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La loi de 1905 n'aura pas lieu. Histoire politique de Séparations des Églises (1902-1908)

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Jean Baubérot

Postlude

Des légendes au savoir historien
ou trente-deux thèses concernant la séparation de 1905

Texte intégral

1Au terme du deuxième tome de cette trilogie, il convient d’effectuer un point d’étape. Je voulais réaliser une étude sur la loi de 1905 pour son centenaire. Mes responsabilités administratives m’ont empêché de compléter mes recherches concernant la presse et autres publications de l’époque, indispensables pour maîtriser le processus de la séparation et ses mutations, replacer la loi dans son contexte et analyser les différentes représentations et stratégies des acteurs. J’ai alors choisi la voie d’un ouvrage de synthèse sur la laïcité (Baubérot 2004) et d’un roman historique (Baubérot 2020b [2005]). Depuis cinq ans, avec l’aide précieuse de Dorra Mameri-Chaambi, je réalise mon projet initial, fruit d’une insatisfaction face au savoir existant – y compris le mien – et au discours social concernant une loi souvent évoquée dans le débat public.

  • 1 Au moment où j’achève ce deuxième tome (avril 2021) se déroulent les débats parlementaires sur le p (...)

2Il n’est guère facile de s’y retrouver pour les personnes qui veulent « se faire une opinion » sur cette loi majeure qu’on leur a présentée, des décennies durant, comme « gravée dans le marbre » et dont on propose aujourd’hui des modifications substantielles1. Il leur est affirmé qu’elle a « mis au pas le catholicisme » et pourtant qu’il s’agit d’une « loi de liberté », qu’elle assure « le droit de croire et de ne pas croire » – élément fondamental de toute démocratie – et pourtant qu’elle constitue une « exception française ». Sans parler de ses différents « pères » : Combes, Briand, et aussi Jaurès. Si, des collèges à l’École d’administration publique qui doit remplacer l’ENA, on enseigne l’« histoire de la laïcité française » sans être au clair sur la loi qui est son noyau central, on court le risque d’une prolifération de contre-vérités, de stéréotypes : « à mesure que [la loi de 1905] gagne en intensité politique, la compréhension de son histoire et de sa philosophie d’origine perd du terrain », constate Nicolas Delalande (2018 : 752).

  • 2 Je vais schématiser en « thèses » certains résultats de mon étude (d’autres ont été déjà exposés, a (...)

3Pour débrouiller l’écheveau, j’ai proposé une clarification qui, si elle n’est pas conceptuellement sophistiquée, me semble fondamentale : distinguer la « Séparation », comme réalité symbolique (idée générale, principe, référence globale) et la « séparation », comme désignation d’une réalité empirique (proposition, projet de loi, refus ou promotion d’une optique particulière…). Et, avec un des acteurs de l’époque, Charles Bos, j’estime que la Séparation recouvre une « macédoine de séparations » divergentes. La « loi de 1905 » constitue une séparation parmi mille autres possibles. Elle ne coïncide nullement avec la Séparation. Néanmoins, en gagnant la partie, elle l’est devenue et a créé un imaginaire légendaire où se sont glissées de nouvelles « macédoines de séparations ». Aventure passionnante : UNE séparation parmi les innombrables possibles est devenue, par la loi de 1905 et ses suites, la Séparation, tout comme un seul des multiples spermatozoïdes féconde l’ovule : le spermatozoïde-séparation de 1905, en fécondant la République française, est devenu la Séparation ! Telle est ma première thèse2.

4Mon étude tente de restituer des faits historiques divergents, de les cerner : la science historienne avance avec l’horizon d’une réalité inatteignable (elle est infinie !). Cependant, le parcours accompli fait découvrir des paysages inconnus, et l’ambition de l’historien-sociologue consiste à expliquer et à classifier l’ensemble des éléments structurels de son étude en se montrant attentif aux plus paradoxaux, analyseurs que l’on voudrait oublier car ils n’entrent pas dans la logique commune ou apparaissent idéologiquement désagréables. Le travail effectué ces dernières années – et, de façon intermittente, pendant des décennies ! – m’a prouvé que mes prédécesseurs avaient déjà mis en lumière certains pans de la réalité historique et m’a fait espérer en avoir entrevu d’autres, tapis derrière des légendes noires, grises ou dorées.

  • 3 Universitaire, tout en s’affranchissant parfois des codes habituels des ouvrages « académiques ».

5En décryptant ces légendes, il ne s’agit pas forcément de polémiquer contre leurs auteurs. Certes, au-delà d’un seuil la légende devient falsification. Mais elle peut être simplement un bout d’histoire embelli et/ou un peu arrangé pour les besoins de la cause. Et quand on s’adonne à la vulgarisation il s’avère impossible d’échapper totalement à ce type de discours. Mais on doit maintenir une tension entre les propos de genre mixte et le travail proprement universitaire3. La raison d’être de l’historien est l’élucidation, le plaisir de repérer des documents surprenants, remettant en cause ce qui semblait admis ou faisant surgir un fait oublié (le fameux article 6 bis !). Cette étude tente d’opérer le passage – pour paraphraser Nora 1984 – de la mémoire légendaire « qui sacralise », à l’histoire historienne « qui laïcise », des idées établies à un savoir en mouvement, car le savoir historien n’est jamais définitif et, comme l’indique le professeur Morris Zapp, « tout décodage est un nouvel encordage » (Lodge 1992).

  • 4 Certains se sont étonnés, à la lecture du tome I, de changements de points de vue en cours d’ouvrag (...)

6Néanmoins, I have a dream, tout en étant conscient que ce « rêve » est, en bonne part, illusoire : qu’il soit désormais impossible de tenir des discours péremptoires sur la séparation dont je crois avoir démontré, dans ces deux tomes, la fausseté, sauf à réfuter mon argumentation par une autre plus documentée et parvenant à trouver une explication plus englobante. J’en serai, alors, le premier satisfait4.

  • 5 Les ouvrages centrés sur la loi de 1905 sont rares, en regard des références récurrentes dont elle (...)
  • 6 Un résumé – excellent mais très rapide – de l’état des lieux, dans cette perspective, in Sorrel (20 (...)

7Ce travail cherche à donner trois apports principaux. D’abord, il s’est agi de faire le point. Mis à part Poulat (2010), dont l’étude concerne le devenir de la loi après son adoption, aucun ouvrage ne s’est centré sur la « séparation de 1905 » depuis son centenaire. Or, depuis seize ans, colloques et publications diverses ont fait progresser la recherche. Une nouvelle synthèse, plus complète que les quelques ouvrages existants5, s’avérait nécessaire. Ensuite, j’ai souhaité changer de point de vue en quittant l’optique dominante d’une histoire religieuse6 – et surtout d’une histoire du catholicisme, comme le remarque Gueissaz-Peyre (2003 : 262) –, pour adopter celle d’une histoire politique, d’une histoire de la République, insistant sur la complexité des stratégies des acteurs qui, TOUS, à divers moments, ont effectué des alliances « contre nature », et sur les facteurs qui ont rendu possible une loi paraissant, depuis un quart de siècle, impossible à élaborer. Enfin, postulant que réalité empirique et réalité symbolique constituent, ensemble, inextricablement, la réalité historico-sociale, j’ai voulu, en même temps que les divers événements, restituer les idées qui trottent dans les têtes, les doutes, les peurs, les espoirs, les certitudes et incertitudes des différents acteurs, et en tenir compte dans l’analyse de leurs interactions.

Les auteurs de la loi de 1905 : des hommes. Misogynie et laïcité

8La fabrication de la loi de 1905 est une affaire d’hommes : tous les parlementaires, les cadres des différents partis sont des humains masculins. Ce fait paraît évident et, pour cette raison même, risque de ne pas être pris en compte. De façon générale, la sociabilité laïque est une sociabilité essentiellement masculine, une sociabilité de troquets, idéologisée par un discours scientiste. Le monument de la science républicaine et laïque, La Grande Encyclopédie, ouvrage de 38 000 pages in-quarto dirigé par Marcellin Berthelot, prétend qu’hommes et femmes n’ont pas le même cerveau (Varigny 1894). Dans le cerveau masculin, prévalent les lobes frontaux, qui commandent aux opérations intellectuelles, d’où… l’esprit rationnel des hommes. Dans le cerveau féminin, ce sont les lobes occipitaux, siège des centres émotifs, qui sont les plus développés, d’où le manque d’appétence des femmes pour l’esprit scientifique, leur propension à croire aux miracles… leur soumission aux curés, sans parler de leur goût prononcé pour les sucreries ! L’argument d’une éducation préalable indispensable permet un universalisme républicain discriminatoire. En 1902, quand le Grand Orient se demande s’il va accueillir en son sein « l’élément féminin », la réponse ne se fait pas attendre : « l’état mental de la femme ne permet pas encore de lui ouvrir les portes de notre institution ».

  • 7 Dans cette pratique, nettement plus répandue en France que dans d’autres pays à cause, notamment, d (...)

9En fait, cette pseudo-soumission des femmes aux prêtres doit être reliée à des stratégies familiales, à une répartition genrée des rôles sociaux afin de bénéficier des « secours de la religion », de ritualiser les grands moments de la vie, de la naissance à la mort en passant par le mariage, sans trop se trouver sous la coupe du clergé, entre autres pour pouvoir pratiquer « l’amour à semence perdue » et éviter une progéniture nombreuse7. Il faut donc allier proximité et distance. Le rôle de l’épouse consiste à maintenir le contact avec « l’Église », celui du mari est de jouer à l’esprit fort. Au début du xxe siècle la situation commence, cependant, à changer : de la déclaration de Nelly Roussel en 1903 (« la plupart des farouches anticléricaux, ont conservé […] le préjugé masculiniste. […] Nous, les femmes libres-penseuses, nous ne respectons pas les idoles laïques ») à l’incident provoqué par la « doctoresse » Madeleine Pelletier au congrès international de 1905, des femmes font entendre leur voix dans les congrès de la libre-pensée.

10Des exemples de domination masculine ont été rencontrés dans cette étude. Ainsi la publication les Annales de la jeunesse laïque souhaite « l’émancipation de la femme », tout en tenant des propos antiféministes récurrents sur son « infériorité ». Autre cas de figure : les partisans du monopole de l’État sur l’enseignement, tel Lintilhac, reprochent à l’enseignement catholique « d’efféminer » les jeunes gens ; pour parer à ce « danger », il faudrait le supprimer ! Le pacifisme est également combattu, par des républicains, pour son action « dévirilisante ».

  • 8 Pour le judaïsme, Valérie Assan, spécialiste du sujet, me signale qu’au moment de la loi de 1905 et (...)

11La mobilisation féminine est surtout celle de femmes catholiques, groupées dans des ligues et effectuant du porte-à-porte pour faire signer des pétitions contre la loi. Cependant Briand, Buisson et la Commission parlementaire espèrent, par les associations cultuelles, favoriser une prise de responsabilité des femmes, qui serait allée contre l’incapacité juridique de la femme mariée. L’abbé Gayraud n’apprécie pas cette « plaisanterie » ! Les femmes peuvent former des troupes combattantes catholiques, elles ne sauraient jouer un rôle dans l’administration au temporel de « l’Église ». Briand persiste. Le refus catholique de se conformer à la loi réduira cette nouveauté aux associations cultuelles protestantes, la rendant ainsi socialement invisible8.

  • 9 Cf. l’item « Satyre ensoutané » dans le glossaire.

12Deuxième thèse : en 1905, la « féminaphobie » (Le Figaro, 1er août 1904), partagée par les deux France en conflit, est encore plus anticléricale que catholique. Elle prend sa source dans la représentation dominante de la femme catholique, soumise au cléricalisme de par sa « nature » propre, qui se manifesterait notamment dans la pratique du confessionnal9. La « virilité » apparaît comme une valeur républicaine et laïque. La loi de séparation vise, néanmoins, à donner un rôle social aux femmes et, là, c’est l’attitude catholique qui, globalement, l’empêchera.

Les auteurs de la loi de 1905 : des « bourgeois ». Un regard condescendant sur les « paysans »

13Les auteurs de la loi de 1905 sont principalement des « bourgeois », du moins si on prend ce terme dans un sens large, car une bonne part d’entre eux font partie de la « couche sociale nouvelle » dont Gambetta a salué, dès 1872, la « venue et la présence » sur la scène politique. Comme le souligne Chloé Gaboriaux (2015 : 12), une telle expression désigne « un groupe social aux contours flous entre les classes populaires et la grande bourgeoisie » et le distingue des notables traditionnels. Au début du xxe siècle, cette « couche nouvelle » s’est, elle-même, souvent notabilisée, elle est devenue, en quelque sorte, une « noblesse républicaine » selon l’expression de Guiral & Thuillier (1980 : 22) qui qualifient ainsi les députés. Ces derniers doivent disposer d’un réseau d’influence – les fameux « comités » que dénoncera Daniel Halévy (1934) – et de ressources, car une campagne électorale coûte cher, de même que la vie à Paris du parlementaire de province. Cependant, à l’aune d’autres démocraties occidentales – Royaume-Uni, États-Unis… – l’homme politique reste encore, en France, un « parvenu », loin des « sommets de la société civile » (Estèbe 1982 : 224).

  • 10 Je rends compte de façon romancée, dans le Bonus (cf. infra), de la formation originale (avec les f (...)

14Les deux « pères » successifs de la séparation mémorielle, Combes et Briand, sont d’ailleurs représentatifs d’itinéraires d’ascension sociale effectués par une minorité avec un profil plutôt atypique, ce qui favorise leur attitude transgressive par rapport à l’action politique classique. Le premier est fils d’un ouvrier-tailleur et, comme d’autres, il a acquis son savoir grâce au petit et au grand séminaire, boulet qu’il traîne par la suite. Des études de médecine lui permettent de devenir une personnalité provinciale et, de sa fonction de maire de la petite localité de Pons à la présidence du Conseil, il gravit les différents échelons de la politique républicaine. Mais il n’appartient pas à la « bonne société » et celle-ci ne se prive pas de le lui faire sentir. Briand, fils d’un cafetier, devient un jeune avocat fréquentant l’extrême gauche politique10 et connaissant des échecs électoraux avant d’être élu député de la Loire en 1902. Ne provenant pas du milieu normalien et/ou de grands lycées parisiens, il est accusé d’« ignorance encyclopédique », témoignage entre mille du dédain des « héritiers » pour les « boursiers ». Cependant, médecin, avocat : voilà des professions types (avec journaliste, professeur…) qui permettent d’intégrer l’establishment républicain.

15Les débats parlementaires se focalisent souvent sur le paysan-électeur : si l’on place à 5 000 habitants le seuil de la ville, la France compte « deux tiers de ruraux, tandis qu’en Belgique, en Allemagne, aux Pays-Bas, ruraux et citadins [font] jeu égal, et que les citadins [l’emportent] de plus des deux tiers au Royaume-Uni ». En outre, cette suprématie de la campagne s’accompagne « d’une prépondérance des petits paysans » (Prost 2019 : 143). Souvent artisans et commerçants cultivent également quelques parcelles de terre, et la mentalité des uns diffère peu de celle des autres. Un portrait type du paysan (qui mériterait, à lui seul, une étude) se dégage des propos tenus, non sans suffisance, par les députés et les sénateurs. Ceux-ci évoquent et jaugent les liens de proximité et de distance entre ruraux et Église catholique : rudesse du paysan-homme qui conjugue la méfiance à l’égard des curés et la volonté de garder des « traditions », des « habitudes » religieuses, le souhait que les femmes aillent à la messe, que les enfants soient catéchisés, que les actes importants de la vie bénéficient d’une cérémonialisation religieuse, donc… qu’un prêtre puisse être toujours à disposition, sans que cela entraîne de trop lourds soucis financiers.

16La mouvance libre-penseuse ressemble socialement à une pyramide inversée et le discours des hommes politiques donne l’impression d’une certaine condescendance de la part de personnes qui s’estiment « émancipées ». Il n’empêche, quand Briand déclare que la séparation doit être « acceptable » pour l’Église catholique, beaucoup de députés traduisent ses propos par : « la séparation doit être agréée par la paysannerie ». Le refus de l’amendement Lasies attribuant le budget des cultes à une future caisse de retraites ouvrières apparaît significatif.

17Troisième thèse : dans le processus qui conduit à l’adoption d’une « séparation libérale », il faut prendre en compte le face-à-face entre « l’élite » républicaine, adepte du « progrès » et de la « raison », et la paysannerie, considérée par cette élite comme non « cléricale » mais attachée aux « traditions », à ses « habitudes ancestrales » et à la ritualisation des grands moments de la vie. Pour les parlementaires, le paysan-électeur sera juge de l’acceptabilité de la séparation par le « pays* ».

La République française et l’Empire colonial

18Nous avons vu dans le chapitre consacré à l’Algérie que les colonies constituent une préoccupation tardive du processus menant à la loi de séparation. La Commission n’a rien prévu de spécifique à leur sujet et, lors des débats parlementaires, les députés précisent que « des règlements d’administration publique détermineront les conditions dans lesquelles la présente loi sera applicable à l’Algérie et aux colonies ». En fait, cet article 43 ne fait que perpétuer la possibilité d’une politique impériale différentialiste qui a eu cours, au xixe siècle, sous les monarchies et le Second Empire, et que l’établissement de la Troisième République n’a pas modifiée, malgré ses principes assimilationnistes et son universalisme proclamé. En conclusion du débat sénatorial (un peu plus consistant que celui de la Chambre) le ministre Bienvenu-Martin peut le souligner : l’article 43 « ne contient rien de nouveau […] car l’exercice du culte aux colonies a toujours fait l’objet, non de dispositions législatives, mais de décrets ». Si l’antinomie citoyen/esclave a disparu, celle du citoyen et du « sujet » se perpétue. Le discours sur la « mission civilisatrice » de la France envers les « indigènes » permet de renvoyer sine die une égalité citoyenne (Conklin 1997), y compris pour les « départements français d’Algérie » (Achi 2007 : 243), tout comme celui de la nécessaire « éducation » des femmes permet de leur refuser une pleine citoyenneté.

19Les ambiguïtés de la politique coloniale se manifesteront notamment par les différences de statuts qui régiront les relations entre les religions et l’État après 1905. Leurs effets se manifestent jusqu’à aujourd’hui : au xxie siècle la France, « République indivisible », compte huit régimes cultuels différents dont six concernent l’Outre-mer (Baubérot & Regnault 2008). Le cas le plus spécifique est celui de la Guyane, département français depuis 1946, doté du plus ancien régime français des cultes, fondé sur l’ordonnance royale du 12 novembre 1828 (donc publiée sous le règne de Charles X !). Le catholicisme (et lui seul) y est un culte reconnu dont le clergé est payé sur argent public (Poulat 1988 : 216 sq.). L’article 44 de la loi de 1905 qui abroge « toutes les dispositions contraires à la présente loi » a significativement oublié cette ordonnance, fruit d’un règne pourtant dénoncé comme « clérical » par excellence (la loi sur le « sacrilège » en fut le symbole). De par cette omission, en Guyane, les prêtres catholiques sont restés des agents contractuels d’un service public dans un territoire considéré par la France laïque comme une « terre de mission [catholique] ». Plus globalement, la situation de l’Empire colonial présentait une difficulté qui a constitué un angle mort du travail de la Commission Briand : elle était en train d’élaborer une loi qui intégrait plusieurs dispositions de la loi de 1901 relative au droit d’association. Comment dès lors l’appliquer dans des contrées où cette dernière loi n’avait pas été promulguée et où la liberté d’association n’était pas reconnue ? Si la Commission a eu à cœur de donner un droit nouveau aux femmes, elle n’eut pas un souci analogue pour les autres exclus de la citoyenneté.

20La mise à l’écart de l’Empire français du projet républicain a conduit, notamment en Algérie, à une représentation ethniciste de la religion dont les effets ont été également durables. En apparence, c’est l’appartenance à la religion musulmane, comportant des normes coraniques (« statut personnel ») qui justifie, dans ces trois départements français, la différence entre « sujets » et « citoyens ». Sauf que « même convertis à l’islam, les métropolitains établis en Afrique du Nord ne peuvent jamais devenir sujets et suivre les préceptes du Coran plutôt que les normes du Code civil ; inversement les Algériens convertis au christianisme ne sont pas considérés pour autant comme citoyens ». Un arrêt significatif de la cour d’Alger en 1903 leur confère le statut d’« indigènes musulmans chrétiens » (Saada 2002 : 367). C’est donc bien une perspective racialiste, liée à l’évolutionnisme et au darwinisme social, qui structure la distinction entre citoyens (que des textes officiels qualifient de « Blancs ») et sujets (les « indigènes », dont on dit « respecter les coutumes »). Par ailleurs, les populations christianisées d’Afrique noire (selon la terminologie de l’époque) ne sont pas citoyennes pour autant. La fiction universaliste sera entretenue par le nombre infinitésimal de « sujets » devenant « citoyens ».

  • 11 Sans le remettre en cause, on en limita les effets aux juifs résidant en 1830 sur le territoire alg (...)
  • 12 Normalement la représentation parlementaire d’Algérie et des colonies était de seize députés, mais (...)

21Mis à part le décret Crémieux d’octobre 1870 accordant la citoyenneté aux juifs algériens (Allouche-Benayoun 2006)11, la Troisième République perpétue la double politique instaurée par la Deuxième République : en 1848, les esclaves des « quatre vieilles colonies » (Guadeloupe, Martinique, Guyane et La Réunion) deviennent des citoyens sans que cela change la condition des « populations indigènes » en Algérie. En 1905, quinze députés12 (et sept sénateurs) représentent ce pays et certaines colonies. L’ensemble de la population forme le corps électoral pour les députés de la Guadeloupe, de la Martinique, de la Guyane, de La Réunion, des habitants de quatre communes du Sénégal et des comptoirs français de l’Inde ; en revanche les six représentants de l’Algérie sont élus par les Européens et les « indigènes » juifs habitant ce territoire, et le député de Cochinchine par la « communauté française » du lieu. De façon pérenne, mis à part la poussée antijuive en Algérie aux élections de 1898 (où Drumont fut élu député), les députés de l’Empire colonial sont « anticléricaux » et « dans leur grande majorité francs-maçons » (Binoche 1971 : 108). Un seul de ces députés (François de Mahy, La Réunion, plusieurs fois ministre) ne vote pas la loi de séparation ; tous les autres font partie des gauches républicaines. Nous avons vu que César Trouin, député d’Oran, est l’un des deux auteurs de l’amendement qui aboutit à l’article 43.

22Quatrième thèse : si, au moins, la question du droit des femmes est – un peu – abordée lors des débats concernant la séparation de 1905, il n’en est pas de même pour la question des « indigènes ». Là, le statu quo d’une législation différenciée en France métropolitaine d’une part, en Algérie et dans les colonies de l’autre, relève de l’évidence politique et constitue un point aveugle de l’universalisme républicain.

Combes, le Petit Père de la loi de 1905 ?

23Cette question présente une pertinence très relative sur le plan du savoir : comme tout événement, la loi de 1905 résulte d’innombrables interactions sociales ; elle constitue une création collective, conséquence d’enchaînements sans fin dont on ne saurait dater le commencement, et devient une cause de nouveaux enchaînements. La quête des origines est illusoire. Rappelons-nous Clemenceau se faisant fort de prouver que si Jules César n’avait pas envahi la Gaule, la séparation n’aurait jamais eu lieu ! L’ironie mordante du propos comporte sa part de vérité. Pourtant, la question de la « paternité » de la loi s’est posée dès 1905 et elle continue, encore aujourd’hui, de constituer un enjeu symbolico-politique, voire historiographique. À ce double titre, elle concerne le travail de l’historien et du sociologue.

  • 13 Cf. infra et l’annexe.

24La légende de la paternité de Combes émerge dès que le Petit Père quitte le pouvoir. Jaurès y contribue en écrivant : « ce sera dans l’histoire […] de l’évolution humaine [sic], l’honneur impérissable de M. Combes d’avoir […] fait de la Séparation des Églises et de l’État […] l’article décisif du programme gouvernemental » (La Dépêche, 24 janvier). Mais il y a loin du « programme » à la réalisation et Briand occupe le devant de la scène après que le projet Combes fut, d’un commun accord, mis aux oubliettes. Par ailleurs, la profession de foi antiséparatiste du Petit Père le 26 janvier 1903 est inlassablement répétée par les partisans du Concordat. Malgré tout, la légende se propage dans des milieux catholiques, car référer la loi qui se prépare au « défroqué sectaire » permet de la délégitimer. Il est politiquement rentable de faire comme si le projet de loi déposé à la Chambre se situait dans la suite logique de celui de l’ex-président du Conseil13. Ensuite, on passe sous silence l’échec de sa candidature à la commission sénatoriale, un comble pour un père putatif ! Et, après le vote de la loi, la légende prend corps, également, chez les laïques militants, car attribuer la séparation à Combes permet d’oublier les « concessions » dénoncées tout au long de l’année 1905, de croire à une victoire sans partage de la gauche laïque.

  • 14 C’est également ce qui ressort de l’étude sur l’anticléricalisme d’A. Mellor (1978 : 399 sq.) : ce (...)
  • 15 Sans entreprendre de recherche spécifique, je l’ai trouvée dans Marianne (11 mars 2016), Le Canard (...)

25Cette légende se développe donc, oubliant le spiritualisme régalien du Petit Père et sa longue réticence envers la Séparation. On en retrouve un certain écho dans des ouvrages universitaires. Ainsi, Latreille & Rémond (1964 : 504-513) incluent la « loi de décembre 1905 » dans le chapitre sur « la persécution radicale » consacré essentiellement à Combes. Les auteurs décrivent Briand comme un « journaliste bohème et inquiétant » d’une subtilité d’esprit « égale à l’indigence de ses connaissances ». Le rapporteur a pris la suite du président du Conseil en un peu plus subtil, donc plus hypocrite14. Et, lors du centenaire, la Ligue de l’enseignement (2005 : 6 sqq.) doit combattre la croyance des milieux laïques en un Combes auteur de la « loi de 1905 ». Encore aujourd’hui cette idée perdure comme braises sous la cendre15.

26Cinquième thèse : l’impact de la légende attribuant la paternité de la loi de 1905 à Combes provient du fait qu’elle s’accorde merveilleusement avec deux récits sociaux au contenu opposé mais racontant la même histoire et se confortant mutuellement. Dans la mémoire catholique, la « séparation de Combes » signifie un acte de « spoliation » dont « l’Église » a été la victime. Dans la mémoire laïque militante, elle implique une victoire complète sur le « cléricalisme ».

La loi de 1905 nécessitait, au contraire, que Combes perde le pouvoir

27L’importance historique de cette légende dorée et noire nécessite de rappeler en quoi elle est fausse. Sa première version se raconte ainsi : « Combes a rendu la Séparation inévitable », et de cela, d’ailleurs, les historiens peuvent débattre indéfiniment. Mais suivant qu’il est question de la Séparation ou de la séparation de 1905, la position et le rôle de Combes s’avèrent fondamentalement différents. Le président du Conseil applique à la rigueur les dispositions sur les congrégations de la loi de 1901 et interprète le Concordat de façon stricte, ce qui le met en conflit avec le Saint-Siège. Dans cette « guérilla, écrit Gabriel Merle, Combes joue du mot “Séparation”. Il la présente tantôt comme une menace, tantôt comme un événement proche mais non actuel, tantôt inévitable et comblant le vœu de tout le parti républicain » (Merle 2005 : 36). Il recherche, en fait, un « Concordat renforcé », qui permettrait de purifier (donc d’épurer) la religion. Une double logique, externe (l’antagonisme avec Rome aboutit à la rupture) et interne (le dépôt du projet Briand de séparation), conduit dans un second temps le Petit Père à se déclarer favorable à la Séparation.

28Quand le Petit Père dépose son projet de loi, celui-ci modifie en profondeur le projet Briand (cf. Combes 1905 : 535-542). L’article premier portant sur « la liberté de conscience » et « le libre exercice des cultes » est supprimé. Les Églises sont soumises à une étroite surveillance étatique et à de difficiles conditions d’existence. Plusieurs épées de Damoclès sont placées sur leurs têtes : les locations des édifices et la transmission des biens se feront « dans les limites des besoins », le reste se trouvant affecté « à un service public ». Les édifices religieux pourront être fermés dès le début de poursuites judiciaires. La direction des Cultes « continuera de fonctionner ». Etc. Cette séparation prend sens dans la filiation de la « religion civile » rousseauiste. Combes fait d’ailleurs confidence à sa tendre amie, la princesse carmélite Jeanne Bibesco, que le passage du Contrat social qui la décrit résume « ce qu’il a toujours pensé » (cité par Merle 1995 : 418). Cette religion civile, « à rebours du projet des encyclopédistes, rallie le cœur à la raison », permet de « cristalliser une sorte de pacte des consciences » par un « substitut au dispositif religieux » (Ihl 1996 : 44 sq.).

29Si le projet de Combes correspond aux attentes d’une partie importante de la mouvance radicale, il est désavoué par l’Association nationale des libres-penseurs de France, et des protestants s’unissent aux « dissidents » du combisme pour le combattre. Briand négocie, dans la douleur, un compromis. L’accord réalisé reste partiel et on se dirige vers un rapport qui présente un texte bâtard. Briand craint que l’opposition reprenne à son compte son propre projet, qu’il devrait alors combattre ! Bref, le chemin suivi s’avère une impasse totale et seule la fin du ministère Combes rend possible le dépôt d’un projet de loi crédible en mars 1905. L’apport de Combes au processus de fabrication de la loi doit être analysé à partir de la notion wébérienne des « effets non voulus ». Passer de la Séparation-Arlésienne à la séparation de 1905 nécessita l’échec du Petit Père et, plus encore, la fin du combisme. Cette affirmation constitue ma sixième thèse. Le constat en a été lucidement émis par Barthou : Combes a contribué à hâter la Séparation, mais il « aurait été impuissant à la mener à bonne fin », car avec son projet, elle « aurait pris les allures d’une mesure de provocation et de persécution » (cité par Sanson 2003 : 141).

  • 16 Qui, paradoxalement, est également un cléricalisme d’État, puisque l’État promeut une vision de la (...)
  • 17 Sur les rapports de Combes et du combisme, et sur le fait que Combes n’est qu’à moitié combiste, cf (...)

30L’action politique du Petit Père portait à son zénith la dominante anticléricale de la politique républicaine, facilitée par le système Concordat - articles organiques qui, tel Janus, comporte deux faces indissolublement liées : un cléricalisme d’État – le régime des « cultes reconnus » – et un anticléricalisme d’État – à plusieurs reprises Gayraud rappelle les interdictions faites à son Église tout au long du xixe siècle. Évaluant le régime concordataire, le juriste Barthélémy écrit significativement : « L’État reconnaît le culte et pour le favoriser et pour le défavoriser » (cité par Rolland 2005 : 51). La politique républicaine de laïcisation, à partir des années 1880, se dégage du cléricalisme d’État tout en utilisant les possibilités d’un anticléricalisme d’État16. La légende d’un Combes père de la Séparation prend sens dans une perspective où la séparation parachève le combat anticlérical combiste17 : la loi de 1905 ferait logiquement suite à celle de juillet 1904 sur les congrégations (c’est la même majorité parlementaire). Comment convaincre qu’un virage s’est produit ? Si on relie directement la lutte anticongréganiste et le processus de séparation, on raconte une histoire incohérente, et tel est le cas de nombreux récits actuels, qui enchaînent la description d’une politique combiste de combat contre « l’Église » et la fabrication d’une « loi de liberté » sans expliquer le pourquoi de ce retournement, lui enlevant sa crédibilité. Pour clarifier le tournant qui aboutit à la loi de 1905, il faut introduire un chaînon manquant : la question du monopole de l’État sur l’enseignement.

L’importance cruciale du conflit autour du monopole de l’enseignement

  • 18 On peut se demander si les contemporains n’ont pas tendance à majorer un « danger » que les histori (...)
  • 19 Expression que j’utilise dans un sens analogue à celui de « catholiques intransigeants », notion co (...)

31Le jugement négatif porté par nombre d’historiens actuels sur la lutte anticongréganiste (cf. Lalouette & Machelon 2002 ; Cabanel & Durand 2005) comporte un point aveugle : à de rares exceptions près, d’Aulard à Lintilhac en passant par Barthou, Bepmale, Buisson, Clemenceau, Jaurès…, ce combat a semblé libérateur à l’ensemble de la gauche républicaine, qui se considérait en état de légitime défense18. Même l’Alliance républicaine démocratique (ARD), parti à la frontière du centre et du centre gauche, le juge indispensable : « C’est une question de vie ou de mort pour la République », déclare sa publication au début de l’offensive combiste, le 8 août 1902 (citée par Sanson 2003 : 130). Les congrégations sont, d’ailleurs, impopulaires auprès d’une partie du catholicisme. En revanche, le monopole étatique de l’enseignement engendre une cassure entre anticléricaux intransigeants19 (Bepmale, Lintilhac…) et anticléricaux libéraux et démocrates (Barthou, Buisson, Clemenceau…), Jaurès et Aulard se situant dans l’entre-deux. Cette question induit également un malaise chez nombre d’intellectuels républicains (Bouglé en constitue un bon exemple). Bref l’engrenage de mesures répressives consensuelles fait place à un dissensus sur une question clé. Avec le monopole l’État républicain devenait le seul acteur légitime de la formation du citoyen (et de la non-citoyenne… censée avoir de l’influence sur les hommes de son entourage). Le rôle étatique dans la « production de la nation », pour reprendre une expression de Rosanvallon (1990 : 100), aurait été considérablement renforcé.

  • 20 Ainsi que l’abrogation de la loi Falloux, qui signifie pour lui la fin des « privilèges » de l’ense (...)

32Cette première fracture interne des anticléricalismes s’avère un fait politique majeur. Dès la période faste du Bloc, Buisson (1903), libre-penseur « inclassable » selon Jacqueline Lalouette (1997 : 170 sqq.), déroute ses amis en annonçant que, la Séparation réalisée20, l’anticléricalisme disparaîtra : son « triomphe » l’aura rendu « inutile ». En effet, il faut veiller à ne « rien proscrire de ce qui est humain, pas même l’erreur », et si un congréganiste fait « le sacrifice de ses biens, de sa santé, de sa vie […] pour se dévouer à une cause qui lui est chère », même si celle-ci est très contestable, cela relève de « la liberté individuelle ». L’opposition de Buisson au monopole s’enracine dans une distinction – difficile à tenir dans la réalité empirique – entre la « congrégation » à combattre et le « congréganiste », dont la liberté doit être respectée.

  • 21 Passage cité par E. Macron lors de son discours à la Sorbonne, en hommage à la mémoire de S. Paty l (...)

33Au congrès de Marseille du PRRRS (1903 : 178), l’ancien collaborateur de Ferry combat le monopole par une description contrastée de la formation d’un catholique et de celle d’un républicain : « Pour faire un républicain, il faut prendre l’être humain si petit si humble qu’il soit […] et lui donner l’idée […] que c’est à lui de chercher la vérité », sans la recevoir d’un « maître temporel ou spirituel »21. Selon Buisson, « il n’y a pas d’éducation libérale là où on ne met pas l’intelligence en face d’affirmations contraires […], en lui disant : Compare et choisis toi-même ! » Tomei (2004 : 586) commente : « En somme, [il] exhorte les congressistes à ne pas transformer l’État en nouvelle Église. » Autrement dit, l’enjeu est entre une laïcité - religion civile (qui formerait un républicain en lui présentant une « vérité toute faite ») et une laïcité libérale.

34L’échec du monopole a fait oublier le vif conflit auquel il donna lieu ; la progressive ascension de Briand et le manque d’intérêt témoigné par la presse aux travaux des commissaires – voire les fausses informations diffusées – ont minimisé la perception du rôle du président Buisson dans l’orientation prise par la Commission : un projet de séparation qui « organise la liberté » plutôt que d’« écraser l’Infâme », selon l’expression du centriste Henry Boucher (Bellon 2016a, I : 74). Briand acquiesce à cette orientation, mais c’est son aîné qui la fixe et, grâce à son autorité, la fait prévaloir.

  • 22 Waldeck-Rousseau a paraphrasé le plaidoyer d’A. Huc (1900 : 7 sqq.) pour le monopole.

35De même, Clemenceau (1903-1904) monte la charge – avec succès – au Sénat contre le risque d’un « État laïque tyrannique » si le monopole se trouve instauré : « L’État, je le connais ; il a une longue histoire toute de meurtre et de sang. » Crimes, massacres, guerres, manquements à la foi jurée, bûchers, supplices, tortures : « tout a été justifié par […] la raison d’État ». Le Tigre réfute le thème des « deux jeunesses » que l’État devrait réunifier, lancé par Waldeck-Rousseau à Toulouse en octobre 1900, et logiquement utilisé en faveur du monopole22 ; il réclame de réaliser « la diversité dans la liberté ». La séparation doit « séculariser » le pays de tout « dogme » clérical ou laïque et faire en sorte « qu’aucun des Français qui voudront aller à la messe ne se trouve empêché de le faire ». Refus du monopole et promotion d’une séparation libérale se rejoignent.

36Pour mettre définitivement à bas l’histoire légendaire qui attribue à Combes la paternité de la loi de 1905, il faut prendre en considération la cassure interne des anticléricalismes qui s’effectue sur la question du monopole de l’enseignement : les opposants les plus résolus au monopole ont également fermement condamné le projet Combes de séparation. D’où ma septième thèse : ce sont Buisson et Clemenceau qui, les premiers, arrêtent l’engrenage de la « laïcité intégrale* », dont la suite logique était, dans le cadre de la « politique des étapes », le monopole de l’enseignement public puis la recherche d’une « séparation de combat », plus ou moins liberticide.

37À l’automne 1904, Buisson s’oppose plus frontalement que Briand (obligé par ses « amis » à négocier) au projet déposé par Combes. Et le désaveu de ce texte par la libre-pensée est largement dû à son influence. De son côté, le Tigre mène la charge dans L’Aurore contre le texte du Petit Père, se moque du « sacrifice d’Abraham Briand » commis par la gauche de la Commission. Un peu plus tard, il prend position pour l’amendement Sibille, premier pas – celui qui coûte ! – vers une accentuation du « libéralisme » déjà contenu dans le projet du rapporteur. Le tournant méthodologique et idéologique est opéré, ironie de l’histoire, par deux personnalités majeures qui, ensuite, s’opposent à l’ajout dans l’article 4. Voilà qui oblige à ne pas adopter une histoire rétrospective, une histoire des vainqueurs opposant des « conciliateurs » (Briand, Jaurès, Pressensé…) et des « anticléricaux sectaires » (Buisson, Clemenceau…).

Désenchantement à l’égard du combisme, qui apparaît comme un échec

38Deux autres faits importants, souvent négligés par l’historiographie, concourent à ce tournant. D’abord, huitième thèse, il faut prendre en compte le désenchantement, voire le désarroi, renforcé lorsque l’affaire des fiches perturbe encore davantage la gauche : les avancées de la politique anticléricale combiste apparaissent suivies d’autant de « reculs », amèrement ressentis. Ce vécu va faciliter la résignation de cette gauche à une « séparation libérale ». La liquidation des biens congréganistes s’effectue sans qu’on voie beaucoup la couleur du fameux « milliard des congrégations ». Ainsi « la Chartreuse, estimée 10 697 500 fr. [est] adjugée pour 629 100 fr. au liquoriste Cusenier » (Brugerette 1935 : 515). La République se trouve donc accusée d’avoir « spolié ces pauvres congrégations », sans en tirer le profit prévu pour le traitement des instituteurs et la retraite de ses ouvriers (Le Radical, 20 octobre 1904). Les jeunes combistes des AJL s’indignent : « Combes et le bloc ont totalement échoué » dans leur lutte contre les congrégations (30 novembre 1904). Les mesures prises contre l’enseignement congréganiste devaient favoriser l’école publique, or chacun constate – en le majorant, comme tout ce qui est craint – l’essor des « écoles libres » confessionnelles s’appuyant sur les « pères de famille ». Celles-ci témoignent de leur vitalité en se réunissant en congrès à Lyon (septembre 1904), pour affiner leur stratégie (paradoxalement, Combes est un des « pères » de « l’école libre », telle qu’elle s’est développée après la loi de 1904 !). Il faudrait donc non seulement réaliser le monopole de l’enseignement, mais également, avertit Lintilhac au congrès radical de Marseille, épurer l’école laïque des « cléricaux latents » qui enseignent en son sein.

39Bref, le combat s’avère sans fin, et une mouvance du Bloc – au-delà de ceux qui sont déjà ses « dissidents » ! – se rend peu à peu compte du risque d’en arriver à ce que dénonce Clemenceau, de façon tonitruante, au Sénat (dans le discours précité) : devenir aussi intolérants que les « cléricaux ». Échec factuel, échec théorique : l’affaire des fiches (ces dernières, ne l’oublions pas, datent du ministère de Défense républicaine) manifeste la conjonction de ces deux échecs et finit de démoraliser une bonne part de la gauche. Les attaques conjuguées de Georges Leygues et de Millerand – pourtant anciens ministres de Waldeck ! – font mouche et l’attitude de Jaurès, soutenant Combes dans cette affaire, se trouve contestée aussi bien par La Raison que dans les AJL. C’est, en fait, l’ensemble de la période 1899-1904 avec les espoirs qu’elle a suscités, qui se termine au début de 1905 (avec des effets progressifs). Dialectique importante : si parvenir à la Séparation couronne l’action de ces six années, la séparation de 1905 rompt fortement avec leur logique idéologique. C’est pourquoi, d’ailleurs, cette séparation-là oblige la gauche à avaler couleuvres sur couleuvres !

La guerre russo-japonaise et son importance première sur la séparation

40Ensuite, autre fait majeur souvent non pris en compte et neuvième thèse de cette étude : les années 1904 et 1905 constituent le temps du passage d’un « horizon de paix » à un horizon de crise internationale ; ce qui incite à résoudre, d’une façon ou d’une autre, la « question religieuse ». Radicaliser un conflit interne suppose un environnement extérieur pacifique stable. Combes (1904 : 266 sq.) le souligne en inaugurant la statue de Renan à Tréguier, en septembre 1903, « [j]amais la diplomatie française n’a été à plus belle fête » : outre l’alliance avec la Russie, la France resserre ses liens avec l’Italie et l’Angleterre. « L’horizon est entièrement à la paix », et « la solution des conflits internationaux » sera confiée à « l’arbitrage ». Il est donc possible de lutter de toutes ses forces contre l’ennemi intérieur, le « cléricalisme », car il n’existe pas d’ennemi extérieur. Certes les anticombistes dénoncent la dérive vers une « guerre civile* » dont l’Allemagne se réjouit, mais leurs propos n’obtiennent qu’un faible impact.

  • 23 Quand le conflit avec l’Allemagne s’apaise, Le Matin (6 septembre) redoute que le Maghzen (administ (...)
  • 24 On a surtout retenu que, à la suite de la révolution bolchévique – dit-on –, les emprunts russes so (...)

41L’historiographie date souvent le changement d’« horizon » seulement en juin 1905, avec la crainte d’une guerre franco-allemande due à l’affaire du Maroc23. En fait, dès 1904, une prise de conscience progressive s’opère dans l’opinion publique : la paix est loin d’être assurée. Les défaites de la Russie face au Japon suscitent l’incrédulité et même la sidération. De façon générale, la mémoire collective ignore24 et l’historiographie française minimise l’importance, pour l’histoire de France elle-même, de la guerre russo-japonaise. La technologie mise en œuvre, l’ampleur (industrielle) des massacres, connue grâce aux correspondants de guerre des différents journaux, le risque d’extension du conflit constituent un démenti cinglant aux espoirs de « la paix par le droit ». La croyance en l’aspect bénéfique du « progrès » s’en trouve ébranlée (tome I, chapitre 10).

  • 25 Benoist (1934 : 105), député concordataire, estimera même que la séparation de 1905 a joué un rôle (...)

42Le 27 novembre 1904, le PSF organise une grande manifestation au Trocadéro où il est question à la fois de la Séparation et de la « Guerre ». Le très populaire Anatole France (1949 : 214-219, 200-204) aborde les deux sujets. Il indique : « la vertu de la séparation est dans la séparation elle-même, et non dans les sévérités légales qu’on y pourrait mettre », et il insiste : « la guerre russo-japonaise constitue un des grands moments de l’histoire du monde. […] Nous avons enseigné aux Japonais le régime capitaliste et la guerre. Ils nous effraient parce qu’ils deviennent semblables à nous. Et vraiment c’est assez horrible ». La chute de Port-Arthur (2 janvier 1905) intervient juste avant le départ de Combes. Cet événement majeur stupéfie les contemporains et rend urgent de pacifier la « question religieuse », soit en ajournant la Séparation (c’est la position de Ribot)25 soit en trouvant une solution « acceptable par l’Église » (selon l’expression de Briand).

43L’année 1905 est marquée par de nouvelles défaites de la Russie et par des troubles dans l’Empire russe, où « la lutte des races » se mêle parfois à « la lutte des classes » (L’Humanité, 10 septembre). Il n’est pas sûr que la « Chambre du Bloc » aurait progressivement admis une séparation qui ne correspondait guère à ses vœux, si le contexte international n’avait pas été aussi bouleversé. Bien sûr, la tension franco-allemande de juin 1905 va accentuer ce processus. Mais il lui est antérieur et le déborde, car loin de s’en tenir à la neutralité affichée, la France aide la flotte russe, au prix de tensions avec Tokyo. Quand la Russie perd la guerre, c’est également une défaite de la France, tant celle-ci s’est engagée auprès de son alliée. D’ailleurs, si l’Allemagne apparaît plus forte et devient, un moment, menaçante, cela fait suite à la déroute des armées du tzar, dégageant sa frontière à l’est. La France, puissance asiatique avec l’Indochine, et l’Europe entière voient advenir « une grande puissance […] en Extrême-Orient » : le Japon. C’est un « fait nouveau dans l’histoire humaine. […] Un formidable halte-là » (Clemenceau, L’Aurore, 6 septembre) : le début de la fin de l’occidentalocentrisme. En outre, avec la médiation américaine, désormais l’océan Pacifique supplante la Méditerranée comme centre du monde. Peut-on continuer à se déchirer entre Français dans ce nouveau contexte ? Voilà un facteur d’explication du libéralisme de la loi et de son application.

Le rôle favorable, mais ambivalent, de Jaurès dans le processus de séparation

44Ces facteurs structurels semblent nous éloigner de la question de la « paternité » de la loi. Pourtant, celle-ci reste omniprésente dans le débat social. Schématiquement, la mémoire collective dominante ayant dû (plus ou moins) abandonner Combes, lui substitue maintenant une copaternité de Jaurès, en l’associant étroitement à Briand. « La loi de Briand et de Jaurès », peut-on souvent lire ou entendre depuis que la célébration du centenaire a permis de mieux faire connaître la loi de 1905. Un des aspects les plus passionnants de ce travail consista à découvrir que l’engagement du tribun socialiste en faveur de la Séparation n’a pas été dépourvu d’ambivalence… et à me heurter, après la parution du tome I, à des jauressiens inconditionnels. Ceux-ci me reprochaient d’avoir signalé l’attitude du tribun socialiste qui, lors la séance parlementaire du 20 octobre 1902, tente d’obtenir de Réveillaud le retrait de sa proposition de création d’une commission parlementaire sur la Séparation. Cachez cet aspect de Jaurès que je ne saurais voir… J’ai répondu à mes détracteurs de patienter : le tome II comporterait le « grand discours » du 21 avril ! Mais, après étude, le panorama d’ensemble me semble décidément plus complexe que ce que narre un nouveau récit légendaire.

  • 26 Le 27 mai 1904, à la Chambre, Ribot affirme que Jaurès a rendu un « très mauvais service » au prési (...)
  • 27 Mais Jaurès est sans doute plus attaché à la Séparation qu’à ce que sera la séparation de 1905, vu (...)

45Jaurès est philosophiquement séparatiste ; leader politique, il favorise, avec « finesse » (Reinach 1908 : 220) ce qui lui semble opportun. À l’automne 1902, l’essentiel pour lui consiste à conforter Combes. C’est pourquoi la proposition de Réveillaud lui semble mal venue. Après l’intervention du Petit Père à la Chambre s’opposant frontalement à la Séparation, en janvier 1903, bien que président de séance, il vote contre le maintien du budget des cultes. Et… il se sert de ce vote pour combattre ceux qui déstabilisent le président du Conseil. L’année suivante, le 17 mai 1904, le député du Tarn dévoile, dans L’Humanité, les deux textes différents de protestation contre la venue du président Loubet à Rome rédigés par le Vatican ; « provocation intolérable » commente-t-il. Cette publication enclenche processus de rupture des relations diplomatiques26. Ensuite, en juillet, Jaurès fournit un appui stratégique important à Briand et Buisson en proposant d’inverser les priorités dans la « politique des étapes » : la Séparation doit précéder le monopole. En définitive, le bilan du tome I montre un Jaurès agissant globalement en faveur de la Séparation, tout en tenant compte de considérations politiques d’ensemble27.

46Si en 1902-1904, le séparatisme de Jaurès doit se combiner avec son combisme, en 1905, il tient compte du processus d’unification du socialisme français et peut-être aussi du fait, douloureux pour lui, que progressivement Briand lui échappe. Selon Reinach (1908 : 430), Jaurès aurait « lancé » Briand, théoricien de la grève générale, pour mieux « combattre Guesde, rival […] personnel, âpre et dur ». Cette attitude s’avère boomerang quand les deux leaders se réconcilient. D’où un dissensus entre le dirigeant du PSF et le rapporteur de la Commission à propos de la Délégation des gauches : l’intérêt de l’unité socialiste oblige à la quitter alors que la réussite de la séparation porte à y rester. De même, il paraît logique que Jaurès tergiverse sur la réforme prioritaire (retraites ouvrières ou loi de séparation). Le 30 janvier, il refuse encore d’indiquer son choix, quitte à ce qu’aucune des deux mesures ne soit réalisée dans la présente législature : elles constitueront « aux élections générales prochaines, le programme minimum du gouvernement comme du parti républicain ».

47Et la situation apparaît encore plus complexe. Jaurès, affirme-t-on souvent, est « passé de l’ultracombisme à l’ultrabriandisme ». Certes, il soutient le rapporteur de manière constante ; mais, à plusieurs reprises, il le fait de façon plutôt contreproductive, comme s’il avait le vif désir que Briand réussisse, sans être trop fâché non plus si ce succès n’était pas complet. On trouve chez lui, parfois, des interventions ratées, sortes de lapsus quasi freudiens. Ainsi, le 13 avril, son interpellation incongrue contre Beauregard, dans un débat jusqu’alors policé. Parfois ses interruptions enveniment une discussion que le rapporteur souhaite calme. Autre attitude étonnante : sa polémique le 18 avril dans L’Humanité contre Ribot, au moment où Briand et lui s’allient avec le leader centriste pour imposer l’ajout. Tente-t-il de se dédouaner ? Ne donne-t‑il pas plutôt des verges pour se faire battre ?

  • 28 Clemenceau a, précisément, intitulé son article du 1er mai, dans la Dépêche : « La séparation n’est (...)

48Plus étrange encore, le 10 mai, après avoir accusé Pelletan et Clemenceau de n’être que des « timorés », incapables d’accepter « les conséquences de leurs principes ni les principes de leurs conséquences », Jaurès défie frontalement le Tigre : ce dernier « dispose, comme sénateur, du droit de rédiger des amendements et des contre-projets. Nous l’attendons à l’œuvre ! » Provocation fort dangereuse : si le Sénat change l’article 4, alors, contrairement à ce que Jaurès lui-même a proclamé le 22 avril, « la séparation [n’]est [pas] faite28 » ; tout doit être recommencé ! Pouvait-on jouer ainsi la séparation sur un coup de poker ? Enfin, non-événement très significatif à mes yeux, le tribun Jaurès n’intervient pas dans la « discussion générale », il ne salue pas l’adoption de l’article premier, ni le vote de la loi par les députés, ni la réussite finale de la séparation. Cela manque à ses morceaux choisis !

  • 29 Contrairement à ce que suggère le téléfilm réalisé par Fr. Hanss en 2005, typique de la légende jau (...)

49Reste la légende tenace d’une « intervention décisive » le 21 avril. Ce discours constitue un beau morceau d’éloquence, d’hommage au « génie de la France républicaine », qui a impressionné les députés. Il conforte effectivement l’ajout, mais adopte une vision essentialiste de l’Histoire qui provoque la critique de parlementaires et d’éditorialistes. Surtout, il n’a pas modifié le résultat du vote : Jaurès n’a convaincu qu’une faible majorité de socialistes jauressiens ! Et les députés du centre gauche qui ont soutenu Briand avaient applaudi, la veille, à son échange avec Ribot. Selon toute vraisemblance, si son malaise du matin avait empêché Jaurès de s’exprimer l’après-midi, rien n’aurait été changé29.

  • 30 Réussite telle que l’historiographie n’est pas arrivée à décrypter ce qui s’est passé et a préféré (...)

50En fait, c’est en obscurcissant à plaisir30 la discussion sur l’article 6 bis, en arrivant par là même à défaire la dangereuse alliance qui se nouait entre Leygues et Pelletan, que Jaurès s’est montré très bon stratège et a le mieux aidé Briand. Là, le député de Carmaux se révèle semblable au rusé esclave Tranion qui, dans la comédie de Plaute Mostellaria, affirme « embrouiller les choses » parce que « la situation le veut » (acte III, scène 1). Il me semble révélateur qu’un tel appui soit tombé dans un total oubli mémoriel et même historiographique.

  • 31 En contraste avec les figures révolutionnaires comme Danton ou Robespierre, qui se sont entredétrui (...)

51Au total, le bilan est en demi-teinte. Dixième thèse : même si son passage du combisme au briandisme constitue un fait essentiel, et si son engagement séparatiste est hors de doute, Jaurès adopte, parfois, une attitude ambivalente. Son rôle dans la fabrication de la loi est important, mais il est abusif d’en faire une sorte de co-auteur de la séparation. Cette thèse m’apparaît, certes, « dérangeante » (Weber) comme citoyen, mais je dois l’assumer en tant qu’historien, même s’il s’avère difficile aujourd’hui de considérer rationnellement le leader socialiste, de lui rendre sa pleine humanité. Car, comme la loi de 1905, Jaurès est désormais « gravé dans le marbre ». Son assassin a commis un exemple de « paradoxe des conséquences » wébérien en le faisant devenir « un des rares saints canonisés de la mythologie politique française » (Larkin 2004 : 117)31 !

52Par ce crime, Jaurès est mort vierge et martyr, vierge du pouvoir – dont l’exercice, dans maintes représentations collectives, est devenu l’activité sociale « sale » par excellence ! – et martyr de la bonne cause. Là, « l’histoire avec des si » s’avère très signifiante. S’il avait survécu, Jaurès n’aurait pas pu échapper à une terrible alternative : soit son pacifisme aurait fait de lui un « traître » (ce qu’il était déjà aux yeux de ses calomniateurs) soit, plus plausiblement (car il admettait la possibilité d’une guerre défensive), son amour de la France l’aurait banalisé à jamais. Dans les deux cas, il n’aurait pas pu devenir le « Jaurès après Jaurès » dont parle si bien Vincent Duclert (2013).

Le rôle oublié de Francis de Pressensé… et d’Eugène Réveillaud

  • 32 « This was largely the work of three men » : cette affirmation serait valable si l’on réduisait la (...)

53Une version plus sophistiquée de la légende dorée fait de la loi de séparation l’œuvre du « trio socialiste » Briand - Jaurès - Pressensé. Elle se fonde sur l’ouvrage savant de Larkin (1974 : 106-116 ; 2004 : 116-126) qui désigne ces trois hommes comme les principaux artisans de « la campagne pour la Séparation »32. Sur Jaurès, l’historien britannique affirme qu’il « rassembla l’ensemble du groupe socialiste [parlementaire] autour d’une idée constructive et politiquement viable de la Séparation ». Nous l’avons vu : c’est faux pour l’automne 1902, exact pour l’année 1904 et faux pour le vote concernant l’ajout dans l’article 4.

54Un des apports de Larkin consiste à avoir établi que Pressensé est l’auteur de cet ajout. Auparavant, le député du Rhône avait rédigé la première proposition de loi détaillée. Ayant obtenu 56 signatures, cette initiative, déposée le 7 avril 1903, pouvait difficilement se perdre dans le sable. D’ailleurs, la libre-pensée réussit, quarante jours plus tard, à organiser des manifestations séparatistes dans près d’une centaine de villes et de bourgs (Gelbard 2005). C’est pourquoi, le 8 juin 1903, Pressensé peut obtenir la nomination des membres de la Commission, dont Réveillaud avait fait accepter le principe.

55Ces faits montrent l’importance du rôle joué par le député socialiste, dont le grand-père, Victor, et le père, le pasteur-député puis sénateur Edmond, étaient déjà des militants séparatistes convaincus. Mais, séduit par le personnage, Larkin écrit : si « le ton du préambule était nettement anticatholique », cela ne faisait qu’accentuer « la modération du projet de loi ». Propos que Rémi Fabre (2004 : 212-227) rectifie : la proposition Pressensé s’avère « proche des positions des ultras de l’anticléricalisme, en particulier sur la question des propriétés et des édifices du culte, où [elle] donne l’impression de vouloir réduire la puissance cléricale en la “frappant à la caisse” ». En outre, sa police des cultes « semble considérer […] que l’Église catholique devrait rester en liberté surveillée ». À ces dispositions, on peut ajouter deux articles. Le premier attribue à l’État et aux communes le droit d’utiliser les édifices religieux pour « y célébrer des fêtes civiques ». Pour les catholiques, cela revient à profaner les églises et rappelle la Révolution française. Le second interdit « de rattacher un diocèse » à la juridiction « d’un évêque ayant son siège en pays étranger ». Quid alors du pape, « évêque de Rome » ? Sous prétexte de séparer les Églises et l’État ne cherche-t-on pas à établir, comme le craignait Brunetière (1907 [1901]), une « Église [catholique] nationale », séparée de Rome ?

  • 33 Sauf, pour lui, à se déjuger explicitement. Cf. en annexe, les divergences entre la proposition Pre (...)

56Si la séparation de 1905 a pu advenir seulement parce que Combes a dû quitter le pouvoir, il est peu probable qu’elle aurait pu être réalisée si Pressensé n’avait pas échoué à être élu membre de la Commission, dont il serait alors très probablement devenu le rapporteur33. Fabre montre que son initiative a « soulevé […] des remous, dans des groupes et des familles de pensée qui lui étaient proches », notamment chez certains protestants et/ou membres de la Ligue des droits de l’homme. En 1910, Pressensé effectue une semi-autocritique de son attitude au moment du Bloc, quand ses amis socialistes et lui-même prirent « toute une série de mesures dérogatoires à la liberté ». Il tente de minimiser son rôle, prétendant qu’il a accepté « par discipline » des lois qu’on lui « présentait comme indispensables pour le salut de la République » (cité par Naquet 2014 : 167). « Par discipline » : Pressensé vise Jaurès et la Délégation des gauches. Mais personne n’a dicté au député socialiste le contenu de sa proposition de loi.

57En fait, en rédigeant son propre avant-projet (automne 1903), Briand a très nettement infléchi la proposition Pressensé par la proposition Réveillaud. Celle-ci marque déjà une rupture décisive avec l’optique combiste en inscrivant dans son article premier : « La République assure et garantit la liberté de conscience et de culte » (cf. l’annexe). Sauf à faire également de Réveillaud un des « pères » de la séparation, il semble impossible de placer, comme le fait Larkin, Pressensé au même niveau que Briand. Mais, onzième thèse, le radical Réveillaud et le socialiste Pressensé ont joué, à eux deux, un rôle complémentaire, fort important aussi bien dans le processus d’émergence de la Commission que dans l’écriture du projet initial de Briand. L’un et l’autre ont été, ensuite, oubliés par la mémoire collective et longtemps sous-estimés par l’historiographie.

Briand fait « du Weber », comme M. Jourdain de la prose…

  • 34 Ces notions n’ont pas été vraiment intégrées dans la culture politique française. Cf. V. Génin (202 (...)

58Si la fabrication de la loi de 1905 est issue d’un alignement structurel des planètes (échec du monopole, lassitude et désenchantement à l’égard de l’anticléricalisme combiste, retombées de l’affaire des fiches, guerre russo-japonaise rendant « l’horizon » extérieur menaçant) et d’interactions complexes entre de multiples acteurs, ce n’est donc pas un « trio » mais bien Briand seul, qui porte le projet de loi (avec, en bonne part, Buisson jusqu’à l’article 4). Le chemin se trouvait jalonné de mines et s’il ne l’avait pas parcouru en zigzag, le rapporteur n’aurait jamais pu réussir. En effet, la construction de la séparation constitue une illustration assez exceptionnelle de notions wébériennes telles que « le paradoxe des conséquences », « l’ironie de l’histoire », les « faits dérangeants »34… à l’époque même où Max Weber les élabore.

59D’une certaine manière, Briand fait « du Weber », tout comme M. Jourdain parle en prose. Ce fut une condition indispensable pour parvenir au résultat souhaité, une victoire pacificatrice de la laïcité, même si le rapporteur a effectué, en bonne part, le parcours à vue, découvrant au fur et à mesure divers obstacles et y faisant face. Dans le tome III, Briand sera perçu comme une figure originale du leader charismatique wébérien. Le jugement de Maurice Barrès (1925 [1913] : 27) peut constituer une mise en bouche de ce diagnostic : « À la tribune, [Briand] n’a pas son pareil. […] C’est peu dire qu’il sent son auditoire, il le pressent, il en devine les mouvements avant qu’ils soient formés et […] de ses deux mains toujours tendues devant lui, il semble saisir, façonner, modeler à sa guise l’Assemblée. […] Le public est sous sa parole une glaise qu’il pétrit. »

60« Tout comportement est communication » (Watzlawick et al. 2014 : 45), or la communication du rapporteur tranche avec celle des autres figures séparatistes : « Ayez du sang-froid, […] ne craignez pas d’être taxés de modérés », « Aucun malentendu ne doit subsister. Nous ne voudrions pas que quelqu’un, demain, puisse nous accuser d’avoir tendu, au moyen d’une des dispositions de la loi, un piège sous les pas de l’Église », Les « Églises ont des constitutions, que nous ne pouvons pas ignorer ; c’est un état de fait qui s’impose », « Il y a des curés dans l’Église catholique, il y a aussi des évêques, il y a même un pape. […] Ce sont des mots qui peuvent écorcher les lèvres de certains d’entre vous, mais ils correspondent à des réalités », Ce n’est pas parce que « nos collègues sont des adversaires politiques que nous devons mépriser leurs questions », « Vous n’ignorez pas qu’il y a deux moyens de faire échec à une réforme. Il y a celui qui consiste à voter nettement contre elle ; et puis il y a l’autre, celui qui consiste, par la voie des surenchères, à la rendre si difficile, si incohérente qu’elle devienne inapplicable », « Les hommes ne sont parfois que trop portés à nier tout progrès qui ne s’affirme pas par une violence au détriment de leurs adversaires. […] Le progrès ainsi compris n’est pas dans ma manière. » Etc. : des citations de ce type pourraient être multipliées.

61La mémoire collective a magnifié le discours de Jaurès du 21 avril, or le tribun verse dans l’inflation idéologique pour obtenir une importante concession. Pressensé agit de façon analogue à la Commission, avant de proposer l’ajout à l’article 4. Briand manœuvre également en ce sens mais, à maintes reprises, il place les députés devant leur responsabilité ; revendiquant le droit de « choquer » ses « amis », il les oblige à affronter une réalité qui leur est « dérangeante » (Weber 2005 [1917] : 43). Ce comportement wébérien, douzième thèse, s’avère primordial pour la réussite de la séparation. Briand incite les députés à adopter une réforme qui ne puisse prêter le flanc à une « révolte » de l’Église catholique justifiée « avec une apparence de raison ». Malgré le libéralisme de la loi, la « révolte », ou du moins le refus, a bien eu lieu. Mais, fait décisif, les électeurs n’y ont pas trouvé une « apparence de raison » ! Il a fallu, pour obtenir ce résultat, que Briand affronte son propre camp à maintes reprises. Le jugement du comte de Mun estimant, en mai, que la cause de ses adversaires séparatistes serait perdue si Briand ne dominait pas (seul) le débat me semble très pertinent.

62Briand, par ses interventions, a facilité l’adoption de deux amendements (Flandin et Ribot-Noulens) qu’il n’a pas votés. Concernant l’amendement Sibille sur les aumôneries, il n’avait pas de désaccord de fond. Dès le départ, il avait annoncé que le projet de loi n’était pas à prendre ou à laisser tel quel, que la Chambre pourrait l’amender. On peut se demander si la loi s’est montrée plus conciliatrice que le rapporteur ne le souhaitait ou si ses votes ont parfois comporté un aspect tactique : ne pas heurter encore davantage la majorité de gauche dont il avait besoin pour l’adoption finale de la loi. Les deux explications sont loin de s’exclure et le 3 juillet Briand explique qu’il n’aurait jamais abouti s’il avait voulu, par « amour-propre », faire toujours triompher ses propres idées.

… et la séparation s’apparente aux Fausses Confidences de Marivaux

63Les qualités principales attribuées à Briand ont été sa grande « habileté », sa « souplesse ». Dans une France attachée à l’invocation incantatoire des « valeurs » et se méfiant du pragmatisme, ce sont des éloges non dénués d’ambiguïté. D’ailleurs Joseph Reinach (1908 : 430) qualifie le rapporteur d’« avocat sans philosophie », Sorel (1909 : 8) le juge « cynique », Barrès (1925 [1913] : 27) après s’être exclamé « [q]uel artiste ! », ajoute « [q]uel bonneteur ! ». Etc. À la métaphore du divorce*, usée à l’époque jusqu’à la corde, mettant l’accent sur la rupture du Concordat (et sur Combes), il est possible d’ajouter cette autre, portant sur la construction de la loi et soulignant le rôle de Briand : la séparation de 1905 s’apparente à l’amour, tel que le décrypte Marivaux, elle est tout à fait déraisonnable, impossible à réaliser dans le cadre du réel établi. C’est d’ailleurs le sens du rapport Bert de 1883, et ce que pense la majorité du Bloc au début du xxe siècle.

  • 35 Selon A. Beauguitte (1960 : 26), fils d’E. Beauguitte, collaborateur et ami de Briand, ce dernier u (...)

64Comparons le processus de la séparation avec Les Fausses Confidences. Dans une certaine mesure, Combes ressemble à Mme Argante, et ses projets (Concordat renforcé, séparation autoritaire) correspondent au projet de mariage que cette dernière recherche entre Araminte et le comte Dorimont : une issue logique à la situation. Certes, son attitude (tout comme celle de Mme Argante) n’est pas dépourvue de stratagèmes – il prétend faire preuve de « bienveillance » par de généreuses pensions pour le clergé –, néanmoins, dans cette intrigue complexe, Briand, comme Dorante et Dubois, se révèle être le maître en matoiserie35, tel « un chat tranquille qui, en fait, guette sa proie » (Unger 2005 : 162). Les différents méandres de son action permettent à la séparation-liberté de triompher. Dubois, de son côté, proclame : « Fierté, raison, richesse, il faudra que tout se rende. Quand l’amour parle, il est le maître et il parlera » (acte I, scène 2). Et, si l’urgence (l’échéance électorale qui se rapproche au fil des mois) joue un rôle essentiel pour favoriser l’adoption de la loi, le même Dubois déclare, à propos d’Araminte : « point de quartier. Il faut l’achever, pendant qu’elle est étourdie » (acte III, scène 1). Des subterfuges permettent de se montrer plus retors, donc stratégiquement plus intelligent, que l’ensemble des interactions qui constituent le réel établi, de trouver des failles où s’engouffrer pour pouvoir le transformer. Dans ce jeu de dupes, il existe une certaine analogie entre la situation de la mouvance radicale et celle de Marton, dont la naïveté se berçait d’illusions. Quant à l’ajout, il fut qualifié, à l’époque, de magistral « coup de théâtre ».

  • 36 En demandant au député A. Veber de se désister, au profit de Briand. De plus, ce dernier, déjà memb (...)

65Enfin, si on veut absolument faire de Jaurès un compère dans la fabrication de la loi de 1905, il faudrait placer alors Briand du côté de Dorante, et Jaurès du côté de Dubois : c’est quand il se montre roublard, lors de la création de la Commission36, puis en affirmant que la séparation favoriserait l’adoption du monopole (en captant les ressources des catholiques) et, enfin, lors du débat sur l’article 6 bis, que le tribun socialiste aide le mieux le rapporteur. Alors, cette comparaison rend compréhensible les différents ratés jauressiens : le chef du PSF ne pouvait pas adopter, à tout moment, un comportement de « valet » !

  • 37 Le tome III montrera la non-pertinence de l’argument selon lequel la loi de 1905 ne comporte pas le (...)

66Lors de sa création en mars 1737, la pièce Les Fausses Confidences ne connaît qu’un très médiocre succès et elle doit s’arrêter après seulement cinq représentations. Pourtant, elle rencontre ensuite la faveur du public, qui perdure jusqu’à aujourd’hui. De même, les discours très critiques, les silences de la gauche lors de la séance du 3 juillet et le banquet chichiteux offert au rapporteur montrent une frustration idéologique devant la séparation-liberté qui pourtant, ensuite, s’est taillé une place dans l’Histoire. Bref, pour pouvoir raconter la séparation de 1905, et en particulier le rôle de Briand, de façon pertinente et imagée, il faut, treizième thèse, allier à la sociologie de Max Weber le théâtre de Marivaux. Briand doit déjouer des chausse-trappes, et la victoire pacificatrice de la laïcité37 dans le conflit de deux France ne peut s’effectuer en ligne droite.

La démocratie et le primat de l’électeur sur le militant

67En décryptant ainsi le rôle de Briand, je mets en lumière le fait que l’individu ne se dissout pas dans le collectif. Cependant, pour paraphraser Durkheim (2008 : 604), le sol que foulent ses pieds, les divers objets qu’il utilise, ses différents mouvements et le sens qu’il donne aux réalités empiriques sont façonnés, aussi bien synchroniquement que diachroniquement, par du collectif. Ainsi, les règles de la démocratie parlementaire telles qu’elles existaient alors – si divergentes de notre République actuelle – formaient à la fois une contrainte qui s’imposait aux différents acteurs et un outil dont ils pouvaient se servir, et que Briand a su utiliser de façon particulièrement efficace : Bellon (2016a) a fort bien replacé l’action du rapporteur dans la perspective éclairante de l’histoire parlementaire. Je n’énonce pas de thèse sur ce sujet, n’apportant aucune nouveauté à l’étude de mon collègue concernant le lien entre la fabrication de la loi et le parlementarisme de la Troisième République. Je me borne seulement à constater que « la » démocratie, tout comme la laïcité et la séparation, se conjugue au pluriel.

68En revanche, j’ai mis l’accent sur l’importance d’un trait distinctif de la démocratie par rapport à d’autres formes de pouvoir : l’existence d’échéances électorales où ceux qui gouvernent peuvent perdre. Même si la Troisième République ne fut pas exemplaire dans ce domaine – suffrage qui se prétend universel alors qu’il n’est que masculin, « pression administrative » dénoncée encore en 1930 par Alexandre Pilenco (1930 : 170-193), etc. –, sa consistance démocratique fut assez forte pour que les parlementaires tiennent le plus grand compte de cet aspect : ce qu’ils estiment être les attentes de leurs électeurs tempèrent les sirènes idéologiques des militants. La Chambre du Bloc, lieu, pendant plus de deux ans et demi, d’un très vif affrontement opposant les gauches (unies par le mot d’ordre « pas d’ennemi à gauche ») au centre et à la droite, élabora in fine une loi qui, plus que toute autre, fut le résultat de la « collaboration effective des hommes appartenant à tous les partis » (Buisson, Le Radical, 14 juin). Conjointement aux autres facteurs structurels déjà évoqués, le fait qu’elle ait été en fin de mandat constitue un élément explicatif de la réalisation de cette impossibilité logique.

  • 38 L’opposition entre militants et électeurs – et les contraintes que chacun de ces ensembles collecti (...)

69Ma quatorzième thèse porte donc sur l’importance cruciale de l’échéance électorale du printemps 1906, le rôle essentiel de la temporalité démocratique, la récurrence et le caractère primordial de l’argument : la loi, même « défectueuse », doit être adoptée avant la fin de 1905, quitte à « l’améliorer » ensuite, propos qui relevait, en bonne part, d’un boniment idéologique. Preuve en est le congrès radical de juillet où, soudainement, l’anticléricalisme équivaut à mettre en avant les préoccupations sociales (« l’Église » constituant la meilleure des « gendarmeries sociales », découverte opportune !). Cette évocation de « l’urgence » a constitué un merveilleux alibi pour faire accepter aux militants une séparation qui leur déplaisait tout en correspondant au souci d’une part importante de l’électorat38 (assurer une transition en douceur, permettre à tous ceux qui le souhaitaient de continuer à se rendre à un office religieux…). Or, précisément, une des raisons de la Séparation-Arlésienne était la distance, en apparence infranchissable, entre la séparation voulue par les militants et celle acceptable par les électeurs.

Le poids des séparatistes de la majorité Sibille

70Loi emblématique de la gauche pour la mémoire collective, la séparation de 1905 a, effectivement, été adoptée « en bloc » par celle-ci. Cependant, beaucoup de ses membres ont regretté que la séparation ait été (en partie) élaborée par « ceux qui n’en voulaient pas ». Cela signifie que la minorité anticombiste des années 1902-1904 a pu parfois devenir majoritaire et donc qu’une cassure s’est opérée dans une logique où chacun est sommé de choisir son camp. Ce changement structurel est dû à un groupe charnière dont les votes ont fait pencher la balance d’un côté ou de l’autre. Une mouvance informelle d’une cinquantaine de députés séparatistes de centre gauche qui, mis à part quelques exceptions, n’ont pas occupé le devant de la scène a induit des alternances dans les résultats des votes. Ces parlementaires forment l’aile gauche de ce que j’ai appelé la « majorité Sibille ». Ils ont accentué le libéralisme du projet de loi en s’unissant, de temps à autre, au centre et à la droite. Certains ont proposé des amendements, tels les juristes Étienne Flandin, député de l’Yonne, ou Joseph Noulens, député du Gers. Nous le verrons dans le tome III : sans cette évolution la solution des problèmes épineux soulevés par les refus successifs du Vatican, de 1906 à 1908, aurait été impossible.

  • 39 Cependant, avec A. Congy et E. Roche, ce sont les seuls députés nationalistes à voter la séparation (...)

71On trouve, dans cette mouvance, des radicaux modérés, comme Antoine Maure (Basso 1968 : 245 sqq.), élu des Alpes-Maritimes, Camille Nicolle, député de la Charente-Inférieure, Pierre Sarrazin, maire de Sarlat (Dordogne), ou encore l’avocat Frédéric Ozun (Hautes-Pyrénées) et le maire de Saleux (Somme) Ernest Cauvin, etc. Ils y côtoient quelques hommes oscillant entre radicalisme et nationalisme (B. Joly 1998 : 234, 240 sq.), comme l’ancien boulangiste René Le Hérissé (Ille-et-Vilaine), l’ami et le biographe de Verlaine, Edmond Lepelletier (Seine), qui lui, joua un grand rôle dans la mobilisation maçonnique contre Boulanger et fut l’animateur de l’Association pour la propagation de la foi civile (Jaquemet 1980), ou enfin, Henri Tournade, autre député de la Seine, « très réservé sur les aspects extrémistes du nationalisme tels que l’antisémitisme » (B. Joly 1998 : 388)39.

72Plus nombreux sont des membres de l’Union démocratique et de la Gauche démocratique, dont quelques-uns, comme François Carnot (Côte-d’Or), ont voté contre l’article 2 ou se sont abstenus, tel le maire de Monbazillac (Dordogne), Ferdinand de La Batut. La majorité de ces parlementaires ont cependant, dans ce scrutin clé, manifesté leurs penchants séparatistes, ainsi Léon Galy-Gasparrou, maire de Massat (Ariège), actif dans la franc-maçonnerie, les députés de la Gironde André René Cazauvieilh, Georges Cazeaux-Cazalet, Guillaume Chastenet, Charles Chaumet, Pierre Dupuy et Romain Videau, maire de Castelnau-de-Médoc, ou encore le maire de Confolens (Charente), Antoine Babaud-Lacroze… À ces noms, il aurait fallu ajouter celui de Jules Siegfried, ex-maire et député du Havre, futur président du Groupe du droit des femmes à la Chambre, si ce dernier ne s’était pas trouvé « en congé » le 3 juillet (mais il fera inscrire au JO que, présent, il aurait adopté la loi).

73Parmi les quelques centristes devenus séparatistes il faut mentionner deux jeunes députés qui ont rejeté l’article 2, le comte Stanislas de Castellane, maire de Marcenat (Cantal), non inscrit, et le progressiste futur ultime président de la Troisième République (1932-1940), Albert Lebrun (Meurthe-et-Moselle). Plus connu, à l’époque, est le polytechnicien Georges Cochery, ancien ministre des Finances de Méline et président du conseil général du Loiret.

  • 40 Significativement, un autre discours plutôt positif – mais plus critique que celui de Deschanel – p (...)

74Enfin, il faut souligner le rôle de Paul Deschanel, qui vote l’article 2 et les amendements conciliateurs. Son discours du 21 octobre 1904 remet la Séparation à l’ordre du jour quand, malgré la prise de position de Combes à Auxerre, cette cause faisait du surplace. Le leader progressiste intervient également dans le « débat général », où il indique très clairement l’enjeu de la séparation : devenir l’événement historique inverse de la révocation de l’édit de Nantes et trouver une solution à un problème que la Révolution n’a pas su résoudre. En outre, comme Briand le fait avec la gauche, Deschanel parle le wébérien : il met les députés du centre face à des « faits dérangeants » en leur demandant comment il leur est possible de cautionner le Concordat, et l’interventionnisme religieux qu’il induit pour le politique, tout en se voulant des républicains libéraux. À la séance du 3 juillet, alors que la gauche attaque Briand (Allard, Gras, Bepmale) ou garde le silence (Jaurès, Pressensé, Viviani…), il est le seul à saluer cette « grande œuvre législative », fruit « d’une série de transactions* »40.

75Si l’historiographie a remis en valeur le rôle de Ribot (Schmidt 1974 ; Mayeur 2005b), bien qu’il n’ait pas voté la loi, elle sous-estime toujours l’importance de Deschanel, sans doute à cause de sa mésaventure ultérieure, lorsqu’il devint président de la République. Bel exemple d’histoire téléologique ! Au total, quinzième thèse, ce sont les députés de centre gauche formant l’aile séparatiste de la majorité Sibille, et particulièrement Paul Deschanel, qui ont joué un rôle primordial dans l’accentuation du libéralisme de la loi par rapport au projet déposé par la Commission, en cassant l’optique de deux Blocs antagonistes instaurée depuis le tournant du siècle.

La séparation, fin de l’anticléricalisme et du cléricalisme d’État

76Si, tel Janus, le régime concordataire comporte une double face, comprenant la possibilité d’un cléricalisme d’État et d’un anticléricalisme d’État, alors les enjeux autour du titre premier prennent leur pleine signification. L’article premier vise à mettre fin à l’anticléricalisme d’État, et c’est pourquoi il ne fut pas du tout évident de l’obtenir (le projet Combes ne le reprenait pas, l’accord Combes-Briand non plus malgré le souhait du rapporteur, le projet Bienvenu-Martin en donnait une version tronquée) ni de le placer en tête de la loi. L’article 2 vise à mettre fin au cléricalisme d’État, et certains séparatistes en ont fait – voire en font encore aujourd’hui – le principal pilier de la loi (Bienvenu-Martin le plaçait en article premier), réduisant la laïcité à la neutralité de l’État en matière religieuse. Cependant, l’importance de cet article, avec l’adjonction obtenue par Sibille, ne doit pas être sous-estimée et on peut remarquer que si l’article premier a presque fait consensus, la majorité qui a adopté l’article 2 recoupe, à peu de députés près, celle qui a voté la loi.

  • 41 J’ai insisté sur cet aspect dans le tome I, il se manifeste également dans nombre d’interventions d (...)

77À toutes les étapes du processus de séparation, Briand a dû affronter, et tenter d’apaiser, des peurs catholiques et des peurs républicaines41. Pour beaucoup de catholiques, et également certains protestants et certains juifs, si la fin d’une reconnaissance officielle des cultes (article 2) allait avoir des conséquences rigoureuses, les assurances données par la proclamation de la liberté de conscience et du libre exercice des cultes (article premier) se révéleraient largement illusoires. Pour maints républicains (séparatistes ou concordataires plus ou moins avoués), avec l’article premier et ses prolongements, les « républicains » donneraient « la liberté » à des « ennemis de la liberté », sans vraiment enlever les « privilèges » liés à la fin du régime des « cultes reconnus » (article 2), voire même en en accordant de nouveaux (par la transmission des biens et la dévolution des édifices). Une personnalité comme Ribot joue à la fois sur les peurs catholiques et sur les peurs républicaines, quand il s’oppose à la séparation de Briand, notamment lors du « débat général ». Bref, l’équilibre formé par les deux articles du titre premier semble, de tous côtés, impossible à atteindre, car il s’agit d’un équilibre des frustrations.

  • 42 Cette métaphore du « mur de défiance » peut être comparée à celle du « plafond de verre », souvent (...)

78Ces peurs croisées portent sur l’application imaginée de la loi au moins autant que sur le contenu de la loi elle-même. Seizième thèse, ces peurs forment un mur de défiance empiriquement invisible ; pourtant, réalité symbolique récurrente, il constitue une part structurelle de la réalité politique et sociale42. Il a donc fallu s’attaquer, encore et toujours, à ce mur à la fois invisible et réel. La tâche était d’autant plus difficile que, comme l’a indiqué Deschanel (pour combattre les peurs catholiques) : « Il n’est pas de loi […] qui, entre les mains d’un gouvernement despotique, ne puisse devenir un instrument d’oppression. » La loi de 1905 suppose donc, pour pouvoir réussir, une bonne santé de la démocratie et la fin définitive du combisme.

La loi de 1905 n’a rien d’une « exception française »

  • 43 Seignobos (1931 : 1018) nuance, cependant, son propre propos en écrivant qu’en 1905, « le régime de (...)

79Une légende tenace fait de la loi de 1905 une loi franco-française, typique d’un modèle qui s’opposerait à ceux des autres démocraties (cf. Delalande 2018, qui combat ce stéréotype). Déjà, Charles Seignobos (1921), historien et acteur, la qualifie de régime de séparation sans précédent, le « plus radical du monde »43. Ses interventions à l’UAM (1905) montrent qu’il aurait voulu un système plus strict, et peut-être prend-il ses désirs pour la réalité. Quoi qu’il en soit, sa formule a contribué aux légendes dorée et noire. De son côté, le Haut Conseil à l’intégration (HCI 2007 : 192) prétend qu’« objet d’étonnement pour le monde », la loi aurait eu des « imitations », notamment en Turquie (avec Kemal Atatürk) et au Mexique. Le Haut Conseil reprend, ensuite, le thème de la laïcité « exception française », souvent invoqué depuis son invention par Régis Debray (1990). Le HCI a disparu comme instance officielle, mais sa perspective demeure.

  • 44 Le point de vue est partagé par la plupart des spécialistes des rapports entre politique et religio (...)

80En ce qui concerne la Turquie, certes Mustapha Kemal a été stagiaire à l’École d’artillerie de Toulouse. Néanmoins, la laïcité turque va « à contre-courant de la laïcité française », car elle a imposé une « gestion étatisée de la religion » qui n’est « ni une laïcité-séparation ni une laïcité-neutralité ». En définitive, la « laïcité kémaliste a paradoxalement contribué à la non-sécularisation de la société turque » (Luizard 2000 : 28 sq.)44, ce que les événements actuels confirment. Atatürk, souvent qualifié de « Petit Père Combes » de l’islam, partage avec lui une admiration pour la religion civile du Contrat social de Rousseau. Cette dernière comparaison paraît donc plus justifiée.

  • 45 Cf. l’annexe. Par ailleurs, existe-t-il, dans « le monde » (pour reprendre le terme de Seignobos), (...)

81L’erreur est plus manifeste encore en ce qui concerne le Mexique, puisque, nous l’avons vu à maintes reprises, la séparation mexicaine précède la séparation française et constitue une de ses références privilégiées. Et si l’on compare la loi mexicaine et la loi française, la première apparaît plus « stricte » que la seconde, ce qui suffit à réfuter Seignobos45, sans parler des paroisses catholiques « démocratiques* » en Suisse évoquées dans les débats. Ainsi, la comparaison entre la séparation française et celle qui est adoptée à Genève peu après (juin 1907) montre, à la fois, une « rupture […] plus radicale » en France et une séparation « beaucoup plus nette » à Genève (Zuber 2010 : 190 sq.), réalité complexe !

82On peut alors prendre en considération la critique des radicaux : la séparation réalisée ne prémunit pas la République contre toute menace. Certes, mais n’oublions pas que, pendant le combisme, plus des mesures strictes étaient prises, plus le danger ressenti était vif (cf. le tome I). Ni l’anticléricalisme d’État et son engrenage combiste, ni la « loi de liberté* » adoptée en 1905 ne peuvent verrouiller un déroulement historique toujours susceptible de prendre des tournures imprévues. Le philosophe Alain (cité par Merle 1995 : 408) a défini ainsi le combisme : l’idée que « la République se gagne tous les jours ». Une telle définition n’est-elle pas valable pour toute démocratie (Bouthors & Nancy 2019) ? La spécificité du combisme (et du waldeckisme) concerne les moyens utilisés dans cette vigilance. Par ailleurs, il se pose toujours la question de la stratégie. Quelle est la plus efficace : l’engrenage de mesures répressives et préventives, qui multiplie les ennemis à combattre (combisme), ou une politique de « sang-froid* » inclusive, qui isole les irréductibles, les « surexcités » (briandisme) ? La première attitude se rapproche de la spirale de la Révolution française, la seconde de celle d’autres démocraties.

  • 46 Il s’agit de la perception dominante, non d’un diagnostic sur la politique elle-même, fluctuante su (...)

83De plusieurs manières, le processus de la séparation française a donc fait progressivement prévaloir un modèle se référant à des pays étrangers par rapport à un modèle originel voulant se calquer sur la séparation révolutionnaire de 1795. La réalisation effective d’un idéal de la Révolution française a nécessité de tourner le dos à la politique religieuse révolutionnaire46. Telle est ma dix-septième thèse.

La nécessaire incorporation d’un élément de la culture politique anglo-saxonne dans la loi de 1905

84En 1905, des pays où la séparation est effective (Australie, Brésil, Canada, Cuba, Équateur, Irlande, Nouvelle-Zélande…), d’autres où l’Église catholique se trouve séparée de l’État (Angleterre, cantons suisses…) ou ne bénéficie pas de lien concordataire (Belgique…) sont cités. Mais le seul dont les références rivalisent avec l’évocation du Mexique est les États-Unis. Briand illustre le danger de « cléricalisme » dans ce pays par son respect de l’organisation hiérarchique. Or, l’ajout (qui induit une situation analogue) est trouvé… aux États-Unis (et en Écosse), ce qui conduit Jaurès à citer cette nation en exemple. Le Tigre aurait fort bien pu alors compléter l’accusation de « socialo-papalins » par celle de « socialo-américains » ; il ne l’a pas fait, car il était lui-même un admirateur de l’Amérique (Clemenceau 2020 [1865-1870]) !

85Interviews du Figaro à l’été 1904, Entretiens de l’UAM, débats parlementaires : la référence aux États-Unis est également faite par ceux qui émettent des réserves ou se montrent opposés au projet de séparation. La condamnation de l’américanisme par Léon XIII au début de 1899, les « réticences catholiques envers tout ordre social assis sur les droits de l’individu » (Mélonio 1993 : 255) font que les locuteurs restent dans le vague. Tocqueville ne semble pas cité, sans doute à raison car il montre que, dans la séparation américaine, « sur le plan politique, la force du religieux est paradoxalement dans sa faiblesse », sa pluralité ; dans l’histoire de la France, au contraire, « une union trop fusionnelle » et une unicité de croyances légitimes ont conduit, par « une sorte de loi sociologique », à un « rapport d’antagonisme » (Antoine 2002 : 188 sq.).

  • 47 Cf., entre autres, Gauchet 2020 : 145 sq.

86Reste que l’oubli mémoriel de l’ajout dans l’article 4, joint au fait que ceux qui le mentionnent n’insistent pas sur son origine américaine (et écossaise) et à l’opposition erronée entre une laïcité française et un « modèle anglo-américain »47, apparaît très significatif : la séparation de 1905 n’aurait vraisemblablement pas pu réussir, dix-huitième thèse, sans l’incorporation dans la loi d’un élément de la culture politique anglo-saxonne, qui servira, dès cette époque, de référence pour la jurisprudence du Conseil d’État (nous le verrons dans le tome III). Et nous avons déjà constaté, dans le tome I, l’importance de Locke dans le processus de fabrication de la loi. Bien sûr, cela n’enlève rien aux spécificités propres de la séparation française, dont histoire s’avère particulière, mais cela montre qu’une opposition des « modèles », souvent effectuée, est beaucoup trop rigide. La démarche historienne actuelle accorde de l’importance aux transferts culturels et la laïcité française s’est construite dans le cadre culturel d’une philosophie politique libérale aux origines diverses.

Parler de « séparation libérale » reviendrait-il à mésinterpréter la loi de 1905 ?

  • 48 Pour la critique de l’approche du libéralisme politique par L. Bouvet, cf. Corcuff 2020 : 381 sq.

87Jusqu’à présent, j’ai utilisé le terme « libéralisme » soit en reprenant l’expression même des acteurs, soit de façon allusive. Qualifier la loi de « libérale », serait-ce céder à une légende ? Sous le titre « La normalisation libérale », Laurent Bouvet (2019 : 143-206) cherche à réfuter mes travaux, et ce qu’il appelle le « baubérisme » (l’influence supposée que j’exercerais sur d’autres enseignants-chercheurs… et le Conseil d’État !). Trois reproches sont formulés. D’abord, il serait indu de présenter « l’intention » des « pères fondateurs, Aristide Briand en tête », dans le cadre d’une « laïcité libérale ». Cette optique conduirait à « interpréter le texte de la loi de 1905 » en privilégiant « une définition religieuse de la liberté de conscience » et en minimisant l’importance de la désofficialisation de la religion par État. Ensuite, cette perspective ferait du « libéralisme politique des républicains modérés de l’époque […] une idéologie libérale globale conforme à la définition anglo-saxonne du libéralisme telle qu’on le connaît aujourd’hui » (un « multiculturalisme normatif »). Enfin, ce serait « privilégier une approche de la liberté individualiste, atomiste et égoïste, comme seul fondement du libéralisme »48.

  • 49 Bouvet considère le philosophe canadien Kymlicka (2001) comme représentatif d’une approche « multic (...)

88Propos très curieux. J’ai montré ailleurs (Baubérot 2020b : 15 sqq.) quel usage tronqué de quelques citations les soutenait. Je n’y reviens pas. Depuis longtemps, je considère la loi de 1905 comme la réalisation d’un « équilibre des frustrations » (cf. notamment Baubérot & Milot 2011 : 271 sqq.), ce qui me semble peu compatible avec cette étrange, et non définie, approche « individualiste » et « égoïste » (!?) du libéralisme. Dans le cadre de cette étude, il n’y a pas lieu non plus de se focaliser sur les débats actuels concernant le libéralisme politique. Aucun de mes écrits portant sur la loi de 1905 ne s’y réfère49.

89En revanche, concernant la relation entre la laïcité de 1905 et celle d’aujourd’hui, un rappel s’impose : j’ai élaboré la notion de « seuils de laïcisation » (Baubérot 1990 ; 2004 ; Baubérot & Milot 2011), sur laquelle je vais revenir et dont le politologue ne dit mot, afin de me distancer des problématiques des théoriciens « développementalistes » du politique et de pouvoir périodiser l’histoire de la laïcité. Selon ma perspective, la loi de 1905 achève le basculement, commencé dans les années 1880, vers un deuxième seuil. La dominante d’aujourd’hui est celle d’un troisième seuil, autre cas de figure. Entre les différents seuils, existent des continuités, des similitudes et des divergences structurelles. Dans cette perspective, j’ai toujours mis l’accent sur la fin d’un statut officiel de la religion, caractéristique importante du deuxième seuil. Nul hasard si Bouvet ne mentionne pas cette théorisation : lui accorder de l’intérêt invaliderait sa critique.

L’invocation du « libéralisme » par les acteurs : une obligation et un enjeu

  • 50 Grunebaum-Ballin (1956 : 8) me semble résumer ce que les acteurs entendent par « libéralisme » en d (...)

90Reste la question : peut-on appliquer à la loi les termes du registre lexical du « libéralisme50 » ? Dans une approche scientifique, le discours des acteurs ne doit pas être tenu pour argent comptant ; néanmoins, il faut le prendre au sérieux, savoir s’il existe des raisons de l’invalider. Par ailleurs, Briand (1905 : 266) en donne une formulation nuancée dans son rapport : « le libre exercice des cultes tel qu’il est prévu et garanti par le projet réalise un progrès notable dans la voie du libéralisme ». Les débats parlementaires accentueront ce « progrès notable ». Mais le rapporteur reconnaît lui-même un accroc au libéralisme dans une disposition maintenue de la police des cultes.

91Cependant, la France de la Troisième République se veut une démocratie libérale. Pour cette raison, même les adversaires de la loi invoquent de façon axiologiquement positive le terme de « libéralisme ». Ainsi, selon Allard, le projet de la Commission n’est pas « libéral », car il perpétue un régime de « privilèges ». Ce à quoi Mun répond : malgré les « apparences relativement libérales de quelques articles », la loi détruira la « liberté de la parole sacerdotale » (La Croix, 7 juillet). Et le comte met en garde les catholiques contre une « tentation libérale à l’égard de la loi » (Coquet 2019 : 183). En outre, un aspect essentiel des débats parlementaires consiste à savoir si la loi n’est pas assez libérale ou si elle l’est trop. Ce n’est pas seulement la gauche radicale qui effectue ce dernier diagnostic. Des centristes, comme Benoist, pensent que l’excès de libéralisme de la loi, intenable dans le long terme, conduira à de futures mesures restrictives. Méline reprend cette antienne au Sénat.

  • 51 Lintilhac est le seul homme politique de quelque importance à soutenir, en 1903, qu’en matière d’en (...)

92Quels que soient les écarts empiriques entre l’État républicain et un État libéral type observés par des historiens (Machelon 1976 ; Rosanvallon 2000 ; et les travaux sur la lutte contre les congrégations), aucun acteur important de la Troisième République ne peut prôner un régime illibéral sans se retrouver marginalisé dans le jeu politique. Des partisans du monopole (comme les Annales de la jeunesse laïque ou Huc, le directeur de La Dépêche) se proclament « libéraux-libertaires », substituant la liberté dans l’enseignement à la liberté de l’enseignement, malgré les contradictions internes de cette position et le caractère ambivalent attribué au mot « liberté » (le sourire ambigu de la Joconde versus les Trois Glorieuses de Delacroix)51. Inversement, les catholiques ralliés nomment leur parti l’Action libérale populaire. Donner une tonalité positive au terme de « libéralisme » apparaît donc idéologiquement nécessaire.

93Dix-neuvième thèse : l’invocation du « libéralisme » (comme idéal à promouvoir avec la séparation) par les différents acteurs de cette époque constitue et une obligation de la culture politique dominante et un enjeu de stratégie politique. De 1903 à 1905, la conception de la séparation rompt progressivement avec celle de Combes en 1903, quand il voulait la différer : « substituer » des « idées contraires […] aux idées religieuses » dont le « peuple » a été « nourri » pendant « quatorze siècles ». Le déclin et la fin du combisme signifient un certain retour à la normalité d’une démocratie libérale.

Les Églises (ou « l’Église ») et la libre-pensée séparées de l’État

94Pourtant, les principaux acteurs de la séparation de 1905 sont libres-penseurs et, en tant que tels, ils peuvent partager, comme citoyens, l’idéal du Petit Père : « aspirer à l’époque où la libre-pensée, appuyée sur la doctrine de la raison, pourra suffire à conduire les hommes dans la pratique de la vie ». Cependant – et là surgit leur comportement « libéral » –, ils renoncent à réaliser cet objectif par le moyen de l’État. Le « bras séculier » (dixit Briand) ne doit pas imposer une domination de la libre-pensée sur les religions, c’est-à-dire précisément la séparation envisagée par Combes (à ce moment-là, pour la repousser aux calendes grecques).

  • 52 Cela dit, je ne suis pas en complet accord avec elle quand elle qualifie de la loi de 1905 d’« exce (...)

95N’en déplaise à Bouvet, la loi votée peut, déjà dans un premier sens, être qualifiée de politiquement « libérale », dans la mesure où elle diminue structurellement le pouvoir de l’État sur les religions en supprimant des restrictions apportées à la liberté des cultes par le régime Concordat - cultes reconnus ; c’est pourquoi, d’ailleurs, le rapport de Paul Bert décida, en 1883, de ne pas réaliser la Séparation. En 1905, Caillaux et Georges Leygues mettent en cause une « méfiance » systématique des défenseurs du projet de loi à l’égard de l’État. Celui-ci, écrit la juriste Agier-Cabanes (200752) « s’impose à lui-même » une certaine « abstention » dans les affaires religieuses, en établissant « la primauté de la liberté de conscience » : « contrairement à la liberté religieuse proclamée par la Déclaration des droits de l’homme, qui est formulée de manière purement négative, la liberté de conscience est [dans la loi de 1905] une liberté pleine, que l’État a l’obligation de garantir ». Le politologue se trompe quand il croit que le Conseil d’État aurait libéralisé la loi seulement à une période récente. Le changement de jurisprudence date de l’application de la loi elle-même (Amédro 2011). Ce point sera développé dans le tome III. Dès maintenant constatons que, durant les débats parlementaires, maints acteurs, allant du centre à la gauche, reprochent aux promoteurs de la loi de « désarmer* » l’État. La fabrication de la loi de 1905 et son application ont joué un rôle important dans la diminution du « monisme républicain » qui a constitué le cadre dans lequel la démocratie française s’est construite (Rosanvallon 1990, 1998, 2000).

96La séparation des Églises et de l’État constitue également une séparation de la libre-pensée et de l’État, telle est la vingtième thèse de cette étude. Les promoteurs libres-penseurs de la loi parient que la libre-pensée deviendra hégémonique grâce à l’égalité des convictions instaurée par la séparation, par la disparition du statut officiel des Églises et des subsides publics qui leur sont versés. Du socialiste Sembat (fin mars, lors du « débat général ») au radical Bourgeois (au congrès de son parti, à Paris, début juillet), des hommes politiques appuient cette perspective. Briand l’énonce à plusieurs reprises : la séparation enlève le « bouclier officiel » dont disposaient certaines Églises et l’État laïque deviendra un arbitre qui mettra « face à face » la « libre-pensée » et « l’Église » ; celles-ci pourront « lutter à armes égales » en un « combat loyal ». Pelletan accepte le principe mais, pour lui, le combat ne se déroulera pas dans une égale liberté. En revanche, L’Action fait mine d’interpréter la séparation réalisée comme « l’avènement de la République libre-penseuse ». Ce quotidien a trop combattu le contenu de la loi pour que cette profession de foi soit tout à fait convaincante ! Cependant cette interprétation a trouvé crédit chez certains militants laïques qui n’ont jamais vraiment intériorisé la séparation de la libre-pensée et de l’État. Et, depuis 1905, elle rend très équivoques certaines conceptions de la laïcité française.

La liberté de conscience surdéterminée par la pacification du conflit de deux France

  • 53 Encore le 30 janvier, Jaurès s’accommodait du projet Combes, plus ou moins remanié par la Commissio (...)

97Le « grand discours » de Jaurès le 21 avril, derrière l’emphase idéologique, adopte avec netteté l’optique de Briand53 : après la séparation, les Églises ne seront plus « qu’un des éléments de la liberté civile générale » et il sera possible de dresser contre elles « la grande association des hommes travaillant au culte nouveau de la justice sociale et de l’humanité renouvelée ». Liberté civile : le leader socialiste reprend l’expression de Montesquieu dans L’esprit des lois. Nous sommes bien dans une logique libérale. Et lors du dernier entretien de l’UAM (1905, fasc. 10 : 528, séance du 28 mai), Desjardins anticipe l’avenir en déclarant : « les libres-penseurs (ou agnostiques) apparaîtront après la Séparation comme un groupe nettement constitué », une « sorte de communauté […] distincte » face à la communauté catholique. Même si l’expression « société civile » n’est pas utilisée, il s’agit bien de cela.

98Cependant, cette société pluraliste ainsi décrite (et recherchée) apparaît surtout, vingt et unième thèse, comme une pacification du conflit frontal de deux France, le ramenant autant que faire se peut aux « tensions qui sont inséparables de la liberté moderne » (Jaume 1997 : 538). La préoccupation d’établir la liberté de conscience est réelle mais elle est surdéterminée par la nécessité de trouver une solution à « la guerre des deux France ». Les minorités religieuses ne sont, le plus souvent, qu’une préoccupation marginale – l’oubli d’une réversibilité des pensions aux éventuelles veuves et orphelins de pasteurs et rabbins apparaît significatif –, ou elles sont prises en compte dans le cadre d’arguments ad hoc (on ne peut pas prendre telle ou telle mesure, car l’Église catholique n’est pas la seule concernée).

99Trois raisons, qui se conjuguent, expliquent cette situation : la faiblesse quantitative des minorités présentes dans l’hexagone ; leur exclusion de la « communauté nationale » dans le temps long de l’histoire de France (qui en est une des principales causes) ; le fait qu’elles sont supposées ne pas poser problème à la République. Il n’empêche, le régime des « cultes reconnus » avait constitué une tentative d’instaurer un système prenant juridiquement en compte la pluralité religieuse (déséquilibrée) de la société française ; la séparation étend ce pluralisme à tous les cultes. Mais la non-application par les catholiques de la loi de 1905, les lois de 1907-1908, l’acceptation des « diocésaines » par le Conseil d’État en 1923-1924… et la mentalité dominante, pétrie de catholicisme même pour des personnes ne se rattachant pas à cette religion, ont perpétué une focalisation sur le seul catholicisme et lui ont, de fait, instauré un statut relativement distinct de celui des autres cultes.

100De plus, en 1905, le souci pluraliste se trouve politiquement instrumentalisé par des adversaires de l’ajout, qui souhaitent que l’État donne sa chance à un « catholicisme républicain » et croient à son émergence avec la fin des liens « concordataires ». Que cet espoir ait été ou non illusoire, peu importe ici. L’essentiel est qu’il prend sens dans une perspective où, loin de pacifier la guerre de deux France, la séparation allait l’exacerber. Il ne fallait donc pas faire à l’Église catholique le « cadeau » de « respecter » son unité tout en se séparant d’elle. « Diviser pour régner », tel est le b.a.-ba d’une certaine politique. Au contraire, la logique de l’ajout consiste en une autre option politique : rassurer l’Église catholique, la prémunir contre d’éventuels « schismes », bref choisir la pacification du conflit de deux France plutôt que la « chimère* » d’une pluralité religieuse accentuée obtenue par des déchirements internes au catholicisme.

Le maintien, par déplacement, d’une rhétorique dualiste

  • 54 Remarquons cependant que pendant le régime concordataire, le conflit en tant que tel est asymétriqu (...)

101L’emballement combiste a porté à son zénith une « escalade symétrique » (Watzlawick et al. 2014 : 105)54, où chaque camp s’estimait en position de légitime défense, et a radicalisé le conflit frontal entre deux discours à prétention universelle, dont la maîtrise de l’État constituait l’enjeu. La « République libre-penseuse », par son engrenage de mesures répressives et préventives, risquait de quitter la logique démocratique libérale en voulant imposer un modèle substantialiste de comportement « émancipé » de la religion. Le refus du monopole de l’État sur l’enseignement constitue alors également le premier pas qui coûte vers la séparation de la libre-pensée et de l’État. Le Tigre oppose « deux systèmes de gouvernement […] : la coercition qui diminue l’homme, la liberté qui l’augmente ». Il s’agit bien d’une vision libérale de la liberté, qui postule la « capacité qu’a tout individu de penser, de parler et d’agir comme il l’entend au sein d’une sphère qui n’appartient qu’à lui » (Canto-Sperber 2019 : 51). Clemenceau et Buisson sont du côté de cette double séparation. Ce n’est pas le cas de tous les adversaires de l’ajout.

102Briand et ses amis socialistes, comme ces deux figures radicales, recherchent une désescalade en donnant à l’État le rôle d’arbitre, qui assure et garantit la liberté de tous dans le respect de l’ordre public démocratique. Cependant, ils sont tous libres-penseurs et, même Briand tient un discours double, tantôt en se situant au-dessus de la mêlée (la séparation suppose d’admettre les exigences de liberté de l’Église catholique ; elle ne peut pas comporter que des « avantages » pour les « républicains »), tantôt en se positionnant comme l’interprète d’une libre-pensée véritable, qui gagnera son combat uniquement par les armes de la « vérité » et de la « raison ». Stratégiquement, ce discours double était indispensable, mais peut-être le rapporteur l’a-t-il tenu avec d’autant plus de talent qu’il correspondait à sa conviction. Et le discours de Jaurès du 21 avril majore la seconde perspective. Le conflit n’est donc pas terminé, il est déplacé de l’État à la société civile, ce qui doit lui permettre de se dérouler sans la violence qui affleurait depuis l’échec de « l’esprit nouveau ».

103L’entreprise a été globalement un succès et, après l’« étrange défaite » de 1940, même Vichy n’a pas osé revenir sur la loi de 1905, seulement un peu écornée. Mais aucune réussite historique n’instaure le paradis sur terre ! Le système de représentations conflictuelles dualistes construit à travers la « guerre » de deux France s’est perpétué au sein de la société civile, d’autant plus que « l’école » a donné lieu à un conflit substitutif et que, nous en reparlerons dans le tome III, la philosophie politique de la loi de séparation n’a pas été vraiment intériorisée. Les deux rhétoriques de la différenciation et de l’auto-légitimation, comportant un registre lexical disqualifiant « l’ennemi » (« Syllabus », « dogme »… du côté libre-penseur ; « maçonnerie », « spoliation »… du côté catholique) ont persisté. Vingt-deuxième thèse : la loi de 1905, par la mise hors champ de l’État, a enlevé son caractère frontal au conflit de deux France, mais celui-ci, avec sa rhétorique dualiste, s’est perpétué au sein de la mentalité dominante française, au détriment du développement d’un habitus pluraliste. Cela constitue une des raisons du choc qu’a représenté, en métropole, l’arrivée d’un « islam des familles » à la fin des Trente Glorieuses.

Vision libérale de la liberté versus « liberté des consciences catholiques »

104Le discours double de Briand n’avait rien de trompeur, car la loi de séparation, l’Église catholique le reconnaît aujourd’hui, a bel et bien été une « loi de liberté ». Cependant cette philosophie politique de la liberté qui a façonné la séparation n’est pas celle de l’Église catholique et une approche axiologiquement engagée du « libéralisme » risquerait de minimiser, ou même d’ignorer, cet aspect, que les travaux de Poulat (1977, 1988, 1997) ont mis particulièrement en lumière. Portier (2001) en a donné une synthèse éclairante : à l’inverse des politologues qui appréhendent l’État moderne dans le « prolongement de l’État chrétien », Poulat fait partie de ceux pour qui « l’âge démo-libéral » émerge en « rupture radicale avec l’ordre ancien » ; l’État, « comme l’ont enseigné, dès le xviie siècle, Hobbes, Locke ou Spinoza, résulte d’un pacte conclu entre des individus libres et égaux », il est de l’ordre de « l’immanence ». Poulat analyse comment le « principe d’organicité », lié à ce qu’il nomme le « régime de catholicité », s’affronte avec « celui d’individualité » de la philosophie politique où l’être humain n’est plus « fixé dans des communautés et des orthodoxies préalables », où l’État « assure, dans l’acceptation de la pluralité des opinions et des pratiques, la paisible coexistence des autonomies en acte ». La modernité libérale ne consiste pas, nous rappelle-t-il, à remplacer « la discrimination de l’Église par celle de l’État, mais à mettre fin au gouvernement des consciences » (Poulat 1997 : 105).

  • 55 Ce n’est pas le cas aux États-Unis, où une entité politique comme le Rhode Island a été créée préci (...)
  • 56 Ce combat laïque contre le gouvernement des consciences est partagé par une partie du protestantism (...)

105Cette finalité s’est historiquement effectuée, du moins en Europe55, par l’émergence d’une conception philosophiquement libérale de la religion, qui n’est pas celle du catholicisme intégraliste56 : « du côté libéral, la conscience est l’instance suprême, qui se détermine souverainement en matière de croyance et de religion ; du côté catholique, la conscience se soumet librement à l’autorité reconnue de la religion » (Poulat 1988 : 85). Ces deux conceptions s’affrontent lors de la laïcisation de l’école publique. La Sacrée Congrégation met à l’Index quatre manuels scolaires de morale. Le cardinal-archevêque de Rouen, Mgr de Bonnechose, demande qu’ils soient interdits d’usage à l’école laïque : celle-ci doit « respecter la conscience et les convictions » des parents qui lui livrent leurs enfants. Or, « rien ne blesserait plus vivement la conscience des pères et des mères catholiques que d’imposer à leurs enfants la lecture […] de manuels réprouvés publiquement par l’autorité du pape » (3 avril 1883, Archives Jules Ferry, fonds publics de Saint-Dié).

  • 57 Cf. Baubérot 2009 : 93-113, chapitre « La querelle des manuels : un conflit pacificateur ».

106Ce dissensus théorique n’empêche pas la possibilité d’accommodements pratiques, que Ferry obtient avec sa fameuse « Lettre à monsieur l’Instituteur57 ». De même, le rapport de Lecomte peut espérer que Pie X condamnera la Séparation (« thèse »), tout en acceptant la séparation (« hypothèse »). D’où une vingt-troisième thèse : en fait, loin d’être consensuelle, l’approche politiquement libérale qui fabrique, en 1905, une « loi de liberté » se trouve au cœur du conflit de deux France ; mais elle est également ce qui, au-delà du dissensus théorique, donne la possibilité d’un accommodement pratique, d’une réduction du conflit frontal aux tensions d’une société démocratique.

L’État libéral et les « fonctions » qu’il peut « laisser aux Églises »… pour garantir la liberté de conscience

  • 58 Un bel exemple est J. Guiraud (1906), auteur d’un ouvrage qui se situe intégralement – si l’on peut (...)

107Nous sommes là au cœur d’un paradoxe que cet ouvrage veut mettre en lumière : l’approche philosophiquement et politiquement libérale de la religion lui définit une sphère d’activité propre au sein d’une différenciation de sphères sociales distinctes, sinon la « liberté de conscience » de tous et toutes serait impossible en tant que liberté publique, y compris d’ailleurs, en 1905, celle des catholiques intégralistes qui refusent cette option58 ; cependant, l’ampleur de cette sphère constitue un enjeu politico-social. Dès le 27 novembre 1904, les Entretiens de l’UAM (1904, fasc. 2 : 55-92) clarifient cette question en un débat éclairant. Je vais en rendre compte un peu longuement, en expliquant ensuite la raison de cette apparente digression.

  • 59 Vision contestée depuis (cf. Clastres 1974).

108Fontaine affirme : « l’évolution historique se fait dans le sens de la spécialisation croissante des fonctions », et « si l’association ecclésiastique pouvait englober l’homme entier, il n’y aurait pas de solution possible dans la voie de la liberté. […] Il faut donc que la fonction rituelle soit exercée à part », la loi de 1901 permettant de fonder d’autres associations d’inspiration religieuse correspondant à différents « besoins ». Leclerc de Pulligny confirme : les « membres de l’association cultuelle » peuvent, dans un autre local, « diriger […] une école, un patronage ou un hôpital ». Belot distingue l’État, « fait naturel et universel59 » qui règle « les rapports extérieurs des hommes entre eux », et « l’Église » qui « n’existe, humainement, que par la [la] volonté et [l’] entente » de « ses fidèles » pour « organiser les rapports des âmes avec Dieu » (c’est une paraphrase de Locke). Mais cela suppose « que l’Église limite d’avance ses prétentions ». Or elle se constitue « d’après ses principes propres », pour elle « supérieurs à ceux de l’État ». Il s’agit « de dominer la personne du fidèle ». La question de la séparation, conclut le philosophe libre-penseur, est donc celle des « fonctions que l’État pourra laisser aux Églises pour […] que la liberté des personnes soit sauvegardée » et que l’« État ne soit pas mis en péril dans ce qu’il considère comme ses attributions essentielles ».

  • 60 Cela s’explique dans la mesure où considérer positivement le libéralisme politique est, nous venons (...)
  • 61 D’une certaine manière, ce dissensus théorique perdure. Portier (2005 : 131 sqq.) note : « Le disco (...)
  • 62 En 2021 les deux tiers des associations cultuelles (environ 4 000 sur 6 000) se rattachent au prote (...)

109Desjardins rappelle alors « l’indivision des fonctions de la Société religieuse » pendant de nombreux siècles. Ce fait lui semble important, même s’il constate que « la très grande majorité des chrétiens catholiques, en France, est pour autoriser [sic] [la] synonymie » entre religion et culte60. Il ajoute : « l’Église a le sens des nécessités inéluctables. […] Elle dure en ployant ». On retrouve (implicitement) la différenciation entre thèse et hypothèse61. Selon l’économiste protestant Charles Gide « des œuvres de nature différente » font partie de « l’activité normale de l’Église » : charité, enseignement, propagande. Mais il admet que l’État puisse « exiger la différenciation, sans quoi toute association tendrait à devenir l’État lui-même ». D’une manière générale, les Églises protestantes, bonnes élèves de la loi de 190562, estiment cependant que le système des associations cultuelles sépare trop fortement l’exercice du culte des autres activités par lesquelles les croyants témoignent de leurs convictions (Roque 2015). Enfin, Soulange-Bodin, le curé de Plaisance, trouve que l’Église catholique peut fournir « plus de services » que ne le fera jamais l’État. Lui-même a créé des œuvres pour appliquer « l’idée religieuse » aux différents « besoins de la vie ». Face au projet Briand, il compte « s’arranger avec une série d’associations ».

110Nous voilà ici au cœur d’un passionnant débat sur les relations entre l’État moderne et la religion où s’articulent un dissensus théorique et de possibles accommodements pratiques. Fontaine, Leclerc de Pulligny et Belot argumentent dans le cadre d’une perspective politique libérale. Gide l’adopte également in fine tout en étant, comme protestant, sensible à la volonté du christianisme de concerner l’être humain dans son ensemble. Soulange-Bodin défend de façon un peu plus polémique ce dernier aspect, mais il accepte le dispositif proposé par Briand et ce dernier le citera en exemple. Cependant, face à Belot, qui confond quelque peu État moderne et État, Desjardins insiste sur la nouveauté historique de la situation présente, tout en constatant que la plupart des catholiques s’y sont acclimatés.

L’État libéral et l’instauration du premier seuil de laïcisation

  • 63 Dans la méthode wébérienne l’idéal-type permet de classer, d’évaluer et de comparer des réalités em (...)

111Cette discussion constitue, de mon point de vue, une illustration de la notion idéal-typique de seuils de laïcisation63. Si dès la Renaissance, l’État s’impose par rapport aux pouvoirs féodaux et aux loyautés provinciales, la France d’avant la Révolution reste dans le modèle de « l’État confessionnel » théorisé (notamment) par le sociologue Winfried Brugger (2009 : 164 sqq.) : politique et religion sont mêlées sans se trouver pour autant confondues. La légitimité politique comme la sphère publique, imprégnées de religion, sont empreintes d’une « axiomatique de la vérité » (Portier 2005 : 117). Avant l’an 1789, le système « une foi, une loi, un roi » continue d’être dominant. Institution englobante, l’Église catholique contrôle l’éducation, tient l’état civil. Une partie de la législation tient compte du droit canon. En 1763, par exemple, quand l’épidémie de variole fait rage, le Parlement de Paris impose que toute inoculation soit soumise à l’approbation préalable de la faculté de théologie de la Sorbonne.

112Construit à travers les bouleversements révolutionnaires (laïcisation de l’état civil en 1792…) et le recentrage du Consulat et de l’Empire, le premier seuil de laïcisation opère une fragmentation institutionnelle, à partir du cadre général d’un État qui ne prétend plus assurer le « salut » des Français, mais gouverne uniquement leurs affaires terrestres. En instaurant en 1803 l’exercice illégal de la médecine puis en créant, en 1806, l’Université – en fait, principalement, les lycées –, Napoléon Bonaparte avalise une différenciation des sphères, permet l’émergence d’institutions de socialisation, autonomes à l’égard de la religion, qui produisent des « dispositions durables et transposables », inclinant à « percevoir, sentir, faire et penser d’une certaine manière » (Corcuff 2007 : 29). Ainsi, avec l’essor de la médecine, la mort va devenir socialement la fin de la vie (à retarder), sa signification de passage dans l’au-delà (à réussir grâce aux derniers sacrements), auparavant dominante, se réduit à une conviction privée, socialement facultative.

  • 64 La France ne constitue pas un exemple unique d’émergence d’un premier seuil de laïcisation. Aussi b (...)

113Progressivement, ces institutions, que je qualifie d’institutions symboliques areligieuses (cf. Baubérot & Milot 2011 : 207 sq.), se développent et socialisent la population à des perceptions culturelles indépendantes du religieux•; elles engendrent de nouveaux clercs (médecins, enseignants…) aptes à donner sens à des conduites sociales. La religion devient alors une institution sectorielle, protégée et surveillée par l’État, assurant le « service public » de « besoins religieux », ainsi que la socialisation morale (politiquement) légitime. Si, « avant 1789, l’ordre des choses reposait sur une union dogmatique […] entre l’Église et la Monarchie », désormais « l’État ne se prononce plus sur la vérité du catholicisme » (Leniaud 1988 : 17) et celui-ci doit partager la reconnaissance de légitimité avec d’autres « cultes reconnus », chacun étant censé donner les « secours de la religion » et socialiser moralement hic et nunc ses adeptes. Le renoncement à imposer une voie vers « le ciel » ne signifie nullement la disparition de tout lien entre politique et religion mais le transforme structurellement64.

  • 65 Dans la logique de l’Église catholique (cf. la bulle de Boniface VIII contre Philippe le Bel) « le (...)

114Le Concordat de Bologne (1516) s’adossait au « régime de catholicité », pour reprendre l’expression de Poulat, celui de 1801-1802, se situe en rupture structurelle avec lui. Dès le premier seuil, on a quitté la logique (conflictuelle) des « deux glaives65 ». Rédigé de 1800 à 1804, le Code civil se montre muet sur la religion (Carbonnier 1986). La loi est laïque, même si la morale publique reste imprégnée de religion (et, selon le conseiller de Napoléon, Portalis, même « l’indifférent en matière de religion » sera moralement influencé par elle). Le Code civil, dans l’élaboration duquel Portalis a joué un grand rôle (Chartier 2004), constitue d’ailleurs un agent de laïcisation dans différents pays d’Europe et d’Amérique latine. On comprend que le Concordat ait été perçu par le catholicisme seulement comme la moins mauvaise solution.

  • 66 Qui écrivent « les articles organiques » pour désigner les articles organiques du culte catholique.
  • 67 Pluralisme limité par la distinction entre « cultes reconnus » et « cultes non reconnus » séparés d (...)

115L’optique catholique insiste sur le fait que Rome n’a jamais reconnu les articles organiques et, curieusement, des historiens répètent ce propos de façon non distanciée. De ce fait, ils font silence sur une des raisons essentielles de ce refus papal : en 1802, sont publiés et les articles organiques « du culte catholique » et les articles organiques des deux « cultes protestants » (luthérien et réformé), complétés par le décret du 17 mars 1808 concernant le « culte israélite » et sa progressive inclusion dans la légitimité religieuse (Hermon-Belot 2005). Angle mort de ces historiens66, les articles organiques instaurent un pluralisme – c’est-à-dire une prise en compte socio-politique de la pluralité des croyances (Gill 2008) – de « cultes reconnus67 », rupture du principe de catholicité inacceptable pour le Vatican, car elle établit ce que Pie IX (1967 [1864] : 31) nomme la « liberté de perdition ».

116Du point de vue de l’État, l’Église catholique n’a nullement à reconnaître ces articles organiques : « L’Église est dans l’État », sans que « l’État [soit] dans l’Église » et le pouvoir, les magistrats et le peuple n’ont plus à se soumettre au catholicisme, en matière de religion. Certes, Louis XVIII tente de négocier un concordat analogue à celui de 1516. Cependant, même des royalistes convaincus s’en alarment car, reconnaissent-ils, « la loi de l’État, c’est la liberté des cultes » (cités par Roquette 2010 : 113). Et cette initiative s’avère une « grande erreur », jouant « un rôle majeur dans la chute de la Maison de Bourbon en 1830 » (ibid. : 188). Vingt-quatrième thèse : dès le premier seuil de laïcisation, la conception de la religion qui s’impose aux divers gouvernements français est celle de l’État libéral. Cependant, il faut distinguer le libéralisme comme conception sociale et politique de la religion, et le libéralisme comme rapport aux libertés, même si les deux représentations sont forcément liées dans la philosophie politique libérale. Il peut exister des libéralismes (dans le premier sens du terme) plus ou moins autoritaires : l’exemple de régimes d’Amérique latine au xixe siècle le montre.

  • 68 Un champ trop important porte atteinte à la liberté des minorités religieuses et de l’irreligion, u (...)

117La querelle sur la « dénonciation unilatérale » du Concordat trouve sa source dans l’interprétation divergente de l’accord concordataire de 1801 (Église catholique) ou 1802 (État français). Le Saint-Siège le tire vers la perpétuation du « régime de catholicité ». L’État le comprend dans l’optique d’une vision philosophiquement libérale où la religion constitue un secteur déterminé de l’activité sociale. Suivant les régimes politiques ce secteur peut s’avérer plus ou moins large, mais quand l’État, à partir de ses intérêts propres, étend ou rétrécit ce champ d’influence, les libertés publiques sont affectées. Il faut qu’il ne soit pas trop important ni trop faible, pour que celles-ci puissent s’épanouir68. L’expression ambiguë « religion de la grande majorité des Français » et la réalité empirique qui y correspond facilitent des lectures discordantes. Certains résolvent le problème en estimant que l’État est laïque et la nation catholique. La loi de 1905 parachève la laïcisation de l’État et rend explicite le fait que l’identité politique de la France n’est pas catholique.

118L’accusation de « cléricalisme » vise le refus catholique de la double conception libérale de la religion (secteur de l’activité sociale et devant faire droit à la liberté de conscience). Le Syllabus, beaucoup plus cité par les anticléricaux que par les catholiques français, en est l’illustration la plus formalisée. Secondairement cette imputation vise aussi les régimes politiques qui maximalisent le rôle de « service public » et de socialisation morale joué par le catholicisme et diminuent ainsi la liberté des non-catholiques. Ils veulent en tirer un profit politique. Mais ce n’est pas aisé : les démêlés du Second Empire avec la « question romaine » le montrent. L’anticléricalisme n’est incompatible avec le libéralisme que quand il devient antireligieux. Dès la première moitié du xixe siècle, il peut prendre différentes formes. Celle de Benjamin Constant, méfiant à l’égard des institutions religieuses (Thouard 2020), n’est pas celle de la publication Le Globe, anticlérical mais « désavouant la campagne contre les jésuites » au nom d’une liberté égale pour tous (Weill 2004 [1925] : 71).

La Séparation : l’achèvement du basculement « libéral » dans le deuxième seuil

119La distinction entre deux significations de la notion de libéralisme permet de clarifier le double aspect de la loi de 1905 : elle réalise la Séparation, achevant ainsi le basculement commencé dans les années 1880 vers un deuxième seuil de laïcisation (issue donnée au conflit de deux France) ; elle instaure une séparation globalement conciliatrice (issue donnée au conflit interne des gauches). Le basculement du premier au deuxième seuil se relie au premier sens du terme « libéral », la conciliation à son second sens. Telle est la vingt-cinquième thèse de cette étude.

  • 69 Naturellement là encore, la France n’est pas seule en cause et, de façon différenciée, des caractér (...)

120Les caractéristiques idéal-typiques du premier seuil changent structurellement et peuvent être typifiées par la notion de deuxième seuil : en France, la laïcisation de l’école publique avec sa « morale laïque », d’autres mesures analogues adoptées dans les années 1880 (rétablissement du divorce, liberté des funérailles…) et la loi de 1905 parachèvent un chassé-croisé institutionnel entre religion, école et médecine69 ; c’est pourquoi le terme de « compromis » privilégié dans l’historiographie de ces dernières décennies paraît statique et inapte à l’évaluer de façon pertinente.

121Schématiquement, jusqu’en 1789, il existe un devoir de l’État et des obligations de l’individu en matière de religion. Cette dernière est alors une state compulsory institution, selon la notion façonnée par José Casanova (1994 : 220). Entre 1802 et 1905 (premier seuil), le devoir de l’État envers la religion subsiste (assurer à tous la satisfaction des « besoins religieux »), mais officiellement, et progressivement dans la réalité empirique, il n’existe plus d’obligation individuelle de pratique religieuse. À partir de 1905 (deuxième seuil), les « besoins religieux » n’ont plus d’objectivité sociale, ils sont reliés aux libertés publiques. L’État n’a plus de devoir envers la religion ; cependant, la séparation s’avérant « libérale » au second sens du terme, la puissance publique se donne le devoir d’assurer la liberté de conscience, de garantir le libre exercice des cultes et des autres convictions. Institution de socialisation englobante sous l’Ancien Régime, la religion se trouve socialement désinstitutionnalisée, mais concerne toujours l’État dans le cadre des libertés publiques qu’il doit assurer.

  • 70 Ce mouvement d’institutionnalisation de l’école est bien documenté, notamment par les ouvrages de P (...)

122Pendant cette période clé (1802-1905), un mouvement inverse se produit pour l’école70. Pas de devoir de l’État ni d’obligation individuelle avant 1789. L’État (plus largement, la puissance publique) se crée progressivement des devoirs envers l’école : création de l’Université (1806), loi Guizot disposant que chaque commune de plus de 500 habitants doit créer une école de garçons (1833), loi Falloux comportant l’obligation pour les communes de plus de 800 habitants de créer une école de filles (1850) et, plus largement, logique d’extension de la gratuité scolaire (qui devient totale en 1881). Un besoin d’instruction est donc progressivement reconnu pour les élites (Université = surtout les lycées), puis pour le peuple, pour les garçons puis pour les filles (école primaire), sans que cela représente une obligation parentale. Cette obligation est légalement instaurée en 1882 en même temps que la laïcisation de l’école publique.

123Cette mutation scolaire se rattache au premier sens du terme « libéralisme », celui qui connote la différenciation institutionnelle, et elle comporte des conflits qui mettent en jeu son second sens, le rapport aux libertés : Ferry fait vaquer les élèves de l’école publique un jour par semaine (le jeudi) pour faciliter la libre tenue du « catéchisme », il maintient (comme Goblet en 1886) la liberté de l’enseignement. Ces mesures suscitent des oppositions dans le camp laïque (certaines écoles publiques dispensent un enseignement le jeudi, et un rappel à la loi doit être effectué ; le monopole est prôné, dès 1874, par Challemel-Lacourt) qui sont très minoritaires. En revanche, au tournant du siècle, s’enclenche une lutte contre les congrégations enseignantes (discours de Waldeck-Rousseau à Toulouse, accentuation et extension du domaine de la lutte avec Combes), une campagne pour supprimer la loi Falloux, et un combat pour instituer le monopole de l’enseignement d’État. Si celui-ci avait été réalisé, la logique de la fragmentation libérale des institutions aurait été totale, mais l’État n’aurait plus guère été libéral, au sens du respect des libertés.

124Une transformation analogue s’opère en ce qui concerne la médecine (Baubérot & Liogier 2010). Sous l’Ancien Régime, comme le précise Faure (1993 : 11), « la vieille formule je le touchai, Dieu le guérit dit bien la modeste place dans laquelle les médecins sont confinés » : le médical se trouve englobé par le religieux. L’État se crée – très précocement – un devoir de protection juridique envers la médecine par la loi instaurant l’exercice illégal de la médecine (1803 ; 1858 au Royaume-Uni alors que la médecine britannique est plus performante ; 1875 aux États-Unis). Il se crée également un début de devoir financier en 1893 (loi sur l’assistance médicale gratuite). La première obligation médicale pour les individus est instituée par la loi de 1902 sur la vaccination antivariolique. Ces obligations médicales vont se multiplier au xxe siècle. Parallèlement, ont lieu des conflits autour de la laïcisation des hôpitaux et du service infirmier.

La réalisation de la Séparation, résultat du conflit des séparations

  • 71 Ce qui ne signifie nullement que des caractéristiques (et des enjeux) correspondant au premier et a (...)
  • 72 J’ai théorisé le remplacement d’une logique de domination d’institutions séculières par celle d’une (...)

125Ces conflits sont complexes, car le rapport à la mort reste un bastion du religieux, comme le montrent les cérémonies politico-religieuses à Notre-Dame de Paris lors du décès de présidents de la Cinquième République. Cependant, émerge alors de façon dominante un troisième seuil de laïcisation, qui comporte d’autres caractéristiques idéal-typiques comme la prévalence d’une domination non plus institutionnelle mais mimétique71. Je les ai analysées dès le début du xxie siècle (Baubérot 2004) et « l’actualité » qui s’est produite depuis me semble avoir conforté cette analyse72, sur un plan international (Baubérot & Milot 2011 ; Baubérot 2020c) et en France (Baubérot 2015). Mais c’est une autre histoire, et l’aborder nous ferait sortir de notre sujet.

  • 73 Mais, avec l’ajout, le politique admet que les « Églises » (au sens de 1905) puissent continuer à a (...)

126L’important consiste à comprendre que la loi de 1905 parachève la mutation des années 1880 : les rapports entre l’État et la religion peuvent désormais être analysés, évalués, et comparés à d’autres rapports sociaux et politiques, à partir des caractéristiques d’un deuxième seuil de laïcisation (globalement dominantes jusqu’à la période 1968-1989). L’État ne reconnaît pas de « besoins religieux » qu’il devrait satisfaire – la religion est devenue « affaire privée » – et ne confère plus à la religion un rôle de socialisation morale – émergence d’une « morale laïque » scolaire à partir de 1882 (Baubérot 2009 [1997]), processus progressif de laïcisation de la législation sur les mœurs (Baubérot 2004 : 114-119) – ; les préceptes moraux de la religion ne sont ni imposés, ni combattus par l’État (séparation de la morale publique et de la religion, neutralité arbitrale de l’État). La religion prend, socialement, une forme analogue à l’association, option libre et socialement facultative73. Le pluralisme religieux juridique est ouvert (fin de la distinction entre des « cultes reconnus » et d’autres qui ne le seraient pas), et tend à être incorporé dans un pluralisme convictionnel de la société civile, où chaque conviction peut faire des propositions de sens et avoir des activités dans l’espace public (avec les restrictions indiquées au niveau de l’habitus culturel). Cette mutation s’effectuera plus explicitement à un niveau international où il sera question de « religions et convictions ».

127Le passage d’un seuil à l’autre n’est nullement linéaire. La « voie française » de la laïcité (Cabanel 2007), son « histoire spécifique » (Zuber 2019) est constituée par les zigzags qui ont jalonné le mouvement de bascule d’un seuil vers l’autre. Après une tentative de conciliation (l’« Esprit nouveau »), opérée sur un refus commun de la « subversion sociale » (anarchiste et socialiste), l’affaire Dreyfus – non sur le plan de la « justice », mais sur celui de la raison d’État (B. Joly 2014) – a renforcé une tendance, déjà existante, à considérer négativement le rôle de socialisation morale de la religion. Des forces politiques et sociales ont voulu que les préceptes moraux liés à la religion soient combattus par la puissance publique (logique de l’État recteur et émancipateur), pour les purifier (en les républicanisant) ou les extirper de l’espace public. Les gouvernements de Défense républicaine et du Bloc des gauches constituent le moment privilégié où cette tentative a prédominé. Mais la séparation de 1905 ne se situe pas dans cette logique qui, par engrenage progressif, quittait l’épure de l’État libéral (dans la seconde signification du terme). C’est pourquoi, outre le premier sens de la notion de libéralisme (la fragmentation institutionnelle), des caractéristiques idéal-typiques du deuxième seuil incorporent également son second sens (la liberté de conscience concrètement assurée) de par la conception de la séparation qui a triomphé, à travers le conflit entre différents types possibles de séparation.

Quatre types de séparation : l’antireligieuse, l’intégraliste…

128Selon une typologie déjà exposée (Baubérot 2015) en effet, on peut distinguer quatre laïcités idéal-typiques qui militent pour la Séparation et se confrontent lors du processus de séparation, à propos de son enjeu « libéral » (au second sens de ce terme). Les différents acteurs se rattachent de façon dominante à l’une ou l’autre d’entre elles sans pour autant recouper absolument leurs contours. Par ailleurs, conflits et transactions induisent des alliances qui complexifient le jeu social et politique.

129Le premier type de séparation est, vingt-sixième thèse, celui de la laïcité antireligieuse. Allard apparaît comme la personnalité qui s’en rapproche le plus. Ce type de séparation rompt, de fait, avec le libéralisme philosophique en ceci qu’il n’inclut pas la liberté religieuse dans la liberté de conscience et veut « achever l’œuvre de la déchristianisation de la France » entreprise par la Convention. La séparation doit donc avoir pour finalité « l’émancipation » à l’égard de la religion, grâce à l’État qui est, dans cette perspective, partie intégrante du combat antireligieux. « Le cléricalisme, voilà l’ennemi » de Gambetta devient « la religion, voilà l’ennemie ». Allard est moins isolé qu’il ne le semble : pour le courant ultracombiste, la distinction entre cléricalisme et religion tend à s’effacer (nous l’avons vu avec les Annales de la jeunesse laïque).

130Lors de la séance où les députés adoptent la loi de 1905 (3 juillet), Allard vote pour une séparation qui ne correspond nullement à son optique. Mais il effectue ce vote sans s’y rallier ni accepter le pari d’une victoire de la libre-pensée par la dynamique d’une agora démocratique. Au contraire, il affirme : « nous devrons faire la séparation par l’action directe et […] nous prendrons d’assaut vos églises et vos chapelles pour les faire disparaître ». Même si ce propos n’est pas à prendre au pied de la lettre – lui-même et ses partisans doivent se consoler de « l’inutilité de [leurs] efforts » –, le contenu substantialiste de cette rhétorique apparaît significatif. Malgré l’usage positif du terme « libéralisme » par Allard, la représentation que les socialistes-révolutionnaires et une aile militante du combisme se font de l’État ne s’apparente pas à l’État libéral (dans aucun des deux sens de cette expression).

131Le deuxième type de séparation, vingt-septième thèse, est celui d’une laïcité autoritaire, intégraliste (à l’époque, on utilisa l’expression « laïcité intégrale* »). Ce type de séparation ne se situe pas totalement en dehors du champ des libéralismes politiques (il peut exister des régimes libéraux autoritaires), mais il est fort peu libéral dans le second sens de ce terme. Après la proposition Pressensé, le projet de loi Combes est particulièrement représentatif de cette conception, et Lintilhac, Bepmale, Gras et d’autres radicaux s’y rattachent. Une de ses caractéristiques majeures est le refus d’unions nationales d’associations cultuelles possédant la capacité juridique. Ce point constitue, jusqu’au conflit sur l’ajout, un objet capital de dissensus : même le projet Bienvenu-Martin n’y fait pas droit ; Buisson et Briand doivent ferrailler pour l’imposer dans le projet de loi final, et certains espèrent sa suppression par les parlementaires. Or cette disposition apparaît essentielle dans l’optique du « libéralisme » comme garantie des libertés. L’intéressant est que la volonté de relativiser le libre exercice des cultes (et de mettre la religion hors du droit commun associatif) s’effectue, là encore, au nom d’une conception plus substantialiste que procédurale de la liberté. À partir de là, le libéralisme devient doctrinaire, autoritaire. L’État n’est pas un arbitre impartial et la laïcité tend à devenir une « religion civile ».

132L’enjeu de l’article premier (supprimé par Combes) et de sa place en tête de la loi (Bienvenu-Martin en fait l’article 2 en le tronquant) apparaît primordial. Car, si elle met fin au cléricalisme d’État, la laïcité intégraliste permet de perpétuer (voire de renforcer) l’anticléricalisme d’État. Il s’agit moins, en fait, de la séparation des Églises et de l’État que de celle entre l’Église catholique en France et Rome, avec l’objectif d’une républicanisation – autant que faire se peut ! – du catholicisme ou, du moins, d’une partie de celui-ci. C’est pourquoi des membres de cette tendance vont souvent vers la Séparation en reculant, c’est ce que j’ai qualifié de Séparation-Pénélope (tome I). L’attitude dominante des radicaux qui s’abstiennent de participer à l’élection des commissaires en juin 1903 et retardent le processus de séparation à l’automne 1904 est significative. Certains membres du centre gauche, voire du centre, tout en se montrant nettement moins anticléricaux, sont également attachés à une certaine tutelle de l’État sur les Églises. La tentative d’alliance entre Pelletan et Leygues prend sens dans cette optique, et Jaurès s’est montré bon stratège en la combattant.

133La laïcité intégraliste se situe dans la filiation du gallicanisme d’État, c’est pourquoi des acteurs adoptant cette perspective peuvent se montrer, en principe, favorables à la Séparation mais, dans les faits, peu disposés à la réaliser, et peuvent également rechercher une alliance avec des personnalités plus régaliennes que séparatistes. Vingt-huitième thèse : il existe, au sein de ce type de laïcité, une relativisation de la séparation susceptible d’engendrer un néo-concordatisme qui cherche un nouveau concordisme entre l’État républicain et la religion républicanisée. En 1905, des régaliens se retrouvent parmi les laïques intégralistes qui ont voté la loi, et aussi chez ceux qui ont voulu l’infléchir par un contrôle préventif de l’État (amendement Leygues-Caillaux, dans lequel Jaurès n’avait pas tort de voir des relents néo-concordataires) ou qui, au centre, l’ont refusée (Ribot, Méline…).

  • 74 C’est l’alliance Pelletan-Leygues sur l’article 6 bis, que Jaurès réussit à briser.

134À l’Assemblée nationale, au Sénat, plusieurs orateurs progressistes ont reproché au projet de loi de ne pas défendre les intérêts de l’État, de diminuer ses droits, de le « désarmer* ». Le gallicanisme comporte deux variantes, la première est anticléricale et la seconde nettement plus favorable à « l’Église »74. Selon Poulat (2010 : 259), la loi de 1905 implique « l’enterrement républicain de tout gallicanisme ». Globalement, l’historien-sociologue a raison ; je serai pourtant moins affirmatif, car la perpétuation (ou le renouveau) d’éléments néo-gallicans ne me semble pas à exclure : le gallicanisme bénéficie, en France, d’une épaisseur historique beaucoup plus longue que la laïcité et, malgré 1905, une des représentations sociales de la laïcité française a toujours situé celle-ci dans la filiation du gallicanisme.

… les séparations libérales et leur vision divergente de l’individu

135Les deux autres séparations sont des séparations « libérales » au double sens de ce terme, acceptant toutes les deux des unions nationales et l’inscription de l’article premier en tête de la loi. Elles réfutent, toutes deux, une séparation qui ressemblerait peu ou prou à la Constitution civile du clergé de 1790. Leur proximité même et le jeu d’alliances opposées qui s’opère lors de l’ajout dans l’article 4 rendent ce conflit de frères-ennemis d’autant plus douloureux. Mais il ne se produit pas de cassure irréversible. Briand et Buisson sont d’accord pour faire échouer l’interdiction des manifestations de la religion dans l’espace public et, malgré ses fanfaronnades, Clemenceau se garde bien de mettre ses menaces à exécution.

  • 75 Le paradoxe est particulièrement fort chez Buisson, qui cumule les présidences (Ligue de l’enseigne (...)
  • 76 Ce que les trois socialistes-révolutionnaires de la Commission leur reprochent vivement : en effet (...)

136Le troisième type de séparation, la séparation libérale individualiste est, vingt-neuvième thèse, celui auquel se rattache, de façon dominante, deux figures importantes du camp laïque : Buisson et Clemenceau. Le paradoxe est que ces deux hommes sont à la fois de fortes personnalités et des francs-tireurs. Ils possèdent une force de conviction qui peut s’avérer entraînante (le premier pour donner une orientation irénique à la Commission, le second lors du débat sur le monopole) mais ne disposent guère de troupes75 et doivent effectuer des alliances. Pendant toute la phase du combisme, Buisson s’accorde avec Briand pour orienter la Commission dans le sens d’une « séparation libérale » et nouer certains accords avec les commissaires progressistes, voire même parfois ceux de droite76. Il se montre farouchement opposé au projet Combes, alors que socialistes et radicaux-socialistes de la Commission obligent Briand à composer. Quand un simili accord semble réalisé, Buisson reste très critique : le 21 décembre 1904 (donc après l’accord), il écrit que le projet de loi « ne peut s’appeler séparation des Églises et de l’État », car « c’en est juste l’opposé ». Clemenceau, de son côté, se montre un opposant résolu au projet Combes et réfute avec vigueur, début 1905, toute paternité du Petit Père sur la loi en cours d’élaboration.

  • 77 Nous l’avons vu, cette expression me semble pertinente quand il est question de l’ajout. Mais, pour (...)

137Bref, jusqu’au dissensus sur l’ajout dans l’article 4, ces deux personnalités se montrent parfois plus soucieuses des libertés publiques que le « trio socialiste77 ». Buisson, d’ailleurs, au début de 1905, démissionne du groupe GRS parce que ce groupe parlementaire, tout comme Jaurès, prend la défense des « délateurs ». L’ajout montre, cependant, que Buisson, Clemenceau et ledit « trio » comprennent ces libertés de façon divergente. Si on enlève le jugement de valeur, Clemenceau n’a pas tort d’opposer la culture radicale individualiste et la culture socialiste collectiviste. Il faut ajouter à cela la culture syndicaliste qui a marqué le jeune Briand (Bellon 2016b). Dans la logique du titre premier de la loi sur les associations, Buisson et Clemenceau conçoivent l’organisation associative de la religion dans le prolongement de la liberté individuelle. La République assure la liberté de conscience des individus et ceux-ci peuvent librement s’associer dans le respect de l’ordre public. Le « libre exercice des cultes » est englobé par la liberté de conscience de chaque citoyen. C’est donc aux « fidèles réunis en Église » que les biens et les édifices du cultes doivent être dévolus.

  • 78 Significativement, si Ribot récuse le caractère de revanche de cette offensive, il n’est pas contre (...)

138Buisson vote avec les adeptes d’une séparation gallicane l’amendement qui conteste l’ajout. Mais il ne fait pas véritablement alliance avec eux, continue de louer Briand, et les laïques intégralistes l’abandonnent ensuite. Au Sénat, Clemenceau et son meilleurs ennemi, Lintilhac, campent sur les mêmes positions, mais le Tigre tonne à la fois contre Briand et contre les régaliens, qu’ils soient des séparatistes autoritaires ou des gallicans accommodants, car ils ont donné à la « justice administrative » du Conseil d’État un rôle d’arbitre78. En définitive d’ailleurs, ce baroud d’honneur ne prête pas à conséquence.

  • 79 Et, lors de la discussion de l’article 17 (devenu 19), Rouanet.

139Reste le type de séparation où, l’individu existant toujours en rapport avec autrui, l’individualité comporte une dimension collective. Nous venons de le voir, la culture socialiste permet sans doute de comprendre plus aisément la revendication catholique (partagée par l’aile évangélique du protestantisme réformé) d’une Église qui ne se réduit pas à l’addition de ses membres. Mais cette application à la religion de l’importance du collectif pour l’individualité de chacun constitue une novation dans la perception du religieux par la gauche républicaine, c’est pourquoi, d’ailleurs, elle a du mal à être comprise. Si Pressensé (ex-laïque intégraliste !) trouve la formule de l’ajout et si Jaurès y apporte son soutien, force est de constater que seul Briand formalise cette orientation – cela n’est pas sans conséquence pour la suite des événements ! : Pressensé ruse en présentant d’abord à la Commission une disposition typiquement intégraliste (la possibilité de « fêtes civiques » dans les églises) ; Jaurès insiste sur la radicalité de l’affrontement Église catholique - libre-pensée face au « schisme », demi-mesure peu digne du « génie français ». Seul le rapporteur79 assume explicitement ce qu’implique l’ajout : la substitution, au rapport binaire individu-État, d’une figure triangulaire où « l’Église » possède une consistance propre, une « constitution » qui s’impose à ses ministres et à ses « fidèles ». Ceux-ci ont le droit de partir, mais, indique Briand, sans emporter « les meubles » de leur Église-maison.

  • 80 À noter que les individus ont des droits, les Églises des intérêts, et l’État des intérêts et des d (...)
  • 81 Nul hasard si c’est un historien britannique (Larkin) qui s’est le plus intéressé à l’article 4 et (...)

140Dans la séance finale, où pourtant rien ne l’oblige à revenir sur ce sujet, le rapporteur loue une loi qui combine les « droits des personnes », les « intérêts des Églises » et « les intérêts et les droits de l’État »80. Le cas de figure apparaît plus inclusif, moins franco-français, dans la mesure où les associations-Églises peuvent rester, en interne, des institutions. Il se rapproche du modèle des free religious institutions of civil society (que Casanova [1994] oppose aux state compulsory institutions), institutions paradoxales de la modernité dans la mesure où l’obligation tendancielle est, sociologiquement, une caractéristique institutionnelle, et la liberté, le volontariat, une caractéristique associative. Le transfert culturel d’un aspect de la législation anglo-saxonne n’a rien d’anecdotique. Au contraire, trentième thèse, le modèle révolutionnaire dominant, qui privilégie la dimension civique du peuple (laos) ensemble de citoyens, est dialectisé avec l’ajout dans l’article 4 par l’incorporation d’un autre modèle qui insiste sur la dimension sociétale du peuple, ensemble d’individus sujets de droits, y compris dans leurs appartenances collectives. Ce point constitue un angle mort majeur de l’historiographie française81. Celle-ci tend à traiter le conflit autour de l’article 4 de façon moraliste (les libéraux tolérants versus les anticléricaux sectaires), ce qui permet d’éviter le nécessaire décryptage analytique.

L’ambiguïté de la séparation implicite entre l’État et la libre-pensée

  • 82 Chevallier 1981 : 446. Il est très significatif que la mémoire collective ait majoré la crise des i (...)

141Un combat met toujours aux prises deux forces, et dans le processus d’élaboration de la loi, nous l’avons vu, leurs frontières sont mouvantes car une cinquantaine de députés font pencher la balance d’un côté ou de l’autre, suivant les votes. Ils agissent sans doute selon leurs convictions mais se soucient également d’une force tierce qui arbitre le match : l’ensemble des individus qui, dans leur diversité (non réductible à un dualisme), constituent la France, ce fameux « pays » que tous invoquent, où tous les hommes sont des électeurs. En 1905, ce « pays » semble rester à l’arrière-fond du décor. Néanmoins, sa « patience » et son « calme » (dixit Briand le 3 juillet) sont essentiels à la bonne marche des opérations, et la classe politique sait que son rôle va être décisif quelques mois plus tard, avec les élections législatives. De fait, sera alors élue « la plus grande majorité républicaine qu’on eût jamais vue82 ». À travers de nombreux détours, c’est bien, au final, le succès de l’État républicain auprès du « pays » qui permet une relative « Union sacrée » quand, en 1914, une terrible guerre se déclenche (on verra Combes et Denys Cochin se trouver ministres du même cabinet). En 1903 et 1904, l’expression (métaphorique) de « guerre civile* » faisait florès et, pour certains, la Séparation devait accentuer encore le conflit. De plus, ne l’oublions pas, la guerre russo-japonaise aurait pu créer une déflagration internationale. Sans doute la République était-elle alors moins fragile et menacée qu’on ne le ressentait. Cependant, la loi de 1905 marque bien un tournant, une victoire conciliatrice.

  • 83 Certaines de ces figures libres-penseuses sont de culture protestante (Buisson, Pressensé, en parti (...)

142Conciliation on ne peut plus paradoxale car, malgré l’intensité de la guerre des gauches, les partisans des quatre types de séparation ont tous votés la loi de 1905, facilitant les erreurs (la « paternité » de Combes) et les oublis, voire les dénis mémoriels (l’ajout et son origine anglo-saxonne, l’existence même de cette guerre des gauches, l’article 6 bis…). Or, nous l’avons vu, les figures des quatre types de séparation appartenaient toutes à la mouvance libre-penseuse83. Trente et unième thèse, ce sont des libres-penseurs qui ont, explicitement, séparé les Églises et l’État, et, implicitement, la libre-pensée et l’État. De ce double fait a résulté une ambiguïté structurelle qui se perpétue dès que l’on minimise la différence entre la République libre-penseuse de Combes et la République séparatiste de Briand, ou que l’on opère un court-circuit entre ces deux logiques républicaines.

143Deux faits distincts sont pourtant liés. Commençons par le second : j’ai insisté sur le double aspect de la séparation, cependant celle qui concerne les Églises et celle qui concerne la libre-pensée ne sont pas équivalentes. La première constitue explicitement l’objet de la loi de 1905. Cette loi poursuit un double objectif : mettre, dans toute la mesure du possible, les cultes dans le droit commun démocratique ; effectuer seulement les dérogations qui paraissent indispensables étant donné la spécificité des activités cultuelles. Briand l’indique clairement à diverses reprises.

  • 84 Ministre des cultes à qui sont données les caractéristiques du prêtre, plutôt que celles du pasteur (...)

144Cette spécificité conduit à accorder aux cultes des avantages par rapport à la loi de 1901 (associations) et à celle de 1884 (réunions publiques), notamment sur les plans financier et organisationnel. Il existe même une certaine opposition dans la mesure où la logique de la réunion publique (surtout à cette époque) consiste en la possibilité du débat contradictoire, alors que la loi de séparation protège le ministre du culte de toute interruption. L’office religieux n’est pas qu’une réunion publique, c’est également « la pratique en commun de rites et de cérémonies » (Rolland 2005 : 53). De même, alors que le lieu où se tient une réunion publique importe peu, l’église est, selon l’Église catholique, un bâtiment consacré ; à ce titre, l’idée d’éventuelles réunions « profanes » dans ce lieu, ou même d’une dévolution qui ne soit pas indéfinie, suscitait des craintes. Inversement, la police des cultes s’écarte parfois du droit commun, en le justifiant par le caractère spécifique de la fonction de ministre du culte84 et la nécessité de défendre l’État contre d’éventuelles menaces. Briand lui-même estime que l’article 34, déférant devant le « tribunal correctionnel » le ministre du culte accusé d’un « fait diffamatoire », ne relève pas d’une optique libérale et il suggère que cette disposition doit être provisoire.

145Si la loi de 1905 tend à intégrer les cultes dans le droit commun et à mettre les Églises au bénéfice des « libertés civiles », selon l’expression employée par Jaurès, on peut se demander si une représentation commune (plus dualiste que pluraliste) n’a pas accentué, en France davantage que dans d’autres pays, dans le long terme, la différence socialement perçue entre les groupements religieux et ceux d’autres familles de pensée.

146Certains pays de culture protestante ou la Belgique (Martin 2014) n’effectuent pas une forte différenciation entre « religion » et « conviction » (selon les termes utilisés par la Déclaration universelle des droits de l’homme et la Convention européenne des droits de l’homme et des libertés fondamentales). La France a d’ailleurs subi, en 1994, une remontrance – significativement passée sous silence – de la Commission européenne à la suite d’une plainte de l’Union des athées parce qu’elle ne bénéficiait pas de certains avantages des associations cultuelles. Pour cette Commission, l’Union des athées exprime « une certaine conception métaphysique de l’homme qui conditionne sa perception du monde et justifie son action ». Il n’est donc pas possible de donner un « statut juridique aussi différent » à « l’athéisme » et à « un culte religieux » (cité par Rolland 2005 : 55). Leçon de laïcité de l’Europe à la France !

  • 85 Paradoxalement, cela crée un double accroc par rapport à l’égale liberté des convictions religieuse (...)
  • 86 Comme J. Audiffred, candidat « concordataire » à la présidence de la Commission contre Buisson.

147S’il existe une telle difficulté à penser l’athéisme comme une conviction philosophique qui a droit à un respect égal à celui accordé aux convictions religieuses85, cela provient, paradoxalement, du fait que la séparation entre l’État et la libre-pensée reste une séparation implicite, et à laquelle la majorité des parlementaires qui ont voté la séparation s’est résignée, sans forcément l’intérioriser. Certes, cette séparation implicite a eu des effets explicites, en mettant fin aux mesures répressives de la « République libre-penseuse », mais elle est loin d’avoir totalement clarifié la situation. Lors des débats parlementaires, le « camp républicain » recoupe les frontières de la mouvance libre-penseuse (y compris dans son acception large, incluant les progressistes qui sont également libres-penseurs, voire pour certains, francs-maçons86)… Et il s’agit, en outre, de personnalités politiques, de notables républicains qui relient souvent pratique du catholicisme et culture fruste des paysans (empêtrés dans leurs « traditions » et leurs « habitudes », qu’il faut, cependant, « respecter ») ou sentimentalité féminine (en déficit de rationalité).

148Les discours, même libéraux, ne sont pas indemnes d’une double condescendance (en affinité avec l’aigreur dont fait preuve la gauche en votant la séparation) : condescendance culturelle de personnes qui s’estiment appartenir au « grand diocèse des esprits émancipés » (selon l’expression de Sainte-Beuve) et qui, dans la logique instaurée par l’échec du monopole de l’enseignement, renoncent bon gré mal gré à se servir de l’État comme outil émancipateur (mais n’en pensent pas moins) ; condescendance sociale d’une élite masculine que l’ethos démocratique contraint d’accorder la liberté aux croyances d’une population qu’elle considère comme moins « éclairée » qu’elle-même. Cette ambiguïté, dont les conséquences dans le long terme demeurent, met en jeu les rapports complexes entre laïcité et sécularisation, dont il sera question dans le tome III.

Où la gauche devait être vaincue pour pouvoir vaincre

  • 87 À la suite d’une mésaventure amoureuse en 1893, où il fut accusé « d’outrage public à la pudeur » a (...)

149Au final la séparation est issue d’innombrables causes, a mis aux prises de multiples acteurs, et pourtant il apparaît certain que, si Briand était parti en Amérique comme il en avait eu un temps le projet87, la loi de 1905 n’aurait pas eu lieu. Nul autre n’était capable d’en être le chef d’orchestre, d’en harmoniser les dissonances. Cette « grande réforme » s’avère donc exemplaire pour réfléchir au dilemme : l’Histoire est-elle le produit de l’action de forces collectives ou bien les individus y jouent-ils un rôle décisif ? Après avoir privilégié les « grands hommes » (au double sens d’êtres humains et d’êtres masculins !), après avoir, parfois unilatéralement, insisté sur l’importance du collectif (des institutions aux classes sociales), l’historiographie politique doit maintenant opérer une synthèse : certains individus, par leur virtuosité propre, contribuent à façonner l’Histoire. Certes, jamais de façon individuelle : le résultat de leurs initiatives dépend d’un enchaînement d’actions et de réactions où d’autres individus et ensembles collectifs, ainsi que le contexte global, interagissent de façon constante. Mais il dépend également, et là l’individualité prend toute sa part, d’une capacité propre à prendre ses distances avec les discours communs qui structurent ordinairement ces actions et réactions. Ce discours commun, avec ses préjugés et ses stéréotypes, forme un « mur de verre » auquel les individus se heurtent quand ils tentent de s’en distancier. Souvent ce mur l’emporte, faisant avorter la novation, et l’historien ne peut alors rendre compte de ce qui n’a pas eu lieu. Parfois un individu, grâce à la conjonction d’un « alignement [structurel] des planètes » et de sa virtuosité propre, arrive à briser le mur de verre. C’est ce qui a permis l’accouchement de la loi de 1905.

  • 88 Avec des variantes, telle la pique que lui lance Augagneur, le 5 juin : « J’admire l’énergie que vo (...)

150Car, dernier « fait dérangeant » que l’historien-citoyen doit affronter : si la gauche a voté la séparation et s’en est attribué ensuite le mérite, seul un discours transgressif par rapport à la doxa habituelle des républicains de gauche d’alors a permis de la réaliser. « Voyez qui vous applaudit », tel est le reproche souvent adressé à Briand88. Comme celui-ci doit ménager ses « amis » pour obtenir leur adhésion finale, il ne leur rétorque pas : « Est-ce de ma faute si vos stéréotypes idéologiques vous aveuglent ? Si vous manquez à ce point de recul, d’esprit de discernement, de perspicacité ? »… ce qui ne veut pas dire qu’il ne l’a pas pensé en son for intérieur ! Quoi qu’il en soit, le rapporteur leur avait demandé de voter la loi « joyeusement ». Il n’a pas obtenu satisfaction, mais a été « l’indocile heureux » que chante Bénabar en distinguant cette figure de celle du « rebelle », finalement plus conformiste qu’il ne le paraît.

151L’historien devant faire preuve de la même distance et de la même empathie à l’égard des différents acteurs, j’ai contesté les jugements sommaires de certains spécialistes à l’égard de la majorité des républicains de gauche qui furent les vaincus de l’ajout. Il n’en reste pas moins que seule leur défaite a permis la réussite de la séparation de 1905. Arc-boutés sur leurs principes, empêtrés dans des lieux communs, se voulant les chevaliers du bien, parfois dégoulinants de bonne conscience, ils s’avéraient incapables de peser dans l’Histoire. Ils ne supportaient pas que Briand leur déclare que leurs « adversaires » pouvaient parfois avoir raison, ils n’admettaient pas l’attitude arbitrale du rapporteur. Pourtant, seul un être humain libre pouvait bâtir une « loi de liberté ».

152Bien sûr, il faut établir des distinguos. Ce que j’indique vaut pour Gras, Bepmale et consorts, pas pour Buisson. Méjan prétend que le rapporteur « manœuvrait » son président : « Buisson ne prenait de décision et n’adoptait une option qu’après avoir envisagé consciencieusement toutes les objections possibles. Nul plus que Briand, ne savait soulever des objections… » (cité par V. Méjan 1959 : 97). « Manœuvres » ? Ne s’agit-il pas plutôt de la rencontre de deux intelligences ? Si Buisson s’est montré hésitant sur l’ajout, n’est-ce pas parce qu’il a compris les « objections » de Briand, même si elles heurtaient ses propres convictions ? Beaucoup d’autres, au contraire, prisonniers de leurs certitudes politiquement correctes, ligotés par leurs croyances d’être des « esprits émancipés », semblent n’avoir pas compris ce qui se jouait. Au moins, peut-on leur reconnaître d’avoir rendu les armes et voté la loi. Mais ils l’ont fait avec aigreur, en déversant un tombereau de critiques, en refusant de dire le moindre mot de remerciement pour celui qui accomplissait un « miracle » laïque (Buisson). Au contraire, significativement, ils se sont ridiculisés en cette séance du 3 juillet en étant obligés de s’auto-désavouer : quelle attitude pathétique que celle de Bepmale ferraillant pour que la gauche refuse l’affichage de son propre discours !

153Trente-deuxième et dernière thèse : pour que la Séparation, principe-étendard brandi par la gauche, devienne la séparation de 1905, réussite « historique » de la gauche, il fallait savoir mettre en cause la vulgate / les lieux communs de cette gauche, ses préjugés, voire son manichéisme. Il fallait se heurter parfois à la majorité de la gauche et avoir la capacité de jouer, en virtuose, sur des majorités variables. On retrouve l’inventivité, la réactivité de Briand, et aussi, et peut-être surtout, son courage : assumer, parfois, d’être seul. On peut alors énoncer cet ultime paradoxe : c’est seulement parce que la gauche a été vaincue, ou – en tout cas – domptée, qu’elle a pu vaincre.

154(À suivre)

Notes

1 Au moment où j’achève ce deuxième tome (avril 2021) se déroulent les débats parlementaires sur le projet de loi « confortant les principes républicains » qui revient sur plusieurs dispositions de la loi.

2 Je vais schématiser en « thèses » certains résultats de mon étude (d’autres ont été déjà exposés, ainsi les interprétations divergentes sur la « liberté de conscience », au chapitre 3, dans le postlude du tome I et au chapitre 3 de ce tome II, ou encore les enjeux de l’article 4 aux chapitres 4 et 5 de ce tome II). Les données et l’argumentation qui m’ont permis de parvenir à ces thèses se trouvent disséminées dans les 1 050 pages des deux tomes. Sauf exception, je les reprends de façon allusive, sans redonner des références déjà fournies. J’invite – avec humour ! – lectrices et lecteurs à relire l’ensemble après avoir pris connaissance des thèses de ce chapitre !

3 Universitaire, tout en s’affranchissant parfois des codes habituels des ouvrages « académiques ».

4 Certains se sont étonnés, à la lecture du tome I, de changements de points de vue en cours d’ouvrage. Il s’agit d’un choix assumé. Reprenant la métaphore du « cube » d’Husserl, je pense qu’il faut déplacer son « point de vue » (au sens géo-conceptuel du terme), pour pouvoir saisir les différentes faces de la réalité sociale.

5 Les ouvrages centrés sur la loi de 1905 sont rares, en regard des références récurrentes dont elle est l’objet dans le débat social. Outre Poulat (2010), n’existent que Mayeur (1966, réédition 2005a), Larkin (1974, traduction française 2004) et Scot (2005). Aucun de ces ouvrages ne se trouve facilement en librairie.

6 Un résumé – excellent mais très rapide – de l’état des lieux, dans cette perspective, in Sorrel (2020 : 59-69).

7 Dans cette pratique, nettement plus répandue en France que dans d’autres pays à cause, notamment, d’une couche de petits propriétaires ruraux, l’homme commet un péché en répandant sa semence « hors du réceptacle », non la femme, censée être passive, donc innocente (cf. Le Roy Ladurie 1973 : 314 sq.).

8 Pour le judaïsme, Valérie Assan, spécialiste du sujet, me signale qu’au moment de la loi de 1905 et après, les femmes continuent, comme par le passé, à s’investir dans la vie communautaire par le moyen de l’action philanthropique, en participant à des « sociétés charitables ». De plus, Clarisse Eugène Simon et Marguerite Brandon-Salvador sont, de fait, en 1907, les véritables initiatrices de la fondation de l’Union libérale israélite, même si ce sont des hommes qui annoncent cette création dans la presse (Poujol 2007).

9 Cf. l’item « Satyre ensoutané » dans le glossaire.

10 Je rends compte de façon romancée, dans le Bonus (cf. infra), de la formation originale (avec les filles dites « de peu » et la figure de « Papa Genty ») d’A. Briand. Il me semble indispensable de la connaître pour comprendre ses ressources intellectuelles et sa fameuse « habileté ».

11 Sans le remettre en cause, on en limita les effets aux juifs résidant en 1830 sur le territoire algérien et à leurs descendants.

12 Normalement la représentation parlementaire d’Algérie et des colonies était de seize députés, mais par suite d’événements climatiques, un des deux députés de la Martinique n’avait pu être élu en 1902.

13 Cf. infra et l’annexe.

14 C’est également ce qui ressort de l’étude sur l’anticléricalisme d’A. Mellor (1978 : 399 sq.) : ce serait une « illusion » d’opposer au « sectarisme » de Combes le « libéralisme » de Briand, ce dernier, en effet, n’a fait que « parfaire l’œuvre du Combisme » avec plus de « diplomatie ».

15 Sans entreprendre de recherche spécifique, je l’ai trouvée dans Marianne (11 mars 2016), Le Canard enchaîné (5 septembre 2018), Wikipédia (notice d’H. Le Peletier de Rosambo, consultée le 7 novembre 2020), etc.

16 Qui, paradoxalement, est également un cléricalisme d’État, puisque l’État promeut une vision de la religion : c’est l’enjeu du « catholicisme républicain », au cœur du combisme, puis de l’opposition à l’ajout dans l’article 4.

17 Sur les rapports de Combes et du combisme, et sur le fait que Combes n’est qu’à moitié combiste, cf. le tome I.

18 On peut se demander si les contemporains n’ont pas tendance à majorer un « danger » que les historiens ont, ensuite, tendance à minimiser, quand la menace n’a pas abouti à ce qui était craint.

19 Expression que j’utilise dans un sens analogue à celui de « catholiques intransigeants », notion courante chez les historiens du catholicisme (Poulat, Mayeur…).

20 Ainsi que l’abrogation de la loi Falloux, qui signifie pour lui la fin des « privilèges » de l’enseignement privé sans instaurer, pour autant, le monopole.

21 Passage cité par E. Macron lors de son discours à la Sorbonne, en hommage à la mémoire de S. Paty le 21 octobre 2020. Il aurait été incongru, dans le cadre de cette cérémonie, de préciser le contexte de cette citation. Certains y ont vu une célébration de l’école laïque ; il s’agit, en fait, d’une mise en garde face à la volonté des radicaux de rendre l’école laïque obligatoire en instaurant le monopole.

22 Waldeck-Rousseau a paraphrasé le plaidoyer d’A. Huc (1900 : 7 sqq.) pour le monopole.

23 Quand le conflit avec l’Allemagne s’apaise, Le Matin (6 septembre) redoute que le Maghzen (administration centrale auprès du sultan Moulay Abd-el-Aziz) fomente, au Maroc, une « sanglante révolte » analogue à celle des Boxers en Chine : elle retarderait, selon le quotidien, « pour de longues années, l’œuvre civilisatrice » de la France. Ensuite, jamais la situation internationale ne va retrouver le calme de 1903.

24 On a surtout retenu que, à la suite de la révolution bolchévique – dit-on –, les emprunts russes souscrits par beaucoup de Français n’ont pas été remboursés.

25 Benoist (1934 : 105), député concordataire, estimera même que la séparation de 1905 a joué un rôle dans l’aggravation de la situation internationale et l’engrenage qui a conduit à la Grande Guerre.

26 Le 27 mai 1904, à la Chambre, Ribot affirme que Jaurès a rendu un « très mauvais service » au président du Conseil ; l’intéressé répond par un énigmatique « Qui sait ! »

27 Mais Jaurès est sans doute plus attaché à la Séparation qu’à ce que sera la séparation de 1905, vu le rôle qu’il a très vraisemblablement joué dans les pressions exercées à l’égard de Briand pour lui faire accepter l’essentiel du projet Combes (cf. tome I).

28 Clemenceau a, précisément, intitulé son article du 1er mai, dans la Dépêche : « La séparation n’est pas faite ».

29 Contrairement à ce que suggère le téléfilm réalisé par Fr. Hanss en 2005, typique de la légende jauressienne (La Séparation. 1905, la loi de séparation des Églises et de l’État, écrit par Br. Fuligni, texte dit par Fl. Pernel, avec P. Arditi, J.-Cl. Drouot, J. Gallo, M. Lonsdale, Cl. Rich et P. Santini, LCP – Assemblée nationale / Ligue de l’enseignement, 84 minutes, couleur).

30 Réussite telle que l’historiographie n’est pas arrivée à décrypter ce qui s’est passé et a préféré faire comme si cela n’avait pas eu lieu !

31 En contraste avec les figures révolutionnaires comme Danton ou Robespierre, qui se sont entredétruites et n’apparaissent pas consensuelles, quand elles ne sont pas répulsives (Fouchet…), contrairement aux « héros » de la révolution américaine.

32 « This was largely the work of three men » : cette affirmation serait valable si l’on réduisait la séparation de 1905 à l’ajout dans l’article 4, où, effectivement, le « trio socialiste » fut à l’œuvre. Mais, si importante que soit cette adjonction, cette réduction serait excessive. L’article premier, par exemple, n’est pas dû au « trio socialiste », de même que bien d’autres dispositions de la loi.

33 Sauf, pour lui, à se déjuger explicitement. Cf. en annexe, les divergences entre la proposition Pressensé et les deux projets Briand.

34 Ces notions n’ont pas été vraiment intégrées dans la culture politique française. Cf. V. Génin (2020).

35 Selon A. Beauguitte (1960 : 26), fils d’E. Beauguitte, collaborateur et ami de Briand, ce dernier utilisa « un subterfuge pour obtenir le vote de [la] loi par certains éléments modérés. Il fit répandre le bruit, dans les couloirs de la Chambre, qu’il connaissait l’origine des terres dont les principaux chefs de l’opposition de droite étaient propriétaires et qu’il se réservait de rendre public un document prouvant que leur fortune foncière était constituée à la base de biens [de l’Église catholique] confisqués lors de la Révolution française ». Allégation invérifiable mais qui, au minimum, montre comment Briand fut perçu.

36 En demandant au député A. Veber de se désister, au profit de Briand. De plus, ce dernier, déjà membre de deux commissions, ne pouvait pas théoriquement être candidat. Mais Jaurès, président de séance, couvrit cette « irrégularité » (L. Méjan, cité par V. Méjan 1959 : 97) et s’arrangea pour que l’affaire puisse se faire.

37 Le tome III montrera la non-pertinence de l’argument selon lequel la loi de 1905 ne comporte pas le mot « laïcité ».

38 L’opposition entre militants et électeurs – et les contraintes que chacun de ces ensembles collectifs fait peser sur l’action sociale – se retrouve dans toute l’histoire politique : nous l’avons vue à l’œuvre dans l’opposition entre les parlementaires socialistes (sensibles aux souhaits de leur électorat) et le PSF (composé de militants) à propos de la Délégation des gauches.

39 Cependant, avec A. Congy et E. Roche, ce sont les seuls députés nationalistes à voter la séparation, alors qu’« en 1900, les députés antisémites se retrouvaient en majorité parmi les 125 parlementaires (sur 580) favorables à l’énième projet de loi ». Le combisme a fait changer d’avis la plupart des députés nationalistes et, désormais, ils effectuent un « lien intime entre la défense des intérêts nationaux et l’Église catholique » (L. Joly 2007a : 107 sq.).

40 Significativement, un autre discours plutôt positif – mais plus critique que celui de Deschanel – provient de Fr. Carnot (UD) : un député du centre et un député du centre gauche, les deux parties prenantes de la majorité Sibille.

41 J’ai insisté sur cet aspect dans le tome I, il se manifeste également dans nombre d’interventions de parlementaires lors des débats à la Chambre et au Sénat.

42 Cette métaphore du « mur de défiance » peut être comparée à celle du « plafond de verre », souvent utilisée pour nommer les discriminations subies par des femmes et des minorités.

43 Seignobos (1931 : 1018) nuance, cependant, son propre propos en écrivant qu’en 1905, « le régime de séparation de l’Église [sic] et de l’État [était] adopté depuis longtemps aux États-Unis, mais inconnu en Europe ».

44 Le point de vue est partagé par la plupart des spécialistes des rapports entre politique et religion en Turquie : Akan (2017) ; Çitak-Aytürk (2005) ; Zarkone (2004). En revanche, Kuru (2009) rapproche les modèles français et turc ; mais il attribue à la loi de 1905 des caractéristiques qui lui préexistent, comme le terme juridique « culte » pour désigner la religion (lui-même traduit ce terme tantôt par worship – article premier – tantôt par religion – article 2), ou le fait que les édifices religieux soient propriété publique. De plus, il ne prend pas en compte l’ajout dans l’article 4.

45 Cf. l’annexe. Par ailleurs, existe-t-il, dans « le monde » (pour reprendre le terme de Seignobos), une séparation comportant une loi équivalente à celle du 2 janvier 1907, adoptée dans le but (dixit Briand) de rendre l’Église catholique « légale malgré elle » (cf. tome III) ?

46 Il s’agit de la perception dominante, non d’un diagnostic sur la politique elle-même, fluctuante suivant les années et qui relève d’un autre débat, illustré par de nombreux travaux. Une seule indication : l’étude de M. Samuels (2016 : 17-49) montrant que la politique révolutionnaire à l’égard des juifs ne s’apparente pas forcément à « l’universalisme républicain », du moins tel qu’on l’interprète de façon dominante.

47 Cf., entre autres, Gauchet 2020 : 145 sq.

48 Pour la critique de l’approche du libéralisme politique par L. Bouvet, cf. Corcuff 2020 : 381 sq.

49 Bouvet considère le philosophe canadien Kymlicka (2001) comme représentatif d’une approche « multiculturelle » du libéralisme. Le seul ouvrage où j’ai cité cet auteur est une enquête que j’ai réalisée sur la laïcité au Québec, au début des années 2000. Dans cette étude, je cite également Gwyn (1995) et Beauchemin (2005), dont les points de vue sont opposés à celui de Kymlicka, et je rends compte de leur dissensus (Baubérot 2008 : 169-174).

50 Grunebaum-Ballin (1956 : 8) me semble résumer ce que les acteurs entendent par « libéralisme » en déclarant (de façon assez idyllique) : « Il y avait alors […] beaucoup d’esprits libéraux, d’origines et d’ascendances fort diverses – professant une religion ou détachés de tout dogme et de toute pratique confessionnelle – qu’unissaient leur commune horreur de l’intolérance et de la persécution, leur respect profond des croyances religieuses ou des opinions philosophiques de chacun. » Tendanciellement, plus on accorderait de liberté dans l’exercice des cultes, plus on serait libéral. Pour les théoriciens du libéralisme, l’affaire est plus complexe. Ainsi, Jaume (2005 : 21) estime que « la différence entre la loi et les droits est une clé importante pour comprendre l’histoire du libéralisme politique » dont il distingue deux formes dominantes.

51 Lintilhac est le seul homme politique de quelque importance à soutenir, en 1903, qu’en matière d’enseignement l’État républicain doit être « autoritaire » et non libéral. Le combisme est alors à son apogée et l’influence de ce sénateur va significativement diminuer quand le combisme sera lui-même en déclin.

52 Cela dit, je ne suis pas en complet accord avec elle quand elle qualifie de la loi de 1905 d’« exception libérale » dans le modèle français. Les lois fondatrices des années 1880 et le titre premier de la loi de 1901 sont déjà à dominante « libérale ». Sans doute, la séparation rompt davantage avec une certaine culture politique dite « jacobine », mais elle s’inscrit dans une dynamique que la loi sur la liberté de réunion (par exemple) avait déjà enclenchée, comme le montre Imbert (2014).

53 Encore le 30 janvier, Jaurès s’accommodait du projet Combes, plus ou moins remanié par la Commission.

54 Remarquons cependant que pendant le régime concordataire, le conflit en tant que tel est asymétrique, soit au profit du catholicisme (cléricalisme d’État), soit à son détriment (anticléricalisme d’État).

55 Ce n’est pas le cas aux États-Unis, où une entité politique comme le Rhode Island a été créée précisément pour limiter le gouvernement aux « choses civiles » (Charte de 1636) à partir d’une théologie intégraliste de la liberté de conscience (Hall 1998 ; Williams 2013). Et, même en Europe, la philosophie politique libérale anglaise s’enracine dans la promotion « positive » de la liberté de conscience effectuée par les mouvements protestants non conformistes, ce que Weber (2003b [1904-1905] : 154 sqq.) indique, dès le début du xxe siècle.

56 Ce combat laïque contre le gouvernement des consciences est partagé par une partie du protestantisme évangélique qui, de R. Williams à A. Vinet et Ed. de Pressensé, est séparatiste pour des raisons théologiques, ce qui invalide factuellement l’idée que la laïcité impliquerait un « coup de force métaphysique » (Gauchet 2021 : 60).

57 Cf. Baubérot 2009 : 93-113, chapitre « La querelle des manuels : un conflit pacificateur ».

58 Un bel exemple est J. Guiraud (1906), auteur d’un ouvrage qui se situe intégralement – si l’on peut dire ! – dans cette optique et mène la charge (avec parfois une certaine mauvaise foi) contre la politique républicaine, tout en étant professeur à l’université de Besançon et ami de l’historien A. Mathiez (admirateur de Robespierre). Ce type de situation montre bien que la Troisième République est, globalement, une démocratie libérale.

59 Vision contestée depuis (cf. Clastres 1974).

60 Cela s’explique dans la mesure où considérer positivement le libéralisme politique est, nous venons de le voir, une contrainte intériorisée, sauf par une petite minorité d’acteurs.

61 D’une certaine manière, ce dissensus théorique perdure. Portier (2005 : 131 sqq.) note : « Le discours de l’après-Concile [Vatican II] demeure […] dans la fidélité à l’intégralisme traditionnel. L’autorité politique ne peut se suffire à elle-même. Elle doit, pour servir l’intérêt commun, ordonner sa production normative aux règles divinement établies, dont les Églises, et au premier chef la religion catholique, sont les grands conservatoires. […] Bien sûr, le catholicisme romain a donné son congé, en adoptant la déclaration Dignatatis humanae, au modèle confessionnaliste qu’il défendait naguère. Il ne se retrouve pas pour autant dans les logiques relativistes de la démocratie libérale. »

62 En 2021 les deux tiers des associations cultuelles (environ 4 000 sur 6 000) se rattachent au protestantisme. Le catholicisme est juridiquement structuré en une centaine d’« associations diocésaines ». Le bouddhisme et l’islam utilisent surtout la possibilité (donnée en 1907, à la suite du refus catholique de la loi de séparation) d’avoir des activités cultuelles dans le cadre d’associations loi de 1901.

63 Dans la méthode wébérienne l’idéal-type permet de classer, d’évaluer et de comparer des réalités empiriques sans correspondre exactement à ces réalités. La métaphore du portrait-robot aide à comprendre ce dont il s’agit : un portrait-robot n’est pas la photographie d’une personne, il permet cependant de l’identifier.

64 La France ne constitue pas un exemple unique d’émergence d’un premier seuil de laïcisation. Aussi bien, du « despotisme éclairé » de Joseph II (Karniel 1985 ; Bérenger 2007) à l’ensemble des révolutions qui ont profondément transformé les sociétés des deux côtés de l’Atlantique (Godechot 1986 ; Jourdan 2004), de la Déclaration d’indépendance des États-Unis aux guerres d’Indépendance d’Amérique latine (Cárdenas Ayala 2005 ; Martin 2015), ce processus comporte une dimension internationale, avec des particularités nationales.

65 Dans la logique de l’Église catholique (cf. la bulle de Boniface VIII contre Philippe le Bel) « le glaive temporel est remis par l’Église à l’État, pour qu’il la protège, le glaive spirituel est gardé par l’Église » (Jaume 1997 : 201).

66 Qui écrivent « les articles organiques » pour désigner les articles organiques du culte catholique.

67 Pluralisme limité par la distinction entre « cultes reconnus » et « cultes non reconnus » séparés de l’État et plus ou moins tolérés suivant la conjoncture politique : Églises catholiques non romaines comme la Petite Église (Chantin 2003), l’Église catholique française de l’abbé F. Chatel (Chantin 2011), l’Église catholique gallicane du « père Hyacinthe » Loyson (L. Portier 1982 ; Zuber 1998) ; Églises protestantes comme l’Union des Églises évangéliques libres (d’Ed. de Pressensé et de R. Allier), les Églises baptistes, méthodistes, mennonites… (Fath 2001a, 2005).

68 Un champ trop important porte atteinte à la liberté des minorités religieuses et de l’irreligion, un champ trop faible porte atteinte à la liberté religieuse. Il en a été ainsi tout au long du xixe siècle.

69 Naturellement là encore, la France n’est pas seule en cause et, de façon différenciée, des caractéristiques idéal-typiques du deuxième seuil prévalent dans certains pays (Baubérot & Milot 2011 : 222-235 ; Baubérot 2020c : 54-79). Suivant les domaines, le deuxième seuil peut être plus accentué en France (aspect formel de la séparation) ou dans d’autres pays ; ainsi, le Canada, l’Espagne, l’Argentine ont reconnu, avant la France, la possibilité du mariage de personnes de même sexe, l’euthanasie est légale en Belgique, aux Pays-Bas, en Espagne… La notion étant idéal-typique, pas plus en France qu’ailleurs, la réalité empirique ne correspond complètement aux caractéristiques du deuxième seuil.

70 Ce mouvement d’institutionnalisation de l’école est bien documenté, notamment par les ouvrages de Prost (1968) et de Fr. Mayeur (2004), ainsi que par Frijhoff (1983) pour la comparaison entre différents pays européens.

71 Ce qui ne signifie nullement que des caractéristiques (et des enjeux) correspondant au premier et au deuxième seuil aient disparu : la diachronie est présente dans la synchronie ou, pour l’écrire autrement, le présent de toute société comporte une épaisseur historique.

72 J’ai théorisé le remplacement d’une logique de domination d’institutions séculières par celle d’une « domination mimétique », avant que les « réseaux sociaux » et le « numérique » ne se développent.

73 Mais, avec l’ajout, le politique admet que les « Églises » (au sens de 1905) puissent continuer à avoir, en interne, un fonctionnement institutionnel et, comme prévu par les débats parlementaires, les tribunaux civils peuvent se référer au droit canon pour trancher des conflits internes. Cf. infra.

74 C’est l’alliance Pelletan-Leygues sur l’article 6 bis, que Jaurès réussit à briser.

75 Le paradoxe est particulièrement fort chez Buisson, qui cumule les présidences (Ligue de l’enseignement, ANLPF…) tout en ayant des positions très personnelles et peu partagées.

76 Ce que les trois socialistes-révolutionnaires de la Commission leur reprochent vivement : en effet cette attitude est en complète opposition avec la politique du Bloc des gauches et du gouvernement Combes. Ce fait n’est pas assez souligné par l’historiographie.

77 Nous l’avons vu, cette expression me semble pertinente quand il est question de l’ajout. Mais, pour le reste, en intervenant dans le débat général, en votant l’article 2, en prenant position à la séance finale, un Deschanel a défendu Briand avec plus d’efficacité que Pressensé et même Jaurès.

78 Significativement, si Ribot récuse le caractère de revanche de cette offensive, il n’est pas contre le transfert du juge civil au Conseil d’État pour trancher les différends éventuels.

79 Et, lors de la discussion de l’article 17 (devenu 19), Rouanet.

80 À noter que les individus ont des droits, les Églises des intérêts, et l’État des intérêts et des droits : Briand se situe dans une optique où le collectif constitue une dimension de l’individu et non dans une perspective où le collectif pourrait porter atteinte à son individualité (l’État assure la liberté de conscience, c’est-à-dire le droit donné à l’individu de quitter librement son Église si ses règles ne lui conviennent plus).

81 Nul hasard si c’est un historien britannique (Larkin) qui s’est le plus intéressé à l’article 4 et a trouvé celui qui fut l’auteur de l’ajout, alors même que les documents de l’époque permettent facilement de le savoir (cf. chapitre 5).

82 Chevallier 1981 : 446. Il est très significatif que la mémoire collective ait majoré la crise des inventaires (cf. le tome III) et n’ait pas retenu cette victoire massive des candidats de l’ex-Bloc aux élections de 1906. Le conflit (avec les images, des photographies aux caricatures, qu’il induit) est sélectionné aux dépens du « calme ».

83 Certaines de ces figures libres-penseuses sont de culture protestante (Buisson, Pressensé, en partie Clemenceau) ou juive (Grunebaum-Ballin). En outre, des protestants de conviction jouèrent également un rôle (Allier, Méjan, Réveillaud…). Mais au niveau des représentations, la mouvance libre-penseuse occupe tout le devant de la scène. Pourtant, une double inflexion « protestante » a contribué à rendre possible la séparation de 1905 : l’apport de la proposition de loi Réveillaud (concoctée par des dirigeants protestants) au projet de loi de la Commission, et l’ajout de l’article 4, trouvé par Pressensé – sans parler du rôle de la « campagne » du Siècle dans l’échec du projet Combes. Cet ensemble constitue un des points aveugles des représentations mémorielles.

84 Ministre des cultes à qui sont données les caractéristiques du prêtre, plutôt que celles du pasteur ou du rabbin.

85 Paradoxalement, cela crée un double accroc par rapport à l’égale liberté des convictions religieuses et irréligieuses. Ces dernières sont, à la fois, en situation de supériorité (l’esprit sceptique des Lumières du xviiie siècle devrait constituer, au xxie siècle, une référence nationale commune) et d’infériorité (la difficulté de reconnaître socialement une consistance propre aux associations convictionnelles philosophiques dans le cadre d’un pluralisme des familles de pensée). Problème du tout et de la partie.

86 Comme J. Audiffred, candidat « concordataire » à la présidence de la Commission contre Buisson.

87 À la suite d’une mésaventure amoureuse en 1893, où il fut accusé « d’outrage public à la pudeur » après avoir été surpris « en flagrant délice » (Larkin 2004 : 123) avec Jeanne Nouteau, la bru du propriétaire de la publication dont il était le rédacteur en chef (cf. l’allusion dans le Bonus).

88 Avec des variantes, telle la pique que lui lance Augagneur, le 5 juin : « J’admire l’énergie que vous déployez pour combattre nos amendements au lieu de la réserver pour lutter contre ceux de nos adversaires. »

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2021

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