvoir des petits, en quête de rénovation du vocabulaire politique, insistent sur la démocratie dans fanjakana ny madinika, qui signifie le gouvernement par le peuple et le pouvoir aux petits. Le phénomène est à peu près identique en bambara. Au Mali, les responsables politiques de la Première République employaient le néologisme socialismu ou encore des périphrases très significatives lorsqu’ils s’adressaient aux populations en langue nationale. Le socialisme était alors entendu comme le fait de « travailler ensemble », ou encore de « produire afin que chacun bénéficie des fruits du labeur commun » : ka bara ké ɲɔgɔn fɛ ou ka fɛn sɔrɔ, bé ka i ta sɔrɔ1. Enfin, en arabe, le mot al-ishtirākiyya est difficile à penser sans l’associer à un courant politique et une expérience de gouvernement, le socialisme arabe et le panarabisme, qui ont marqué l’histoire de l’Afrique du Nord (et d’ailleurs) pendant plus de cinquante ans. Bien que théorisé dans le monde arabe avant les années 1950 (Reid 1974), le socialisme devient une idéologie des masses après le coup d’État des Officiers libres en Égypte en 1952. Malgré ses nombreuses variantes, le point commun des idéologues était qu’al-ishtirākiyya – entendue comme une tendance au partage, à l’égalité, à la communion et à l’entraide – était inhérente à la « nature arabe » et même prescrite par l’islam. Dans le Qur’an, le prophète Muhammad recommandait al-ishtirākiyya comme le meilleur système social pour les bons musulmans, qu’il avait lui-même essayé de mettre en place à Medina (Wahba 1990). Ainsi, ils considéraient que ce socialisme était proche mais distinct de sa version marxiste, puisqu’il était une émanation du nationalisme arabe.

Redonner à l’Afrique sa place dans l’historiographie des socialismes

3Cet ouvrage vise à donner au continent africain, dans la diversité de ses espaces et de ses trajectoires, la place qui lui revient dans l’histoire mondiale des socialismes. L’histoire des socialismes européens connaît ces dernières années un regain d’intérêt, nourri par l’ouverture de nouvelles archives et le dépassement de certains paradigmes, comme la notion de « bloc de l’Est » ou le débat sur le totalitarisme. Les projets et publications mettent l’accent sur les perspectives transnationales globales (Dullin, Studer 2016)2 et connectées, la diversité des expériences politiques au sein du « bloc soviétique » (Kott, Faure 2011), la porosité du « rideau de fer », la vie quotidienne et les interactions sociales (Zakharova 2013 ; Fitzpatrick 2002 ; Gorsuch 2000 ; Ragaru, Capelle-Pogăcean 2010), ou encore les questions de genre et de sexualités dans les pays du « socialisme réel » (Christian, Heiniger 2015 ; Kott, Thébaud 2015 ; McLellan 2011 ; Kaganovsky 2008). Il est somme toute assez logique que le mouvement internationaliste fasse l’objet d’une approche globale, mettant l’accent sur les échanges, les points de connexion et les circulations.

4Dans le même temps, un heureux décloisonnement des frontières s’opère au-delà de l’Europe et du bloc de l’Est avec l’inclusion, dans cette réflexion, de recherches stimulantes sur les espaces asiatiques, moyen-orientaux, latino-américains (Hou 2016 ; Li 2009 ; Marangé 2012 ; Compagnon, Moine 2015 ; « Reassessing… » 2008 ; Caballero 2002 ; Laumann 2005 ; Ginat 1997). Pourtant, près de trente ans après la chute du mur de Berlin, les histoires des socialismes négligent souvent l’Afrique, à quelques exceptions notables près (Ghodsee 2015 ; Weiss 2016 ; Christiansen, Scarlett 2012). Les socialismes en Afrique constituent donc un objet neuf, ou du moins renouvelé. Le sujet n’est certes pas inédit, car de nombreux travaux ont été écrits alors que les régimes socialistes existaient encore. On peut ainsi s’appuyer aujourd’hui, tout en s’en démarquant, sur les travaux d’une première génération d’historiens, anthropologues et sociologues contemporains des événements. Dès les années 1960, ils ont analysé les engagements socialistes de certains leaders africains et leur choix de voies socialistes de développement. Souvent attentifs à proposer une typologie allant du « socialisme africain » au « marxisme scientifique », ces travaux permettent de comprendre l’engouement des nouveaux États pour l’idéologie socialiste (Friedland, Rosberg 1964 ; Munslow 1986 ; Rosberg, Callaghy 1979 ; Young 1982 ; Cahen 1987 ; Hall, Young 1997). Avec la chute du mur, les thèmes de la démocratie et des transitions ont pris le dessus dans le champ des études africaines. Si les spécialistes de l’Europe de l’Est ont analysé la rupture de 1989-1991 en recourant à la notion de postsocialisme, les effets de la fin de la guerre froide en Afrique ont sans doute été, pendant un temps, sous-évalués. Pourtant, cela s’est accompagné de profonds changements à travers le continent, dont les résonances politiques et culturelles se font encore sentir, si bien que la notion de postsocialisme apparaît aussi opératoire en terrain africain (Pitcher, Askew 2006 ; Pitcher 2002).

5Sans constituer un objet ni un champ de recherche clairement établi, et tout en restant marginaux dans l’histoire des socialismes connectés, les socialismes africains suscitent, depuis une quinzaine d’années, davantage d’intérêt dans le champ des études africaines. Schématiquement, ils sont abordés sous deux angles, qui correspondent aussi à des approches historiques différentes, plaçant la focale tantôt sur les dynamiques externes, tantôt sur des processus internes au continent africain. Un premier ensemble est composé par les travaux d’historiens des relations internationales et de spécialistes des ex-pays communistes d’Europe. Ils s’intéressent aux relations et aux coopérations nouées entre ces pays et l’Afrique, aux circulations qui en ont découlé et à leurs effets en retour sur les imaginaires politiques des pays socialistes (Engerman 2011 ; Richard 2014 ; Matusevich 2003 ; Mazov 2010). Ainsi, le programme Socialism Goes Global interroge les relations et coopérations nées après 1945 entre le « bloc de l’Est » et le « Tiers Monde » (Mark, Apor 2015)3. Ces travaux s’inscrivent dans une tendance historiographique plus large. Avec le développement de la « new Cold War history » et de l’histoire globale, les historiens des relations internationales ont commencé à intégrer davantage l’Asie, l’Amérique latine et l’Afrique à leurs réflexions (Westad 2005 ; Gleijeses 2018 ; Jian et al. 2018 ; Halliday 2010).

6D’autre part, les historiens de l’Afrique ne peuvent que rencontrer la question du socialisme, dès lors qu’ils intègrent la période des années 1950-1980 à leur périmètre d’analyse (Bahru Zewde 2014 ; Askew 2002 ; Lal 2015)4. En effet, il a existé en Afrique de très nombreux mouvements et régimes qui se sont réclamés du socialisme, « africain », « scientifique » ou « démocrate ». De même, de très nombreux opposants ont d’autant plus cherché leur inspiration dans les outils théoriques construits par le marxisme – ou sa vulgate – que celui-ci leur semblait proposer une théorie de l’histoire favorable à l’avenir des peuples colonisés ou anciennement colonisés. Partant du continent, il s’agit donc de réinterroger les chronologies et les scansions temporelles de l’histoire du socialisme aujourd’hui encore largement écrite à l’aune du prisme européen (Manela 2007). Se pose alors la question de l’origine des exemples de socialisme qui ont été (ré)empruntés et (ré)élaborés au-delà des modèles européens. Des exemples prétendant au « socialisme réel » existaient, qu’il s’agisse de l’URSS, des démocraties populaires, de la Chine, du Vietnam ou de Cuba, offrant aussi une panoplie, réelle ou fantasmée, prête à servir. Au-delà de ces exemples que l’on a parfois essayé d’imiter ou d’adapter, il y eut aussi l’invention d’un socialisme qui se voulait propre à l’Afrique, reflétant les spécificités du continent, et puisant dans son passé ses racines théoriques. Les formes socialistes pensées par Julius Nyerere en Tanzanie, Kwame Nkrumah au Ghana et Amílcar Cabral en Guinée-Bissau/Cap-Vert en constituent les cas les plus célèbres. Les États africains contemporains sont encore marqués par ces multiples avatars du socialisme. Leurs traces sont nombreuses, leurs réminiscences peuvent être le moteur d’oppositions très contemporaines qui puisent dans un passé parfois idéalisé pour tenter de construire l’avenir ou, au moins, se donner de nouveaux horizons d’attente5. Ces nostalgies mettent en scène les mémoires des divers socialismes qu’a connus le continent africain. Elles peuvent s’inscrire dans l’espace, sous la forme de monuments ou de traces urbaines ; elles affleurent dans les praxis corporelles et énonciatives, ou sont réactivées à travers les commémorations d’événements et de figures héroïques.

7En dialoguant avec cette nouvelle littérature, le colloque « Socialismes en Afrique / socialismes africains6 », organisé à Paris en avril 2016 et dont ce volume est issu, avait une triple ambition. Il s’agissait d’abord, pour nourrir le comparatisme, de réunir les historiens de l’Afrique qui travaillaient en ordre dispersé sur les socialismes et d’établir un état des lieux des recherches actuelles sur la question. Le décloisonnement des historiographies nationales a fait ainsi apparaître des situations d’homothétie à travers le continent, et a permis de dessiner les scansions temporelles propres des socialismes africains. Cette option comparatiste nourrit un deuxième objectif : aborder les socialismes africains sous un angle transnational. De ce point de vue, le colloque s’inscrivait en continuité avec le programme de recherche « Étudiants et élites africaines formés dans les pays de l’ex-bloc soviétique » (ELITAF)7. Ce dernier a largement contribué à rendre visible l’histoire des circulations entre l’Afrique et les pays dits du bloc de l’Est. En mettant l’accent sur la coopération politique et universitaire entre les pays africains et ceux de l’ex-bloc soviétique, en retraçant les trajectoires biographiques des étudiant.e.s et élites africaines formées en URSS et à Cuba, ELITAF a levé le voile sur des parcours encore méconnus (Saint Martin, Ghellab, Mellakh 2015 ; Yengo, Saint Martin 2017) et contribué à une histoire sociale des circulations socialistes. Alors que ce programme est arrivé à son terme, il nous semble fondamental de poursuivre la réflexion en ouvrant les questionnements. Tout en tenant compte de ces relations ou « amitiés » socialistes, nous avons souhaité les interroger à partir de l’Afrique en inversant le point de vue pour penser aussi les socialismes extra-africains. Outre cette volonté de situer les savoirs sur l’Afrique – et le monde – à partir du continent africain, l’enjeu principal de cette publication consiste à réinscrire cet espace dans l’histoire longue du socialisme transnational, de ses théorisations et expériences politiques. Pour ce faire, on a cherché à identifier les passeurs et penseurs africains du socialisme ; à saisir la manière dont les idées circulent (matériellement et symboliquement) à l’intérieur du continent et au-delà ; à explorer les vécus, les manières d’être et de se penser « socialiste » en fonction des espaces et des périodes historiques. Enfin, les socialismes apparaissent comme des postes d’observation privilégiés des reconfigurations postcoloniales. Si l’histoire de la colonisation et des décolonisations a été richement renouvelée ces vingt dernières années, si les politistes en terrain africain ont contribué au dynamisme de la sociologie historique en analysant les situations politiques depuis les années 1990, les années 1960-1980 demeurent un chaînon manquant de l’historiographie. Ce volume propose ainsi une nouvelle histoire sociale de l’Afrique, qui intègre dans une même analyse le colonialisme tardif et la période postcoloniale, tout en tenant compte des relations et circulations entre l’Afrique et le reste du monde.

8Un dernier élément est déterminant pour renouveler l’histoire des socialismes africains : l’accès, aujourd’hui possible, à des sources inédites, et le développement de nouvelles méthodes historiques. Dans de nombreux pays africains, les archives des régimes socialistes deviennent progressivement accessibles et s’ouvrent à l’analyse, soit que les délais d’incommunicabilité aient expiré, soit que les obstacles politiques soient tombés, soit qu’elles suscitent pour la première fois l’intérêt des chercheurs. Écrire une histoire sociale des socialismes implique aussi de recourir aux enquêtes orales. Nous avons eu le plaisir d’accueillir, lors du colloque de 2016, plusieurs grands témoins des expériences socialistes au Sénégal, au Mali, au Congo ou au Bénin, comme Roland Colin (proche collaborateur du Sénégalais Mamadou Dia), Robert Dossou (militant marxiste béninois), Amadou Seydou Traoré (responsable socialiste sous le régime de Modibo Keïta), et Alice MBadiangana (membre du Mouvement national de la révolution congolaise)8. Leurs témoignages, réactions et commentaires nous rappellent l’urgence de récolter les mémoires de cette période, et aussi, souvent, leur fragilité : quelques mois après ce colloque, Amadou Seydou Traoré est décédé. L’histoire des socialismes africains s’écrit aussi grâce à des sources situées hors d’Afrique : la participation au colloque de spécialistes d’autres aires, notamment des ex-pays communistes d’Europe, a prouvé l’importance de croiser des fonds d’archives issus de différents pays et de faire dialoguer des historiographies nationales. Enfin, l’histoire toute proche des socialismes invite à un élargissement vers les matériaux iconographiques et sonores. Les contributions ici rassemblées montrent les efforts de collecte et d’analyse d’une grande variété de sources, parmi lesquelles les chansons populaires ou militantes, les dessins satiriques, les photographies, les films de fiction ou les documentaires.

Luttes anticoloniales, syndicats, communisme et mouvements sociaux

9L’histoire des socialismes en Afrique ne commence pas avec les indépendances africaines, même si la plupart des articles de ce volume ont comme point d’entrée les constructions nationales. Elle débute bien en amont, avec la fin de la première guerre mondiale et la création de l’Internationale communiste qui renforce les liens des militants africains avec le monde communiste. En 1945, le congrès panafricain de Manchester adopte le socialisme comme philosophie ; le Rassemblement démocratique africain créé à Bamako en 1946 s’apparente au Parti communiste français ; dans la préface de Nations nègres et culture, paru en 1954, Cheikh Anta Diop s’en réfère au stalinisme ; bien que non revendiqué, le socialisme s’invite à la conférence de Bandung de 1955 ; lors du premier congrès des écrivains et artistes noirs à la Sorbonne en 1956, panafricanisme, négritude et marxisme s’affrontent ; à l’indépendance du Ghana en 1957 son président, Kwame Nkrumah, se revendique « marxiste-léniniste et chrétien sans confession » (Nkrumah 1957). Citées de manière un peu arbitraire, ces dates postérieures à la seconde guerre mondiale témoignent de la vigueur d’un internationalisme africain où le socialisme occupe une place centrale. Dans chacun de ces événements, la grammaire socialiste est présente et articulée – non sans tensions – à d’autres idéaux : l’anticolonialisme, l’anti-impérialisme, et l’espérance en une « révolution africaine » qui soit tout autant sociale, culturelle, économique que politique.

10Jamais banale répétition des socialismes asiatiques ou européens, le socialisme en Afrique est intensément repensé et réélaboré par des intellectuels et hommes politiques, comme Léopold Sédar Senghor, Abdoulaye Ly, Kwame Nkrumah, Julius Nyerere, Patrice Lumumba, Amílcar Cabral, pour n’en citer que quelques-uns. Il s’est agi de doter d’options théoriques l’opposition aux méfaits du colonialisme et de puiser une inspiration dans des philosophies de la libération de tradition marxiste. Senghor a identifié le couple socialisme africain / socialisme marxiste, pour choisir et construire le premier. Cependant, il n’en avait pas moins été un lecteur érudit de Marx, admirateur du Marx humaniste des Manuscrits de 1844, lectures qui avaient nourri sa théorie de la négritude, comme l’avait nourrie la pensée du père Teilhard de Chardin, lui aussi lecteur de Marx. Abdoulaye Ly, futur ministre de Senghor, avait été l’initiateur et le maître d’œuvre d’un groupe étudiant, le Groupement africain de recherches économiques et politiques (GAREP), dont la vocation était de produire une lecture critique des grands textes du marxisme. La synthèse des travaux du groupe fut publiée par Abdoulaye Ly sous le titre Les masses africaines et l’actuelle condition humaine (Ly 1956) et constitue une critique de la conception de l’impérialisme héritée de Lénine. Toujours est-il que la plupart des penseurs africains du socialisme se sont saisis des outils d’une culture d’opposition anti-impériale transnationale (Appiah 1997 ; Conrad, Sachsenmaier 2007 ; Goebel 2017) pour mieux combattre et armer leur cause, celle de la libération de l’Afrique. Il faut d’ailleurs noter à ce propos que ces théoriciens avaient voyagé et généralement complété leur formation initiale à l’étranger : Léopold Sédar Senghor en France, Kwame Nkrumah en Angleterre et aux États-Unis, Julius Nyerere en Écosse. De même, les leaders des guerres de libération en Afrique lusophone étaient passés par le Portugal, voire brièvement par la France. Les syndicalistes aussi étaient souvent invités en France, tel le Congolais Aimé Matsika, ou en Union soviétique et dans des capitales du bloc soviétique, notamment à Prague. Le groupe éthiopien de Berhane Meskel-Redda, en lutte contre le régime de Haïlé Sélassié, État client des États-Unis, était à Alger dans les années 1960. Il entretenait des contacts avec les marxistes iraniens et s’est rendu en Palestine à l’invitation du Front populaire de libération de la Palestine (FPLP). Tout comme les leaders des partis politiques africains, ils se trouvaient être de grands voyageurs, des hommes-monde ouverts à toutes sortes d’influences et de relations pouvant servir leur cause. Les hommes, moins connus, qui inspirèrent des projets marxistes-léninistes au Dahomey sous la présidence de Mathieu Kérékou, ou au Congo sous celles d’Alphonse Massamba-Débat et Marien Ngouabi, avaient forgé leur vision du monde au sein de la très panafricaine et marxiste Fédération des étudiants d’Afrique noire en France (FEANF). Tel a été le cas par exemple de Pascal Lissouba et Ambroise Noumazalaye, tous deux Premier ministre dans le Congo révolutionnaire.

11De manière générale, et ce dès l’entre-deux-guerres, quelques grandes questions binaires structurent les débats et donc la fabrique des socialismes un peu partout dans le continent : existence des classes (et de la lutte des classes) versus peuple ; intimement liée à la précédente, classe ouvrière versus paysannerie ; réformisme versus révolution ; nations nanties versus nations prolétaires ; violence versus voie pacifique ; socialismes africains versus socialismes scientifiques…

12Une attention toute particulière doit être portée aussi aux syndicats, même si ceux-ci seront généralement, après les indépendances, cooptés par les partis. S’ils ne représentent qu’une minorité plus ou moins importante selon les contextes, et s’ils sont souvent identifiés à cette classe ouvrière qu’on suppose être insignifiante, ils jouent pourtant une partition capitale, en assonance mais non en fusion avec les partis anticoloniaux. Cette partition est celle de l’égalité entre colonisés et colonisateurs, du moins une égalité dans les domaines fondamentaux des droits des travailleurs, des droits sociaux et de la lutte pour des politiques économiques plus avantageuses pour les travailleurs. Ce sont, fondamentalement, ces combats pour l’égalité qui, mettant les métropoles devant leurs contradictions, ouvrirent la voie des indépendances (Cooper 2004 et 2006 ; Curless 2016 ; Larmer 2010). Dans l’empire colonial français, les syndicats sont généralement nés en tant que sections des centrales européennes et s’en émancipent peu à peu. Dans d’autres contextes coloniaux, comme le Soudan, l’Égypte, ou encore la Tanzanie, les syndicats offrent un exemple flagrant de l’impact transnational de ce type d’organisation, puisque les travailleurs luttent âprement pour leur légalisation (Ismael, El-Sa’id 1990 ; El-Amin 1987 et 1986 ; Weiler 1984 ; Kelemen 2007 ; Curless 2013). Souvent, les syndicats gardent des liens avec les confédérations mondiales, comme la World Federation of Trade Unions / Fédération syndicale mondiale (WFTU / FSM), liée à l’Union soviétique, la Confédération internationale des syndicats libres (CISL), la Confédération internationale des syndicats chrétiens (CISC). L’Union générale des travailleurs d’Afrique noire (UGTAN) a également subi des influences communistes. Tout en gardant au centre de ses problématiques le travail et la question sociale, cette union syndicale s’est mêlée de politique en appelant à voter « non » au référendum de 1958, ce qui vint à signifier, on le sait, l’indépendance immédiate. Un cas emblématique du lien entre politique et syndicat est celui de la Guinée, où Sékou Touré, syndicaliste CGT, se mue en leader politique dans les années 1950. Grâce à ses succès syndicaux et à son programme d’émancipation sociale, il parvient à faire du Parti démocratique de Guinée (PDG, section guinéenne du Rassemblement démocratique africain) un parti de masse. Fort de cette base populaire, le PDG appelle à voter « non » au référendum le 14 septembre 1958, ouvrant la voie à une indépendance guinéenne qui fascina un grand nombre de militants, en Afrique ou ailleurs. Après l’indépendance, le PDG promeut une révolution teintée de socialisme, mais où l’unité nationale et l’anti-impérialisme priment sur la contestation sociale ou syndicale. Bien qu’il soit un panafricain convaincu, Sékou Touré, déçu par l’Organisation de l’unité africaine (OUA) et la diplomatie de ses voisins ouest-africains, opte finalement pour l’isolement jusqu’à la fin des années 1970 (Schmidt 2005 ; Pauthier 2016 ; Migani 2012).

13Ces quelques exemples montrent que la dynamique des mouvements syndicaux ne peut se comprendre indépendamment de deux idéaux centraux de l’époque : l’anticolonialisme et le panafricanisme. C’est dans l’articulation parfois conflictuelle de ces trois termes que va se jouer le destin des Afriques indépendantes.

Socialismes africains, socialismes en Afrique

14L’expression « socialismes africains, socialismes en Afrique » permet d’inscrire le continent dans les grandes problématiques qui ont accompagné les tentatives de mise en place de ce projet politique à travers le monde au xx^e siècle, mais aussi de s’intéresser à la variété des réponses africaines apportées aux défis posés par le socialisme. Il importe ainsi de mettre à distance et de questionner la typologie élaborée par Senghor entre le « socialisme africain » (sous-entendu humaniste et africain) et le « socialisme scientifique » du deuxième Marx (sous-entendu matérialiste et ancré dans la pensée occidentale) [Senghor 1971 et 1976 ; Diop 2002], dont l’opposition binaire et la formulation au singulier font courir le risque d’une essentialisation réductrice. Dans le contexte des décolonisations, la conception d’un « socialisme africain » par les penseurs du continent a constitué un outil idéologique et politique indéniable pour inventer le futur des sociétés africaines libérées de tous liens impérialistes (à l’égard des États-Unis, des anciennes métropoles coloniales, mais aussi du bloc de l’Est). Cette notion n’en a pas moins été âprement débattue, comme en témoignent par exemple les colonnes de la revue Présence africaine des années 1960 (Dunayevskaya 1963 ; Jameson 1964 ; Nkrumah 1964 ; Yambo 1964 ; Armah 1967). Si les échanges entre personnalités africaines, américaines et européennes saisis par cette revue révèlent la vitalité des imaginaires socialistes de l’époque, il s’agit ici d’opérer un pas de côté à l’égard de ces catégories politiques afin de mettre en lumière l’existence de toute une gamme d’hybrides en Afrique comme ailleurs, de même que des comportements plus ou moins opportunistes liés aux relations internationales du temps de la guerre froide. Certaines questions centrales ne sont ainsi pas proprement africaines, par exemple la tension entre « socialisme d’avant-garde » et « socialisme de masse ». D’autres ont en revanche suscité des débats spécifiques au continent, comme l’identification des catégories sociales exploitées et la pertinence de la notion de « classes sociales ». Déjà en 1965, Georges Balandier se demandait si les transformations sociales du xx^e siècle africain avaient donné lieu à la formation de classes, au sens marxiste, et si les luttes idéologiques et politiques de l’immédiate postindépendance exprimaient une opposition entre elles (Balandier 1965). Tandis qu’au sein des sciences sociales, ce débat posait la question de la pertinence des catégories d’analyses élaborées à partir de l’étude des sociétés occidentales, les socialistes africains acceptaient ou rejetaient la notion marxiste de lutte des classes, dans un souci de traduction et d’acclimatation du marxisme à leurs propres réalités sociales. Ainsi, pendant que Sékou Touré affirmait que le concept de classe n’avait pas lieu d’être en Afrique, Kwame Nkrumah le plaçait au cœur de sa réflexion politique. Ce débat, mis en sommeil avec le recul du marxisme académique dans les années 1980, refait surface aujourd’hui dans le contexte des reconfigurations sociales induites par la « mondialisation ». En replaçant les expériences socialistes africaines dans leurs différents terreaux sociopolitiques, nombre des chapitres de cet ouvrage revisitent la question dans une perspective historique, en interrogeant les liens entre groupes sociaux et projets politiques.

15Aux indépendances, l’expérience commune de la colonisation a pu créer l’illusion d’une forme d’homogénéité au sein des sociétés africaines. Les tensions ont toutefois rapidement traversé les premiers régimes ayant adopté « l’option socialiste de développement », illustrant le fait que le socialisme n’allait pas de soi. C’est pourtant l’idée promue par les tenants d’un socialisme d’origine africaine (Kwame Nkrumah, Léopold Sédar Senghor, Julius Nyerere, Modibo Keïta), qui considéraient que les formes d’organisations socioéconomiques des sociétés rurales les prédisposaient au collectivisme et au mutualisme. Il faut probablement voir dans ce postulat une réponse aux difficultés posées par l’importation de la doxa communiste dominante dans les années 1950-1960. En effet, où situer les sociétés africaines dans la conception matérialiste de l’histoire ? Vers qui transposer la notion de prolétariat, largement associée à la figure de l’ouvrier, sur un continent où ils sont alors quasiment inexistants ? Peut-on voir dans les paysans africains des exploités constituant la seule classe révolutionnaire, comme l’affirmait Frantz Fanon dans Les damnés de la terre (Fanon 2002 [1961] : 61) ? Les leaders des mouvements de libération qui combattaient contre le colonialisme portugais ont composé avec eux pendant la lutte armée dans les années 1960-1970. Le déclenchement des luttes a souvent été précédé de massacres dont ont été victimes autant les dockers et marins de Pidjiguiti (1959, Guinée-Bissau) que les paysans de Mueda (1960, Mozambique). Mais, dans une large mesure, les expériences socialistes africaines au xx^e siècle ont été portées par des minorités, constituées principalement de jeunes, urbains, intellectuels, étudiants et élèves, ainsi que de syndicalistes. Leur enthousiasme, leur volontarisme et souvent leur autoritarisme ont néanmoins produit des tentatives bien réelles de transformations sociétales, parfois avec succès – que l’on pense par exemple à l’alphabétisation des campagnes en Éthiopie, en Guinée-Bissau ou au Mozambique –, et quand bien même les guerres civiles mirent ces projets en difficulté.

16Si l’idée qu’il existait un principe africain du socialisme laissait penser que ce projet s’inscrivait dans une certaine continuité historique – qui aurait simplement été perturbée par le colonialisme –, la variété des projets socialistes en Afrique entendait apporter une vraie rupture. Tentatives de rupture avec le colonisateur, l’impérialisme, le capitalisme, mais aussi avec les structures sociales et politiques en présence, contre le système des castes, des « féodaux », des commerçants, de la bourgeoisie nationale et « comprador », des pouvoirs coutumiers, de la gérontocratie et du patriarcat. Dans le contexte international de la guerre froide, les socialistes africains se sont fait des ennemis sur le plan interne comme externe. Ces ruptures que devaient apporter les socialismes africains se présentaient également sous la forme de projets « modernisateurs », passant généralement par la planification. Mais souvent enfermés dans des frontières nationales, malgré des tentatives de construire une unité africaine, tiers-mondiste ou encore « afro-asiatique », ces projets ont échoué à améliorer durablement les conditions de vie de la majorité des populations.

17Si les régimes socialistes africains ont été presque toujours autoritaires, partis uniques et répression des oppositions n’ont pas été leur apanage. Il convient donc d’abord d’interroger les niveaux d’autoritarisme et de répression (on ne peut, par exemple, assimiler la Tanzanie de Julius Nyerere et l’Éthiopie de Mängestu Haylä-Maryam), ainsi que le degré d’adhésion des différents secteurs des populations. Par ailleurs, les expériences africaines permettent de mesurer les liens et écarts entre la nature des projets politiques et les formes plus ou moins autoritaires d’exercice du pouvoir, en comparant les gouvernements socialistes entre eux et avec les autres types de régimes.

Quand l’Afrique était rouge : entre expériences nationales et solidarités internationales

18Ce volume est issu d’un colloque qui a réuni sur trois jours quarante-sept participants de seize pays dont sept pays africains. Il y a été question non seulement de débats théoriques autour du socialisme en Afrique et de ses sources intellectuelles, mais aussi d’expériences très concrètes de socialisme, tant dans les villes que dans les campagnes : coopératives, comités de quartier, camps de rééducation, etc. La situation de l’Afrique lusophone, parent pauvre des études africaines en France, et dont tous les pays ont expérimenté des régimes socialistes, a fait l’objet d’une attention particulière. Les rapports de l’Afrique avec l’URSS, les démocraties populaires, Cuba, la Chine, ou encore Israël, ont également été abordés. Dans un souci de cohérence nous avons, pour construire ce volume, repensé les communications en un fructueux dialogue avec les auteur.e.s et demandé des articles complémentaires. D’autres développements sont envisagés sur des aspects spécifiques, à l’exemple des expériences de développement économique et de planification dont on peut souligner l’étonnante absence. Thématique centrale des travaux scientifiques jusqu’aux années 1980 (Amin 1965 : 99-129 ; Bernstein, Campbell 1985 ; Bettelheim 1971 ; Jones 1976 ; Hopkins 1969 ; Samuel 2017), l’économie politique a été en partie désertée ces dernières décennies. On pourra aussi noter que si la question des femmes, du genre et des sexualités est abordée à la marge dans certains articles, elle ne forme pas un axe central de l’ouvrage. Les chantiers à ouvrir sont encore nombreux et nous ne pouvons que nous réjouir des perspectives de recherche à venir, qui ont déjà été initiées lors des rencontres scientifiques tenues à Dakar en octobre 2017, à New York en septembre 2018 et à Brazzaville en 20199.

19Mais, d’ores et déjà, ce volume présente un état des lieux de la recherche internationale et un état des connaissances sur ces thématiques. Sur un autre plan, il est aussi le recueil des espoirs et des rêves brisés de générations postcoloniales qui se sont heurtées à la realpolitik et aux contraintes structurelles. Il apporte une contribution à l’histoire actuellement en plein renouvellement de la guerre froide en la lisant à partir et avec l’Afrique. Il contribue ainsi, nous l’espérons, modestement mais sûrement, aux décentrements des savoirs.

20Ce volume fait écho à quelques qualités distinctives déjà présentes lors du colloque. D’abord la variété des pays – et partant, des aires linguistiques et géographiques : Afrique du Nord francophone et arabophone (Algérie, Tunisie), Afrique de l’Ouest francophone et anglophone (Sénégal, Mali, Ghana), Afrique de l’Est (Kenya, Éthiopie, Somalie, Soudan), Afrique centrale et des grands lacs (Congo-Brazzaville, Cameroun, Rwanda), Afrique australe (Namibie, Zambie, Malawi), Afrique lusophone (Mozambique, Angola, Guinée-Bissau). Les manières d’y penser, construire, vivre, promouvoir ou subir les socialismes sont abordées dans l’ouvrage par des auteurs venant de trois continents (Afrique, Europe et Amérique du Nord). De même, sont traités les liens de certains de ces pays (ou des oppositions en exil) avec le dit bloc de l’Est, URSS et Allemagne de l’Est [Laranjeiro, Gray, Chomentowsky, Burton], mais aussi, de façon plus surprenante, avec les États-Unis, qui envoyaient des Peace Corps Volunteers politisés par les luttes contre la guerre du Vietnam [Wayne], et avec Israël [Schler], dont le modèle des kibboutz inspira quelques réalisations plus ou moins coopératives. Aucun article ne traite spécifiquement de la Chine mais on pourrait dire a contrario que la Chine, celle de Mao et de Zhou Enlai, est partout, qu’elle soit référence et modèle idéologique ou pourvoyeuse de services et de stages.

21Les articles s’attachent ainsi à décrire les genèses et modes de production des corpus doctrinaires, dont le répertoire est large. Au Rwanda, Grégoire Kayibanda a été l’inspirateur d’un « socialisme démocratique » d’inspiration sociale-chrétienne [Saur] qui n’est pas sans rapport avec le socialisme africain senghorien, tout au moins en matière de référentiel. Au Ghana, un groupe d’intellectuels désireux de donner au Convention People’s Party une doctrine et à son leader, Kwame Nkrumah, une pensée qui puisse cristalliser les adhésions ont élaboré le consciencisme, une philosophie politique alliant socialisme matérialiste et libération culturelle au service d’une décolonisation intégrale. Ces articles complexifient ce que l’on a parfois trop sommairement exprimé en termes d’influence. Ils montrent aussi ce que le marxisme a fait à l’islam ou l’islam au marxisme [Boyer] et, de façon plus générale, ce que le pouvoir fait au socialisme. Il est d’ailleurs sans doute plus aisé d’être marxiste dans l’opposition [van Walraven, Nchare Nom, Bellucci, Admassie] si l’on se place au point de vue de la pure doctrine. Mais ces oppositions socialistes se déclinent aussi très différemment suivant les régimes contestés et leur position internationale. On trouvera aussi l’analyse de ce que l’on pourrait appeler la gestion doctrinale des contradictions : rôle historique du prolétariat / absence de prolétariat [Ibrahim], athéisme/religion [Boyer], messianisme/réalisme. Le socialisme, et son avatar le plus communément partagé, le marxisme, est adapté, rendu hybride, récusé ou transformé. Il est utilisé comme outil ou oriflamme, mystique, référence ou allégorie [van Walraven], guide de conduite ou pure rhétorique, comme dans le cas du Mouvement populaire de libération de l’Angola (MPLA) où, paradoxalement, ceux qui prétendent l’adopter n’en ont aucune culture [Mabeko-Tali]. Il est certain que le concept d’hybridation est ici utile, mais à condition qu’on lui donne une large gamme de contenus, qu’on en décline le subtil nuancier. Ce qui se cache sous l’étiquette socialiste (et/ou marxiste) peut être radicalement éloigné de toute expérience connue du socialisme comme ressembler étrangement aux expériences européennes, soviétiques ou chinoises : dialectique usuelle du même et de l’autre.

22Après les doctrines et corpus, ce sont en effet des expériences socialistes qui sont ici présentées ; expériences qui sont parfois plutôt des modes d’existence, des pratiques et des mises en œuvre. Le (petit) peuple des villes a pu par exemple participer très activement à une situation révolutionnaire [Kiriakou] en appui à un gouvernement socialiste, prenant la parole et inventant de nouveaux modes de relations à l’intérieur du tissu urbain, s’inventant en acteur de la situation révolutionnaire qu’a connue le Congo-Brazzaville entre 1963 et 1968. Mais le rapport villes/campagnes a aussi été largement repensé dans toute l’Afrique socialiste des années 1960-1970, avec parfois une exaltation de la vie rurale comme rédemptrice [Tiquet] ou, bien plus violemment, avec l’internement des populations stigmatisées des villes – perçues comme dégénérées au nom de la nouvelle morale – dans des camps de rééducation à la campagne [Machava]. Mais la campagne a aussi été le lieu d’intéressantes expériences en matière de coopératives [Raison] ou de justice paysanne [Planel], parfois légitimées par une lecture socialisante des sociétés rurales précoloniales, le « socialisme des ancêtres », pourtant fort éloigné du marxisme et dont les racines sont plutôt à chercher dans l’agrarisme colonial [Roy].

23Enfin, une place importante est accordée dans ce volume aux cultures socialistes, qu’il s’agisse de la propagande [Huhn], de la chanson [Bertho] ou du cinéma [Chomentowski, Laranjeiro], ce qui, surtout dans ce dernier cas, donne à voir les circulations et réappropriations des techniques et des esthétiques, ainsi que la fabrication et la gestion des affects [Gray] qui les accompagnent. Derrière le terme usuel et un peu passe-partout de « circulations », il y a les relations de pouvoir géopolitiques, les négociations, les redéfinitions, les dons et contre-dons, les voyages et les formations.

24Tout ce monde s’est effondré sous les coups des plans d’ajustement structurel et de la domination idéologique du néolibéralisme, comme sous ceux de contradictions internes liées à la dégénérescence du modèle stalinien (Cahen 1991) : modèle autoritaire, culte du chef, socialisme dans un seul pays, etc. Mais les traces et les mémoires, parfois les nostalgies [Fouéré], rendent encore plus nécessaire de se faire archéologue des socialismes africains. Ce livre est donc une exploration des croyances et espoirs qu’ils ont suscités, des réalisations et expériences dans lesquelles ils se sont incarnés, et de leurs trajectoires diversifiées, qu’ils aient été vécus comme des succès, ou qu’ils se soient mus en désillusions.