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« Nous, on n’en parle pas »

 | 
Patrick Williams

4. Les vanniers sont devenus des ferrailleurs

Texte intégral

« Autrefois, dit une vieille dame, on était toujours caché dans les buissons. On n’avait pas de bonne vie. Aujourd’hui, on reconnaît qu’on est apprivoisé, comme tout le monde, on a la parole facile, comme tout le monde… »
(Une « vieille dame » sur le terrain de stationnement des Gens du Voyage La Jaunaie, à Laval [Bizeul 1987].)

Le train du monde

1Ils vivaient dans des roulottes et s’arrêtaient au bord des rivières. Ils auraient pu servir de modèles pour les bohémiens des livres d’enfants. Les automobilistes qui roulaient sur les routes voisines de leurs campements les apercevaient-ils ? Ils avaient l’art de trouver le faux chemin qui les mettait à l’abri. Parfois une fumée derrière un bosquet attirait l’attention. Ou bien au sortir d’un pont, soudain une douzaine de roulottes multicolores éclataient dans le paysage, comme jetées au hasard sur la rive de l’Allier. Se garer et observer ? Les hommes assis dans l’herbe croisaient l’osier, les femmes allaient d’un feu à l’autre, les enfants s’immobilisaient et vous montraient du doigt, les chiens aboyaient… Prendre place dans ce tableau ? Quand j’ai commencé à suivre Moršela pendant les vacances d’été pour des expéditions de plusieurs jours chez les Mānuš des roulottes, j’ai découvert les courses dans les chemins à l’aube, il fallait ramener les chevaux des prés où nous les avions mis à paître la nuit à l’insu des paysans, puis nous ranimions le feu pour le café du matin et l’odeur du bois humide pénétrait nos vêtements ; sous le soleil, lorsque nous partions couper de l’osier sauvage dans les îles que la décrue du fleuve découvre l’été, la tête lourde maintenant du manque de sommeil, le parfum des chardons étourdissait, et j’étais presque ému aux larmes (la faim gagnait depuis le casse-croûte du matin) en voyant les femmes revenir de leur tournée de chine, elles ramenaient des œufs, des talons de jambon, des volailles et portaient sous le bras des tourtes de pain qui laissaient des traces de farine sur leurs jupes noires… Il arrivait qu’un convoi de roulottes traverse un village, l’homme à pied tenant la bride du cheval attelé, les femmes s’arrêtant cogner aux portes des maisons basses, les enfants s’égayant un peu partout dans les rues tandis que les plus petits restaient dans les édredons sur le lit au fond de la voiture, se dressant pour passer la tête dans la lucarne, et deux, trois poulains suivaient au bout d’une corde attachée au palonnier…

  • 1 Nēlo raconte : « J’étais jeune marié,… Umes freš romdino. Is i menši mancax, is mur romni. ɜ̌um paš (...)

2Les paysans des Combrailles et de la Limagne partageaient-ils ma fascination ? Ne voyaient-ils pas plutôt les habits déchirés et crasseux, le délabrement de certaines roulottes aux couleurs dépareillées, des plaques de tôle mal fixées là où la carcasse avait rouillé ou pourri, sans plus de carreaux aux fenêtres et de porte à battants à l’avant ? Les femmes ne cessaient de quémander et les hommes ne savaient pas parler à l’intérieur des magasins, ils criaient toujours comme s’ils étaient en plein vent, à croire (et c’était bien cela) qu’ils n’avaient jamais vécu dans une maison. Il y avait des infirmes parmi eux, des estropiés, des boiteux, des innocents, ils ne les cachaient pas. Paysans et Mānuš partageaient le même manque d’égards pour leur corps. Les jours de fête au village, le corsage de dentelle ou le ruban dans les cheveux qu’arboraient bohémiennes et paysannes apparaissaient comme de dérisoires colifichets. En cette fin des années 1960, une rumeur courait parmi ces familles manouches : que le préfet du Puy-de-Dôme avait pris un arrêté obligeant les sdf dont la roulotte tombait en ruine à la remplacer. Des couples anxieux évoquaient en riant le moment où ils devraient abandonner i phūro vāgo, « la vieille voiture » et repartir sur les routes à pied comme des jeunes mariés1 ! J’ai cherché dans les archives, je n’ai pas trouvé trace de cet arrêté. Il y avait à Bord-l’Étang un charron qui savait construire de belles et solides roulottes pour les familles manouches. Il arrivait aussi que les Mānuš en construisent eux-mêmes, plus rudimentaires.

3Mais dans les années 1960, tous ne possédaient pas une roulotte. Les jeunes mariés, puisque c’est la tradition : pour un nouveau couple, cela « ferait honte » de dormir dans le foyer de l’un ou l’autre parent – ils font leur lit dans l’herbe, ils étendent une bâche ou une feuille de plastique ou de la paille, s’il pleut ils se mettent sous une roulotte. Mais aussi des couples avec des enfants, des familles qui ont brûlé la roulotte quand le père est mort, et parfois des vieux dont les enfants sont mariés. Comme à leur arrivée dans la région, ils ne possédaient que cette poussette dans laquelle ils entassent tout leur bagage. Ils vont, comme dans le récit de Nēlo, sur les routes, leurs chiens les suivent ; l’été eux aussi dorment à la belle étoile, l’hiver ils cherchent l’abri d’une grange ou d’un pont, ou s’ils savent rester assez longtemps au même endroit, ils se construisent une baraque de fortune.

4Alors, maîtres des prairies et des bois ou traîne-misère ? Mais pourquoi faudrait-il que leur vérité soit dans l’une ou l’autre image ? II ne s’agit pas d’une distinction entre l’extérieur – ces bribes de misère qu’ils donnaient en spectacle – et l’intérieur – cette plénitude des sensations qu’ils se réservaient (et qu’immédiatement on partageait si l’on entrait dans leur intimité). Les Mānuš sont comme les cajxi, quelque chose qui n’est pas ce qu’il a l’air d’être.

5Qu’est-ce que cela change que l’on en reste aux attitudes que tous les étrangers au groupe peuvent voir ou que l’on dévoile celles que seuls les membres du groupe connaissent ? Pareillement celui qui se met à murmurer entre les dents quand le feu auprès duquel il est accroupi lance des étincelles dans la nuit, celui qui démêle avec application un paquet de rênes au cuir élimé, celui qui s’enivre seul dans la salle de l’unique café d’un hameau en renversant du vin – on dirait qu’il le fait exprès – sur le parquet, sont occupés à autre chose… Quoi qu’ils fassent, ils sont occupés à autre chose. Ils sont occupés d’eux-mêmes. « Occupés d’eux-mêmes », cela veut dire : occupés de leurs morts.

6L’abbé Joseph Valet (l972b : 4) raconte l’anecdote suivante : un jour il est à la recherche de certaines familles manouches dont il sait qu’elles font étape à Gannat. Il s’y rend, mais ne trouve pas trace des roulottes. Il demande alors à un habitant du bourg s’il ne sait pas où sont partis « Monsieur *** » et « Monsieur *** » – le nom des familles manouches. Le villageois lui répond : « Vous appelez ça “Monsieur”, moi j’appelle ça un bohémien. » Cela fait longtemps que l’ethnologie nous a appris à ne pas nous étonner du décalage entre la beauté et la complexité des appareils symboliques que les hommes inventent et le dénuement matériel de leur existence ; entre l’impression d’égarement aussi qu’on retire parfois de leur fréquentation et la maîtrise sur l’univers qu’ils trouvent en accomplissant leurs rituels. Et l’histoire enseigne que toujours dans la « civilisation » ou la « culture » d’un groupe humain se joue quelque chose qui en dépasse les membres. Avec les Mānuš, nous voici au-delà des distinctions entre le sacré et le quotidien, le prestigieux et l’ordinaire. La présence des morts colle à tous les gestes. Alors, se conformer à l’image que les autres se font d’eux, comment cela pourrait-il être jamais leur souci ? La rapidité avec laquelle ils ont abandonné tout ce qui dans leur vie était porteur de romantisme (les roulottes, les chevaux, les périples sur les petites routes à l’écart des nationales…) le montre. Cela signifie-t-il qu’ils étaient insensibles au charme de cette existence ? Eršto arrête sa caravane au milieu des autres sur un parking près d’une église, il aperçoit un monticule herbu qui domine des jardins, le camion à peine dételé le voilà qui me presse en saisissant un litre de vin et un verre, puis, lorsqu’il pose son cul dans l’herbe : Kate, um bon À l’occasion d’un enterrement, je revois Frantz, je me souviens de sa grande roulotte verte, ornée d’une frise de bois verni où s’entrelaçaient des feuillages sculptés en volutes ; il est venu avec un « tube » Citroën dont il a aménagé l’intérieur pour y dormir, il m’invite à monter : sur la paroi nue du camion, un miroir encastré dans un collier à cheval tout orné de grelots en cuivre : un autre univers a surgi… Et tous ont gardé la passion des courses dans les champs et des animaux que l’on chasse, que l’on soigne, que l’on dresse… Le premier indice que Vejs a quitté le grand deuil, c’est quand elle achète une dizaine de volailles qu’elle laisse courir autour de sa caravane.

7Mais il y avait plus important que l’intimité des chevaux et l’ivresse des marches dans les matins d’été. Quand, dans une famille, un frère changeait le cheval et la roulotte pour une auto ou un camion et une caravane, il n’avait plus besoin d’atteler tout le convoi pour s’en aller chiner dans un village distant de vingt kilomètres ou pour prendre des nouvelles de cousins signalés dans les parrages, il se moquait qu’il y ait ou non des pâtures à proximité du lieu de halte et, d’ailleurs, il préfèrait s’arrêter sur une place goudronnée – à la première pluie, les allées et venues des autos ont vite fait de transformer l’herbe d’un pré en champ de boue. Au début tous ont continué à fréquenter les « petits pays », mais ceux qui sautaient de place en place presque instantanément et ceux qui y passaient des heures ou des jours ne disposaient plus du même temps et n’employaient plus ce temps aux mêmes choses… Comment rester frères alors ? Dans leur précipitation à retrouver l’harmonie d’une vie où tous vont au même rythme, des hommes jeunes encore, quarante ans, trente ans, ont vendu leur cheval et acheté un camion sans avoir appris à conduire (un vieux « tube » d’occasion valait moins cher qu’un étalon), d’autres ont changé la roulotte pour une caravane sans rien posséder pour la tracter, ils se faisaient remorquer par un fils, un gendre, un frère plus jeune… Vingt ans, trente ans après, s’ils ne sont pas morts, cela n’a pas changé : ils se font remorquer.

8Pourquoi ceux qui avaient choisi la transformation ont-ils entraîné les autres et non l’inverse ? C’est toujours comme ça, on n’échappe pas au train du monde. Rester ensemble : l’unanimité pour échapper à l’impression que tout change – que nous changeons. Ces décalages et ces « discontinuités » que de manière si élaborée les Mānuš s’appliquent à introduire au milieu des Gadjé, entre eux, ils n’en veulent pas.

  • 2 Chiffres insee.
  • 3 1962 - 508 672 ; 1968 - 544 568 ; 1975 - 545 629 ; 1982 - 595 812 ; 1990 - 598 672 (chiffres insee)
  • 4 En 1962 : 182 742 moins de vingt-cinq ans pour 69 790 plus de 65 ans. En 1975 : 171 122 moins de vi (...)

9Entre 1962 et 1990, la population du département de la Creuse est passée de 163 630 habitants à 131 3672. Le Puy-de-Dôme a connu une certaine progression (508 672 habitants en 1962, 598 672 en 1990), mais on remarque qu’au fil des ans cet accroissement se ralentit3 et surtout que la proportion de jeunes diminue4. L’exode de la population a été important et régulier de 1954 à 1975, vers l’extérieur de la région, mais aussi à l’intérieur, de la campagne vers les centres industriels, c’est-à-dire essentiellement Clermont-Ferrand. Puis le mouvement vers l’extérieur s’est ralenti, tandis que le dépeuplement des « campagnes profondes » se poursuivait, au profit de pôles urbains régionaux de petite importance : Issoire, Riom… (Goubet & Roucolle 1984). Les « Buissonniers » n’ont-ils fait que suivre l’évolution de la région avec un temps de retard ? Aujourd’hui, celui qu’on voyait croiser l’osier assis dans l’herbe, il casse la ferraille dans la poussière. Autour de lui un tas de pneus usagés, un amas de carcasses d’automobiles mises en pièces, de cuisinières à gaz et de machines à laver démantelées, des tâches d’huile sur le sol pelé, des caravanes et des camionnettes qui ont perdu leurs roues ou dont les pneus se sont dégonflés… tout indique un séjour, sinon permanent, au moins de longue durée, jusqu’aux coquetteries que représentent les bacs de géraniums qui ornent les fenêtres d’une ou deux caravanes. Un feu dont on ne sait s’il est le feu convivial d’antan, celui autour duquel hommes et femmes s’assemblent pour laisser passer le temps ou s’il est celui qui a servi à brûler le caoutchouc ou la matière plastique qui enrobent le fil de cuivre que l’on veut récupérer. Les vanniers sont devenus des ferrailleurs. Et tout autant que vanniers, ils montrent comme ferrailleurs la même aptitude à incarner les images d’Épinal.

10Aujourd’hui, nous rencontrons la plupart des familles manouches installées sur des terrains aux abords de petites villes : Riom, Issoire, Billom, Vic-le-Comte, Maringues, Thiers, etc. dans le Puy-de-Dôme ; Guéret, Aubusson, La Souterraine, dans la Creuse. Ces terrains leur appartiennent ou elles les occupent de fait depuis plusieurs années. Cela signifie-t-il qu’il n’y a plus de déplacements ? Il est probable qu’un ferrailleur « sédentarisé » d’aujourd’hui couvre quotidiennement plus de distance qu’un vannier « nomade » d’il y a vingt ans. Mais quand il rentre chez lui, c’est tous les soirs au même endroit. Les déplacements individuels, à motif économique avant tout, avec la seule automobile ou le seul camion, ont supplanté les déplacements familiaux. Les travaux agricoles saisonniers et les événements religieux (pèlerinages catholiques ou conventions pentecôtistes) sont devenus les seules occasions d’atteler la caravane et de parcourir de grandes distances, mais pour des périples de moins d’un mois. Que ce soit pour des motifs économiques ou des motifs familiaux, les circuits ont tendance à devenir de plus en plus réguliers : on visite ses parents proches, on prospecte les endroits où l’on a déjà fait des affaires. Le brassage des familles qu’opéraient les déplacements fréquents, même sur de courtes distances, du « temps des chevaux » a cessé. Seul encore l’enterrement rassemble.

11Aujourd’hui, quand j’arrive au milieu de l’après-midi dans un de ces terrains, quelle que soit la saison, je suis sûr de rencontrer des hommes désœuvrés. Ils lèvent la tête en direction de l’auto sans manifester aucune surprise. Ce sont les « hommes du temps des chevaux ». Ils sont seuls à cette heure-là avec les plus jeunes enfants, tous les autres à l’école ou partis chiner. Comme du « temps des chevaux », accroupis au bord du feu ou assis à l’ombre sur le « V » d’une caravane, ils m’invitent à partager le vin – un même verre pour tous (« On a tous la même maladie, mon frère ! »). Quand les écoliers rentreront, nous les enverrons acheter d’autres litres. Comme au « temps des chevaux aussi », nous ne parlons pas beaucoup en buvant.

12Pour les Mānuš, la « désertification des campagnes » a signifié la fin d’un certain nombre de possibilités économiques traditionnelles en même temps que la raréfaction des lieux librement offerts à l’arrêt des caravanes – nombre d’espaces ouverts et de prés communaux ont disparu avec le remembrement agricole. Dans les zones urbanisées, la mise en place des plans d’occupation des sols a souvent entraîné une affectation d’endroits auparavant librement investis par les nomades. Le ramassage et la revente des vieux métaux – la « ferraille » – sont devenus l’activité principale. La prospérité d’une telle activité est liée à la régularité de la collecte et à la possibilité de stockage. Parfois les jeunes gens, quand ils s’en vont visiter un « gadoue » (une décharge publique) ou quand ils ont un chantier ou une villa à débarrasser, emmènent leurs mères, leurs épouses ou leurs sœurs ; elles continuent avec plus ou moins de succès à solliciter les Gadjé au porte à porte, elles n’échangent plus des paniers et de la dentelle contre du lard et des œufs, mais vendent des draps, des couvertures, des nappes, des napperons… Quelques femmes, des veuves surtout, ont passé le permis de conduire. La complémentarité entre l’artisanat des hommes et la chine des femmes n’existe plus. Les allocations familiales, dont le versement est subordonné à l’assiduité scolaire, sont devenues une source de revenus indispensable. L’avantage que procure le fait d’être connu de services sociaux que l’on visite régulièrement ajoué un rôle d’incitation à ce qui peut apparaître comme une sédentarisation. La fin des années 1960 a vu en France la mise en place d’une politique concertée à l’égard des « Personnes nomades ou d’Origine nomade ». En 1969, le carnet anthropométrique dont l’instauration datait de 1912 fut supprimé et de nouveaux statuts proposés aux « Forains » et « Nomades ». Toute une série de mesures, concernant « l’accueil et le stationnement des caravanes », le « suivi médical des familles », la scolarisation des enfants, etc., furent prises afin d’entraîner l’assimilation des Gens du Voyage au reste de la population, assimilation, pensent alors les autorités, liée à leur sédentarisation.

Le versement des allocations familiales est subordonné à l’assiduité scolaire des enfants pour toute la population en France. Mais dans le train de mesures prises en direction des « Nomades » à partir de 1969, il a été institué pour eux un système de carnets à coupons qui permet de vérifier immédiatement les absences et qui doit être signé chaque mois par l’instituteur ou le directeur d’école – il est vrai que le nombre de demi-journées d’absence autorisé pour les enfants de sdf est légèrement supérieur à ce qu’il est pour les autres allocataires.

Ce système de contrôle, au fil des ans et au gré des directions des différentes caisses d’allocations familiales, a été appliqué avec plus ou moins de rigueur. Pour l’administration, « nos » ferrailleurs, tous titulaires d’un titre de circulation « Forain » ou « Nomade », restent des « sans domicile fixe ».

Comportant toute une série de mesures anthropométriques d’identification de leurs titulaires (comme la hauteur de la taille, celle du buste, le diamètre bizigomatique, la longueur de l’oreille droite, etc.), le carnet anthropométrique (u haro lil, « le grand carnet », pour les Mānuš), devait être visé à l’arrivée et au départ de chaque commune. On devenait titulaire d’un carnet anthropométrique à l’âge de quatorze ans. Tout chef de famille, en plus de son carnet personnel, se voyait attribuer un carnet familial où figuraient la composition de sa famille et un certain nombre de renseignements d’ordre sanitaire. Tous les Mānuš des buissons ont vieilli avec le baro lil.

La loi du 3 janvier 1969 fixe le nouveau statut des nomades en même temps qu’elle réglemente l’exercice des activités ambulantes et le régime applicable aux personnes « circulant en France sans domicile ni résidence fixe ». Cette nouvelle loi instaure quatre titres de circulation, répartis en fonction du type de domiciliation, fixe ou non, et du degré de régularité des ressources du détenteur. Chaque catégorie – chaque « carnet » – voit son détenteur soumis à des contrôles plus ou moins contraignants dont au fil des années les modalités seront assouplies mais non supprimées. Par exemple, le visa obligatoire des autorités, de mensuel, deviendra trimestriel puis annuel…

13Sur quelques terrains, on voit des baraques de planches construites par les familles ou des bâtiments préfabriqués ; ce sont en général des constructions rudimentaires qui servent de salle commune ou de lieu de réunion : rarement un foyer en fait son habitation. La moyenne est de cinq à six caravanes par terrain (on peut compter six personnes par caravane, adultes et enfants – mais il y a de vieux couples seuls et des familles pléthoriques). Le chiffre peut monter jusqu’à plus de vingt caravanes à la mauvaise saison. Quelques nostalgiques tournent encore dans les villages et les hameaux toute l’année, comme Phræl et Zita avec leur « fille pas mariée » qui conduit le petit camion, ils touchent tous les deux une pension et ne vont plus chiner, ils retirent cent francs à la Poste à chaque fois qu’ils arrivent dans une nouvelle commune. Poussiéreux l’été, boueux l’hiver, un terrain est à la fois un lieu d’habitation (on y dort dans les caravanes et dans les camions, des enfants y circulent en permanence), un lieu de sociabilité (hommes et femmes des différents foyers passent de longs moments à bavarder dans l’espace ouvert entre les caravanes), un lieu d’élevage (les poules, les oies et autres bestiaux de basse-cour vont et viennent), un lieu de stockage (on y amasse la ferraille, les pneus, les batteries…) et de travail (on y répare les moteurs, retape les carrosseries, quelquefois on y rempaille encore les chaises…). Les « hommes du temps des chevaux », ceux qui m’étaient apparus comme les maîtres de l’univers – maîtres des hommes et maîtres de la nature – n’ont plus rien à faire. Les automobiles ne les intéressent pas, ils ne touchent pas à la ferraille (souvent les jeunes protestent lorsqu’un oncle ou un frère âgé veut y mettre la main : ce n’est pas bien de les laisser s’esquinter à cela), ils n’aiment pas se promener en ville… À chaque nouveau séjour, je suis frappé par l’affection qui unit les parents de générations différentes. À l’égard des enfants, la patience de ces hommes du temps passé – ceux qui, entre le silence et les cris, ne semblent aujourd’hui plus savoir parler et s’apostrophent comme s’ils commandaient encore à leurs chevaux – est sans limites : « Oui, mon fils », « Oui, ma petite fille »… Je crois bien ne jamais les avoir entendu interdire quelque chose ou refuser une sollicitation ; au plus fort de la colère ou de l’ivresse, quand l’invective qu’ils lancent à leur femme ou à leur frère se charge, on dirait, de toutes les fureurs rentrées des jours d’inaction, ils savent toujours ouvrir les bras pour accueillir dans leur giron le petit-fils ou la petite-fille qui choisit ce moment-là pour s’y abriter… Les jeunes gens au retour de tournée ne manquent jamais de rapporter aux aînés un litre de vin, un pack de bière, des cigarettes… Parce qu’il avait déclaré qu’il aimait la gaieté qu’apportait dans sa caravane un bouvreuil capturé un jour lors d’une promenade avec un de ses petits-fils, Yüdo se plaint maintenant, mais en se montrant sensible à chaque présent, de l’encombrement des cages et du vacarme de tous les rouges-gorges, perruches et autres oiseaux exotiques dont il ne connaît pas le nom, que depuis ses descendants ne cessent de lui offrir.

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14Il arrive que des terrains achetés pour trois ou quatre foyers se détériorent avec l’accroissement des familles. Les vieilles caravanes et les camions sans roues qui servent d’abri s’additionnent, les amas de ferraille et les tas de pneus grossissent… En abandonnant roulottes et chevaux, c’est comme si, aux yeux des Gadjé, les Mānuš avaient renoncé à leur authenticité. Perçue maintenant comme « déviance » ou « défaillance », leur différence devient passible de correction. Les activités comme le maquignonnage ou la vannerie, qui entraînaient une certaine insertion dans le tissu social local, ont périclité. Aujourd’hui, les Mānuš « arrivent sur le marché du travail » sans spécialisation, cependant ils ne deviennent pas manœuvres. Il n’y a pas de salariés parmi les membres des familles dont je parle, sinon pour de brèves périodes : bûcherons à la tâche à certains moments de l’hiver, travailleurs agricoles saisonniers (pour les pommes, pour les petit-pois, pour les vendanges…). Du petit récupérateur au grossiste, le commerce de la ferraille s’opère souvent en circuit fermé : entre Voyageurs… Toutes les activités de récupération sont perçues comme parasitaires. Certains Gadjé considèrent la « chine » des femmes dans les villas comme une préparation au vol. La présence d’hommes oisifs toute la journée au campement est remarquée. Pour beaucoup de Mānuš, les contacts avec les non-Tsiganes se limitent de plus en plus aux clients sollicités lors des tournées et aux agents spécialisés (travailleurs sociaux, gendarmes, enseignants…) que la société leur délègue. Mānuš et Gadjé partagent la même impression que leurs rapports se sont détériorés5. Les solidarités entre parents résidant sur un même terrain s’intensifient, alors qu’elles s’effilochent entre ceux qui demeurent dans des communes éloignées. Par contre, ces nouvelles conditions de séjour entraînent une meilleure connaissance de voisins que les Gadjé regardent eux aussi comme des « bohémiens », des « gitans » et qui, au terme d’un parcours parfois identique, parfois différent, connaissent à peu près le même sort que « nos » Mānuš : Yénishes qui comme eux ont abandonné le travail de l’osier et les roulottes, forains des « petits métiers » et des « petits pays » que le déclin des fêtes patronales dans la région a transformés en brocanteurs et ferrailleurs… Plutôt qu’en référence à des valeurs et des savoirs communs, une solidarité se tisse entre ces différents groupes parce qu’ils occupent une même situation dans la société. Le partage d’un même niveau de vie et l’exercice des mêmes activités jouent un rôle dans l’instauration de ces relations ; ainsi les Mānuš fréquentent-ils des ferrailleurs Pirde (« des Gadjé qui se sont mis à vivre comme des Voyageurs »), alors qu’ils ignorent des marchands-forains Sinti (c’est-à-dire, selon les classifications savantes, des Tsiganes qui appartiennent à la même catégorie qu’eux) beaucoup plus aisés. Ces contacts entraînent des modifications culturelles. Par exemple, le français, ou plus exactement l’argot « voyageur »6, est la langue de ces échanges.

  • 7 Alain Reyniers (1992 : 242) rencontre des familles manouches qui n’utilisent plus leur langue dans (...)

15Que ce soit dans les heures mornes de l’après-midi, celles joyeuses du matin quand les garçons se débarbouillent dehors et se préparent à partir en tournée, ou celles paisibles d’avant le repas du soir, pris tôt en fin d’après-midi, quand, d’une caravane ou d’un feu à l’autre, on s’invite à boire un verre, qu’on traîne à détailler une fois de plus les nouvelles de la journée… je retrouve les mêmes impressions dans tous ces terrains. Ainsi, malgré la dissémination et le repliement sur soi, demeure l’unanimité qui était si frappante quand nous passions, Moršela et moi, d’un campement de roulottes à un autre : les visages changeaient certes, mais l’on croyait retrouver le village que l’on venait juste de quitter, transplanté dans un autre endroit – à peine un autre endroit, c’était toujours « derrière les buissons », toujours « le bout du chemin » et toujours la même effervescence et la même joie à l’accueil. Ils semblent tous partout vivre la même vie. Les conversations sont les mêmes, les blagues et le ton des voix, et aussi les décors à l’intérieur des caravanes et le style qu’à travers une certaine longueur de jupe ou une démarche particulière, les jeunes femmes impriment à la mode des Gadjé… Si partout ces familles manouches connaissent les mêmes évolutions, est-ce parce que le monde gadjo ne leur laisse pas le choix ? Comment prétendre que les Mānuš échappent aux forces qui gouvernent ce monde-là ? Mais comment croire aussi que les Mānuš sont le jouet des Gadjé ? Est-ce l’évolution du monde gadjo qui décide de la forme des pompons sur les rideaux qui abritent l’alcôve au fond des « campings », ou qui fait préférer boire le vin dans des petites tasses de faïence ou de porcelaine plutôt que dans des verres quand on débouche une bonne bouteille, ou qui incite à pincer vigoureusement la nuque de son cousin en signe d’affection alors qu’on vient de se moquer de lui devant tout le monde ? Les Mānuš seraient-ils pour rien dans leur unanimité – leur intégrité maintenue ? C’est bien sans s’être concertés qu’immédiatement entre tous la connivence règne lorsqu’un événement imprévu (querelle, accident, décès…) les met en présence, mais est-ce sans l’avoir voulu ? Il n’y a ni proclamation ni volonté de résistance affichée. Mais les jeunes gens sont pleins de vigueur, beaucoup d’entre eux ont rejeté l’alcool, ils ne doutent pas de rester Mānuš, pas moins « dans le juste » et pas moins « décalés » aujourd’hui qu’hier, dans le monde tel qu’il va. Et ils ne font pas savoir que ce qui fonde cette certitude, c’est, à travers les hommages qu’ils leur rendent, le sentiment de fidélité aux générations qui les ont précédés. Ils continuent à ne pas prononcer le nom d’un proche quand il est décédé, à s’arrêter dans tous les cimetières où ils ont des parents enterrés, à verser du rhum sur les tombes et à parler avec les morts7, à s’interdire tel mets ou telle distraction en en taisant le pourquoi, à garder au milieu des autres véhicules et sans lui apposer aucun signe distinctif le camion d’un disparu, à cacher au fond d’un tiroir ses bagues nouées dans un foulard, à veiller à la distribution et à la circulation de photos où vivants et morts se mêlent… et de tout cela ils ne parlent pas. Ce qu’il importe de maintenir n’est pas tant le contenu de ces gestes « rituels » que la possibilité de les incorporer à toutes les circonstances de la vie quotidienne.

16La tentation est forte d’établir une relation entre ces hommages rituels et l’état du monde dans lequel ils prennent place. C’est-à-dire entre l’établissement de mūlengre placi, l’élection d’un cheval qui devient mullo, le renoncement à la chasse aux hérissons la nuit… et le découpage des prés et des champs avec des haies vives, l’isolement des fermes où l’été les femmes rentrent tous les soirs les vaches à l’étable, la tournée du boulanger dans les hameaux avec son camion-épicerie… Il ne faut pas réfléchir longtemps pour s’apercevoir qu’il n’y a là qu’illusion : il n’existe aucun rapport de nécessité entre les attitudes des Mānuš à l’égard de leurs morts et les habitudes des paysans telles qu’il était possible de les observer entre l’Auvergne et le Limousin au milieu des années 1960 – sinon celui que j’ ai déjà relevé entre l’instauration de discontinuités et le caractère plein, saturé, du monde tel que le conçoivent les Gadjé. Illusion accentuée par le regard rétrospectif et autobiographique : les haltes des roulottes près des bosquets de peupliers, le vin autour du feu les nuits d’été, les après-midi allongé dans l’herbe, tandis que, presque tout seuls, corbeilles et paniers se confectionnent… puis, parce que certains de mes compagnons disparaissaient, l’apprentissage des gestes d’échange avec les morts qui se mêlent à tous les événements… Aujourd’hui, en me retournant vers ce passé, j’ai le sentiment d’un accord entre la vie des Mānuš au moment où il m’a été donné de pénétrer au-delà de ce qu’ils montrent à l’extérieur et l’appareil rituel par lequel ils instaurent leur présence dans le monde. Cette analyse-là, les jeunes générations manouches ne la partagent pas. Ils savent qu’elle est celle d’un Gadjo qui confond le réel avec les images qu’il a dans la tête. Il y a une dimension de la réalité manouche qui change – celle qui se laisse voir – et une dimension qui ne change pas – celle qui ne se laisse pas voir. Devenus ferrailleurs et illustrant de manière trop parfaite peut-être tout le poids de sueur, d’effort et de crasse qui s’attache à l’idée qu’on se fait de cette activité, les Mānuš n’en restent pas moins capables d’accomplir les gestes qui les mettent comme en état de grâce, hors du monde.

17Les Mānuš sauraient cela : que vanniers ou ferrailleurs, peu importe ! Que conformes aux images des Gadjé ou pas, peu importe !

18Il serait absurde de soutenir que dans ce quart de siècle, 1965-1990, les Mānuš ne se sont pas rendu compte que leur vie changeait et qu’ils n’ont pas été atteints par ce changement. Comment ne pas voir que les chevaux disparaissaient, que les paysages autour des lieux de halte se transformaient, que l’on adoptait de nouvelles activités et de nouvelles habitudes et que les rôles de chacun au sein de la famille n’étaient plus les mêmes, que le temps ne s’employait plus de la même façon et que l’on rencontrait de nouveaux visages ? Il existe des repères : quand, pour aller de Gouzon à Riom, nous prenions les départementales et nous arrêtions boire du vin gris dans les bistrots à deux licences, à Mainsat, à Pontaumur, aux Ours (pas à Pontgibaud, car nous y étions en délicatesse avec la brigade de gendarmerie), et quand je monte à Montluçon prendre l’autoroute à péage et fonce d’une traite. C’est donc dans une période de transformation qu’il m’a été donné de nouer des relations privilégiées avec certaines familles et que j’ai pu, en suivant leur destin au fil des années, découvrir ce qui installe la pérennité manouche dans le monde. Une question se pose : est-ce que les rituels d’hommage aux morts que je décris, l’importance que je leur vois, ne tient pas à ce contexte de transformation ? Ne faut-il pas considérer la fidélité aux morts comme l’expression de la volonté – et de la capacité-du groupe à rester un groupe ? Il se pourrait qu’il y ait eu emphatisation de ces rituels liée à la force des bouleversements que les Mānuš ont dû affronter : très concrètement, le grand nombre de décès : une génération d’hommes décimée, l’alcool… Croyant rendre compte d’une pérennité, je ne ferais que gloser une crise. Les années qui me servent de référence pour le tableau que je dresse sont pleines de bruit et de fureur. Je feuillette mes agendas – non pas même des carnets de terrain ou un journal intime – à partir de la mort de Moršela (il est mort le 31 mars 1983 – mais la mort de Moršela n’est un repère que pour moi) et je n’ai compté que ceux qui étaient comme des frères.

11 mai 1983 : « Et aujourd’hui c’est Moreno qui est mort. »

14 mars 1984 : « Et maintenant Garçounet. »

24 septembre 1985 : « Gogo au chu, pas d’espoir. »

12 janvier 1986 : « Hôpital de Riom. »

28 janvier 1986 : « Riom, Notre-Dame de Marturé, 16 h 30. »

18 août 1986 : « Lebo, čele menši vianle. »

18 novembre 1987 : « Hôpital Montluçon (tel : 70.02.30.30) : Mur Dēvel ! C’est pas vrai qu’il avait cet âge-là ! »

22 novembre 1987 : « Hāzo : la mauvaise maladie. »

3 avril 1988 : « Et voilà, Tīni à l’hôpital. »

5 avril 1988 : « En se quittant, Yūdo et moi, on s’embrasse – la dernière fois ? (C’est toujours la même chose avec eux : on veut faire de grandes déclarations, on se les dit dans la tête, et puis quand on est près d’eux, on ne dit rien ou presque rien. Et puis quand on est parti et qu’on y repense, on s’aperçoit que les grandes déclarations ont été faites. Sans rien dire). »

1er juillet 1988 : « Yūdo. Il n’y a eu aucun signe. »

2 août 1988 : « Mort du bébé de Pulfe. »

28 décembre 1989 : « ɜ̌ā pal u kuč Milo. Ap u grābli : quelqu’un et quelque chose existait : ils n’existent plus. »

28 janvier 1991 : « Mort de Jo : jop nina : la boisson. »…

  • 8 Mais en tournant les pages de ces agendas, je retrouve, à la date du 29 juillet 1990, une phrase d’ (...)

19Et je ne compte pas les enterrements8. Peut-être que d’avoir placé les morts au milieu d’eux, peut-être que c’est une manière d’acquiescer – et donc de l’effacer – au malheur qui les poursuit.

20Des années de bruit et de fureur ? Quel bruit ?

21La clameur des soirs de vin ? Plusieurs fois Djīvi a dans les crises d’éthylisme qui le prennent au milieu de la nuit mis le feu à sa caravane (après le mariage de son unique garçon, il s’est retrouvé seul avec sa femme, n’ayant pas de permis de conduire, ses gendres remorquant à tour de rôle sa caravane – de caravane, il en change souvent et pourtant elle apparaît toujours cabossée, maltraitée, Djīvi la détruit à coup de poings et de pieds quand la fureur le prend ainsi, « sans de raison », déplore son épouse, la minuscule Papi, qui dans ces moments-là se recroqueville contre la roue d’un camion et pleure).

  • 9 Il est difficile, devant la carte de la propagation du pentecôtisme panni les Tsiganes d'Europe, où (...)

22Ou la proclamation religieuse d’allégeance au « Seigneur » ? La conversion au pentecôtisme apparue dans ces familles au cours de ces années témoigne peut-être de la réalité d’une crise. Le pentecôtisme est un mouvement religieux d’inspiration messianique né aux usa au début du xxe siècle, il se situe dans la mouvance chrétienne protestante. Les premières conversions tsiganes eurent lieu en France en 1952, dans l’ouest du pays, parmi des familles manouches proches de celles du Massif central : familières des zones rurales, recherchant les buissons et vivant dans des roulottes hippomobiles (Le Cossec 1991). En 1957, le pasteur Le Cossec, membre des Assemblées de Dieu, un Gadjo breton qui avait procédé aux baptêmes des premiers convertis manouches, décide de fonder la Mission évangélique tzigane et de former des prédicateurs parmi les Tsiganes eux-mêmes. À partir de là, le mouvement prend rapidement un essor considérable, il se propage dans tous les groupes tsiganes, en France et hors de France9. Pour la France, la revue Le xxe siècle fédéraliste, organe de la Fédération protestante de France, comptait en juin 1985, 30 000 « baptisés », 60 000 « fidèles » plus ou poins réguliers aux manifestations organisées par la Mission évangélique tzigane et 450 pasteurs tsiganes, chiffres qui ne paraissent pas exagérés. Le mouvement, bien qu’à un rythme moins élevé que dans les années 1960 et 1970, continue sa progression. Les spécialistes des sciences sociales lient l’essor de tels phénomènes religieux à des situations de crise ou de transition, particulièrement lorsqu’ils se développent au sein de populations opprimées, par exemple dans des situations de colonisation, d’exploitation, d’exclusion ou de déracinement (Lantemari 1983). Jean-Pierre Liégeois (1983 : 141) voit dans le pentecôtisme tsigane à la fois le « signe d’une désorganisation sociale » et « une revendication en train de se structurer, dépassant les divisions sociales ». Alain Bourdin (1984 : 28) y voit lui une réaction face à l’urbanisation : « Avec l’installation durable sur un terrain, les modes de régulation mais aussi de reviviscence du social qu’opéraient la dispersion et le regroupement disparaissent. À des temps forts suivis de périodes calmes risque de succéder une sorte d’aplatissement du quotidien. […] Il y a alors lieu de se demander si le pentecôtisme qui réintroduit l’effervescence dans la vie sociale et fait de l’exclu un élu, ne constitue pas […] une forme de réponse à l’assimilation. » Jean Baubérot (1988 : 122) évoque lui aussi « le problème principal des Tziganes », à savoir « l’extension, ces dernières décennies, des grandes caractéristiques de la société moderne urbaine à la totalité de l’espace français ». Richard Olize (1989 : 441-442) envisage un « possible engagement culturel nouveau », le pentecôtisme offrant « ce grand référent commun » dont les groupes tsiganes auraient besoin pour « s’opposer et se poser face à la société et au pouvoir des non-Tsiganes ».

  • 10 Selon William Samarin (1972 : 73 ; cité et traduit en français dans Courtine 1988 : 20), le « parle (...)
  • 11 Les prières et l’imposition des mains effectuée par les frères pentecôtistes (des pasteurs le plus (...)

23Le pentecôtisme annonce le retour prochain du Christ sur terre, mais, contrairement à d’autres messianismes, il ne fixe pas de date. Afin d’être sauvé lors de la parousie, celui qui se convertit règle désormais sa vie sur « la parole de Dieu », telle qu’elle lui est révélée essentiellement dans le Nouveau Testament. Le pentecôtisme est également marqué par une référence prégnante à l’Esprit-Saint, et à cette présence du Saint-Esprit sont liées certaines des expériences les plus profondes que peut connaître un adepte : le parler-en-langue10, la guérison miraculeuse11.

24Les fidèles se réunissent régulièrement en assemblées (dans des locaux fixes ou sous un chapiteau itinérant). Dans ces réunions se succèdent chants, « témoignages » de convertis sur leur expérience de croyant, lectures et commentaires de la Bible, prières ; alternent moments de bonhomie et de familiarité (on est entre frères) et moments de grande intensité (on s’adresse à l’Au-delà). Chaque dimanche a lieu le culte où les fidèles partagent le pain et le vin. Tous les ans, la Mission évangélique tzigane organise de grands rassemblements appelés Conventions, où se retrouvent des caravanes venues de plusieurs pays.

  • 12 L’article que publie dans Vie et Lumière, le bulletin trimestriel de la Mission évangélique tzigane (...)
  • 13 En parlant d’un « double religieux de la vie profane », Maryse Delisle (1985-1986), ethnologue qui (...)

25Le converti prend donc publiquement la parole pour annoncer qu’il est un homme nouveau. Dans sa vie individuelle : guidé désormais par la « Parole de Vérité », il n’est plus le même père, plus le même époux, il a rejeté « les tentations du monde » (Williams 1989). Dans sa vie collective : il appartient désormais au « Peuple des Chrétiens », de ceux qui comme lui ont répondu à l’appel du Seigneur. Afin d’opérer la confusion « Peuple des Chrétiens » / « peuple tzigane », les prédicateurs montent en épingle la coïncidence qu’ils aperçoivent entre les « lois bibliques » et les traditions qui ont cours au sein des communautés tsiganes12. En cela, le discours pentecôtiste tsigane affirme la transformation du converti manouche en sa dimension universelle (il est un homme nouveau) et sa permanence en sa dimension spécifique (il reste Mānuš – il est mieux Mānuš même puisqu’il devient conscient maintenant de la conformité de ses principes de vie aux commandements divins)13. Aussi bien, ce « peuple tzigane », apparu avec la conversion, comprend-il des individus et des groupes qui, auparavant, s’affirmaient Sinti, Mānuš, Gitanos, Rom, Roma, Voyageurs, Yénishes, etc. Il arrive qu’il y ait des incompatibilités entre l’affirmation traditionnelle, celle de la communauté (« Nous, les Rom », « Nous, les Mānuš »…), et l’affirmation nouvelle, celle de la totalité (« Nous, les Chrétiens »), par exemple pour certaines pratiques économiques comme la bonne-aventure, le vol…, certaines pratiques rituelles comme les offrandes partagées avec les morts… L’idéal pour le pentecôtisme est l’épuisement de la singularité dans la coïncidence des coutumes traditionnelles et des préceptes bibliques : tout ce qui échappe à cette coïncidence, pointé alors comme « superstition », doit disparaître.

26Les premières conversions chez les Mānuš du Puy-de-Dôme et de la Creuse eurent lieu à la fin des années 1960, précisément en ces années où le processus de transition vanniers-ferrailleurs commence à laisser des marques visibles. Je ne saurais dire dans quelle proportion ces familles sont converties. La moitié peut-être, peut-être un peu plus. La difficulté pour donner une telle évaluation tient à ce qui fait la particularité, par rapport à d’autres Tsiganes voire d’autres Mānuš convertis, de l’adhésion pentecôtiste chez « nos » Mānuš. C’est, encore une fois, qu’ils n’en parlent pas. Il y aurait beaucoup de gêne à faire une enquête. Nous rencontrons parmi eux, mais pas très nombreux, des pasteurs et des prédicateurs, et ceux-là sont comme tous les porte-parole du Mouvement : prosélytes infatigables. Mais les autres, les « adeptes ordinaires », ne disent rien. Même dans les mois qui suivent leur nouveau baptême, ils ne font pas comme tous les convertis de fraîche date : toujours à expliquer leur conduite, à afficher et à répandre leurs convictions, à proclamer leur transformation… Comment sait-on alors qu’ils sont pentecôtistes ? Ils vont assister aux réunions qui, dans la ville où ils ont leur terrain ou dans la ville la plus proche, rassemblent les Voyageurs, Yénishes, Mānuš… convertis – on les voit rarement sur l’estrade au moment des témoignages. Quelquefois ils attellent leur convoi pour rejoindre une Convention. Dans les caravanes, il arrive qu’apparaisse, entre les photos des défunts, une croix surmontée de l’inscription « Jésus est notre Seigneur » et une bible soigneusement posée sur un napperon près de la tête de lit. Ils ne font plus baptiser leurs enfants à l’église de la paroisse locale et ne convoquent plus les prêtres lors des funérailles d’un des leurs – mais si un parent catholique meurt, ils assistent aux offices religieux. Dans la conversation, l’expression « Le Seigneur ! » concurrence les plus antiques « Oh Jeses ! » ou « Mur Dēvel ! ». Les échanges de cassettes enregistrées où alternent chants et témoignages religieux sont intenses et l’on peut voir des jeunes gens réparer un moteur au son des cantiques que fait retentir l’autoradio.

  • 14 On a parfois l'impression que, requis par la conquête du monde des Gadjé, les Mānuš abandonnent la (...)
  • 15 Pour une telle dénonciation, plus nuancée cependant que celle qui retentit dans certains prêches, v (...)

27La question qui se pose est de savoir si le pentecôtisme participe de la relation Mānuš -Gadjé, la dimension dont nous avons dit qu’elle se laissait voir et qu’elle changeait, ou de la relation Mānuš-Mānuš, celle dont nous avons dit qu’elle ne se laissait pas voir et qu’elle ne changeait pas. Est-il du côté du bruit ou du côté du silence ? Les analyses des spécialistes et les harangues des prédicateurs invitent à le placer dans le train du monde. J’ai parfois envie de dire que le pentecôtisme a pris la place des buissons : à l’abri derrière ce mur de béton qu’est la profession de foi, les Mānuš continueraient à être Mānuš (c’est-à-dire quelque chose qui est au-delà de l’engagement pentecôtiste comme au-delà de l’activité de vannier, de ferrailleur…) sans que rien ne vienne les troubler – occupés toujours uniquement à être Mānuš entre eux14. Mais le pentecôtisme a l’ambition d’intervenir dans la dimension du silence. Les hommages aux morts comptent parmi les « superstitions » qu’il dénonce15.

  • 16 En va-t-il de même pour tous les Mānuš ? (Inutile de poser la question pour les « Tsiganes », les a (...)

28Faut-il accorder foi à cette prétention ? Revenant un premier janvier du cimetière où nous avions déposé des fleurs, bu un flash de rhum et parlé aux défunts, je fais remarquer à mes compagnons, tous « baptisés », que désormais ils ne devraient plus accomplir ces gestes-là. Leur réaction est sans équivoque, du genre : Oh là là ! le jour où nous, nous ne ferons plus ces choses-là, ce jour-là, ce sera la fin de tout ! Pour eux, l’adhésion pentecôtiste n’entre ni en concurrence ni en opposition avec la fidélité aux morts. Aucune interférence, les deux domaines ne communiquent pas. La seule figure possible serait celle de la superposition16.

  • 17 Claude Lévi-Strauss (1955 : 396-398) : « Vers la fin de la matinée, au détour d’un buisson, nous no (...)

29Mais tout de même, je ne peux m’empêcher, plus que par l’ambition bruyante d’éliminer les hommages traditionnels proclamée lors des cérémonies pentecôtistes, d’être troublé par le silence des Mānuš sur leur conversion – Mānuš des buissons, Mānuš des terrains où l’on casse la ferraille. Je les connais trop pour ignorer que chez eux les choses dont on ne parle pas sont celles qui importent. Les hommages aux morts participent aussi de la dimension « mondaine » de l’existence : c’est souvent en fonction du respect qu’ils manifestent à l’égard de leurs morts, rappelons-le, qu’entre Mānuš, ou entre Mānuš et autres communautés « du Voyage », telles ou telles relations s’instaurent. Le pentecôtisme amène ces relations à se régler sur un nouveau régime. Des expériences, certaines proprement religieuses : l’émotion des prières collectives, la joie des chants…, certaines liées à la vie quotidienne : les fatigues et les épreuves rencontrées lors des périples conduisant à des rassemblements, l’hostilité des Gadjé qu’il faut affronter, mais aussi les moments de détente entre toutes ces démarches et les cérémonies… sont partagés entre convertis appartenant à différentes communautés. Des souvenirs communs apparaissent. S’il arrive que, dans la définition publique de l’identité, la référence aux valeurs pentecôtistes supplante la révérence aux morts, cela ne signifie-t-il pas la possibilité que la relation Mānuš-Mānuš se fasse non plus dans la dimension du silence mais dans celle du bruit ? Les relations avec les morts perdraient alors leur place centrale – cette place cruciale qui les fait accompagner en silence tous les gestes de la vie quotidienne. Une fois que les raisons externes (se distinguer parmi les autres) d’accomplir ces gestes rituels auraient trouvé un système plus performant ou mieux adapté au contexte social nouveau, les raisons internes (« C’est dans le sang ») ne suffiraient plus pour assurer le maintien de cet ensemble d’attitudes. Il n’y aurait plus que des « survivances », gestes sans racines et sans effets. Le sentiment d’une nécessité qu’il est impossible d’interroger se perdrait. Il resterait peut-être une fidélité sans enjeu, une tendresse : nous faisons cela parce que c’est nos vieux, parce que nos vieux le faisaient… Puis les signes seraient désertés par les hommes. Un jour on se réveille avec l’idée que ça ne vaut plus le coup17. Le monde continuerait à aller, une épaisseur en moins cependant. Le silence manouche ne dirait plus rien. Les Mānuš laisseraient se perdre la vérité sur eux et sur le temps de leur règne. Peut-être que plus personne ne croira que de tels Mānuš ont existé. Pour autant, les Mānuš n’auront pas disparu : ils auront inventé d’autres voies pour se faire Mānuš au milieu des Gadjé. Mais comment prétendre que la fin des Mānuš qui avaient choisi le silence pour s’installer dans le monde n’enlèverait rien au monde ?

30Pour répondre à ces questions, bien sûr (et l’envie me prend de dire « heureusement »), nous nous heurtons au silence des Mānuš. Cette espèce de certitude d’avoir avec le silence toujours réponse à tout. Et si, plus encore qu’une fidélité aux morts, nous n’affrontions une fidélité au silence ?

Le silence

31Choisir le silence : l’essentiel et le public ne communiquent pas. L’essentiel est incorruptible, inattaquable, inentamable.

32Le silence : je ne dérange rien, je ne fais pas signe. Mais aussi : il n’y a rien qui puisse me déranger, je ne donne pas prise.

33Les Gadjé, tout le monde autour de moi qui discourt et s’active, ne peuvent rien contre ma qualité de Mānuš, ce cercle de silence que j’ai creusé au cœur du monde.

34Je tiens aux morts – ce qui me constitue – par certains gestes particuliers que j’accomplis, mais ils sont, ces gestes, si mélangés et si semblables à tous les gestes de la vie de tous les jours, les gestes que font les hommes et les femmes que je croise dans les rues de ma ville, que font aussi tous ces gens que je ne croise jamais (je les aperçois du bout de mon terrain qui foncent sur l’autoroute, j’imagine leur vie en regardant la télévision…) que sinon mon frère, personne ne peut savoir que dans ces gestes, que dans l’ébauche ou le fragment de tel geste, le geste le plus anodin qui soit, il y a la totalité du monde dont je me suis emparé. Que je possède. Qui me possède.

35Répandu ainsi en toutes les apparences, ce qui me constitue délivre le quotidien du trivial et du transitoire. Je suis si intimement tous les gestes de la vie que, quoi je fasse, je me livre tout entier, mais invisible – je me livre Mānuš.

36Les Mānuš sont comme les cajxi qu’ils sèment au long des routes.

37Jusqu’à présent, dans la présentation que nous en avons faite, nous avons considéré la dimension ordinaire des gestes d’hommages aux morts comme première et la dimension rituelle comme seconde, venant en quelque sorte s’ajouter au quotidien et le transfigurer. Essayons un moment de voir les choses de façon inverse – et imaginons que c’est de cette façon-là que les Mānuš les voient. II apparaît non plus que le rituel s’ajoute au quotidien, mais que le quotidien abrite le rituel – le manouche en propre. Mais le « manouche en propre », comment le percevoir s’il est ainsi « répandu en toutes les apparences » ? Rien ne vient distinguer le geste marqué (je ne bois plus de vin en hommage à mon frère mort) du geste trivial (je ne bois plus de vin parce que j’ai un ulcère). Il n’y a plus à proprement parler de voie – ou de voix – rituelle. Il y a une décision individuelle (mais je ne la publie pas) et il y a une sélection (ce ne sont que certains gestes – qui peut le savoir ?). Alors tous les gestes épars de la vie quotidienne apparaissent comme autant de leurres destinés à égarer celui qui voudrait suivre la voie manouche en propre, la repérer, l’isoler. Qu’est-ce qui fait que, dans une telle forêt, les Manus eux-mêmes ne s’égarent pas ? La perception du sens est pour eux toujours d’abord une interrogation : cajxi.

38La voix manouche, si elle ne retentit jamais, comment les Mānuš l’entendent-ils ? C’est dans leur tête. La voix manouche, les Mānuš l’entendent dans leur tête. Comme tout ce qui concerne les morts. Réunis, sans rien expliquer, mais en voyant simplement la façon dont les uns et les autres agissent, ils savent qu’ils ont tous la même voix dans la tête. Il faut que les Mānuš se rencontrent. Qu’ils passent du temps ensemble. La voix manouche – le silence – attache les Mānuš les uns aux autres. Chacun tient qu’il ne dévie pas, mais il sait aussi que seul il ne peut inventer cette voie, il compte que les autres tout autant que lui sachent garantir la justesse de leurs actes : si je suis seul à faire ces gestes, même si je les accomplis parfaitement, ce n’est de rien. Ce qui me constitue ne m’ appartient que si je le partage. Je mets en mes frères une confiance absolue (sans les interroger, sans leur rien réclamer) et je sais que cette confiance ne sera pas déçue. Ils sont mes frères.

39Ainsi comprend-on l’impression que j’ai rappelée en commençant ce livre qu’avec les Mānuš, on est complètement dedans ou bien on reste irrémédiablement dehors. Que tout parait inentamé, intact, à chaque retour. Il y a alors, si l’on entre, si l’on a d’autres fois passé assez de temps pour entrer, le sentiment qu’immédiatement la connivence, si profonde, est retrouvée. Les mois d’absence ne comptent pas. Pas besoin de parler. C’est cela : après plusieurs mois, après des années, il ne faut pas parler. Novembre : nous rentrons d’une marche dans les champs, trois compagnons dans une caravane que les femmes nous ont abandonnée : cette stupeur devant le jour qui descend – et le vin dans le litre à étoiles, les cigarettes se consument entre les doigts, pas de mots échangés, la chaleur, l’amour montent… et ça dure, le seul événement est celui de la lumière qui décroît.

40Il n’y a aucune parole, la plus élaborée ou la plus hermétique, qui équivale le silence. Parce qu’il n’y a aucune parole qui à la fin ne résiste à l’exégèse ou au découpage, au déploiement de l’explication. Dire le bloc : seul le silence le peut.

41Pourquoi entrer par l’intelligence dans une chose au cœur de laquelle je suis ? Je n’éprouve aucunement le besoin de dominer ce silence auquel j’appartiens. Ces gestes qui m’unissent en même temps à mes morts et à mes frères (ceux qui ont les mêmes morts que moi et ceux qui font pour leurs morts les mêmes gestes que moi), ils servent à quoi ? Je ne sais pas. ɜ̌āno gar. À aucun prix, il ne faut faire servir les morts. Respect. Ēra.

  • 18 L’histoire du Mānuš, du Pirdo et du hérisson se place au point d’équilibre où est réaffirmée la néc (...)

42La tentation du commentaire et de l’élucidation s’efface devant le sentiment de la nécessité. Certainement, cela se transmet mieux quand on ne sait pas ce que cela veut dire. L’intelligence des choses ne génère pas le sentiment de la nécessité de faire les choses. Parce que se révèle alors justement que les choses, c’est nous qui les faisons et non l’inverse. Le jour où le sentiment que j’appartiens au silence cèdera la place à la certitude que le silence, c’est moi qui l’invente, ce jour marquera l’avènement des signes – ces signes culturels que l’on exhibe, que l’on exalte, que l’on revendique… ces signes que les Gadjé attendent des Mānuš. Ce sera l’avènement du bruit18.

43La voie / voix manouche est à la fois acceptation (et prise de possession) de l’universel : c’est tous les gestes de la vie, de tout le monde, de tous les jours ; et affirmation d’une singularité irréductible : elle ne peut être reproduite, traduite, on ne peut la trahir, la corrompre – la dévoyer.

44Une des conséquences de ces modalités d’instauration, ne serait-ce pas la stupeur ? Construire sans repos ce qui ne se dit pas. Moršela comme furieux, une fureur de guerrier hun, les lendemains de nos expéditions nocturnes (nous avions soudain décidé d’aller voir Butcho ou Nēgui à plus de cent kilomètres, il était dix heures passées quand cela nous avait pris et il avait fallu réveiller Pierrot Paillon le garagiste pour qu’il nous serve de l’essence puis nous nous étions arrêtés chez la mère Amandine, qui heureusement à cette heure jouait encore aux cartes avec ses clients et nous avait vendu un litre pour la route ; à cause de ce qui était arrivé une autre nuit quand il avait suivi ce trajet – des cris de femmes parfaitement audibles dans la nuit alors que le camion roulait à fond toutes vitres fermées – Moršela n’avait pas voulu que nous passions par Joze et ce changement de trajet nous rallongeait de plus de vingt kilomètres ; lorsque nous étions arrivés sur la place où trois jours auparavant, Nēgui nous avait gardés à manger, il y avait encore un grand nombre de caravanes, mais Nēgui n’y était plus, parti ce matin à Billom chez son beau-frère, « sur un coup de colère » ; il y avait probablement eu de la dispute et voilà que nous tombions là-dedans en pleine nuit, notre arrivée réveillant tout le monde ; même ceux qui n’étaient pas pour nous des connaissances familières se levaient et venaient s’enquérir du motif de notre visite, nous ne pouvions repartir sur-le-champ, il fallait parler, écouter, boire un verre de vin, un café… enfin nous reprenions la route et arrivions auprès de Nēgui, mais il ne paraissait pas spécialement ravi de nous voir débarquer : est-ce que nous allions rester dormir ? Notre excitation du départ était retombée et d’ailleurs Moršela expliquait à Nēgui que nous n’étions pas venus exprès pour le voir, nous avions eu à faire à Issoire et comme pour rentrer de nuit nous préférions prendre la grande route, voilà, on s’arrêtait le saluer… Dans la voiture la fatigue nous gagnait, nous faisions encore un arrêt au Buffet de la Gare à Clermont, un des rares endroits, et peu accueillant, ouvert à cette heure, et nous retrouvions les routes du pays des buissons, nous ne croisions plus aucune voiture) démarrant ap u grābli, « sur les tombes », à peine débarbouillé, parce que justement, durant cette expédition, il ne s’était rien passé (pas d’incidents, pas d’ennuis…) – il fallait rendre grâce aux morts pour ce rien… Un autre monde existe dans ce monde, qui est mon domaine : je n’ai rien à en dire. Une fois que l’on habite cet « autre monde » (qu’on est habité par lui), monde du dessous, du silence, de l’invisible, comment revenir dans le monde du dessus, des usages, de l’apparence ? Souvent, au milieu des Gadjé, les Mānuš donnent l’impression qu’ils n’en reviennent pas – comme celui qui ne parvient pas à se remettre d’une révélation trop violente. Ce décalage, n’est-ce pas lui que les « hommes du temps des chevaux » essaient de maintenir au moment où la marche du monde a détruit leur vie : tout ce vin qu’ils boivent ? L’alcool a à voir avec la stupeur, l’alcool a à voir avec le sentiment de détachement – de décollement – à l’égard de l’univers, l’alcool pour introduire un de ces « écarts » par lesquels les Mānuš s’instaurent ?

45Mais la stupeur, n’est-ce pas plutôt ma réaction que celle des Mānuš ? La réaction de celui qui s’applique à nouer les bribes récoltées au fil des ans et à reconstituer une cohérence, puis s’arrête et contemple, et non de ceux qui construisent l’invisible à travers tous leurs gestes sans jamais s’arrêter ? Mais aussi, pourquoi, à Yūdo, à Mideli, à Štako, à Moršela… les choses ne se révéleraient-elles pas d’un bloc ? Nous marchions entre les feux qui s’éteignaient maintenant dans le campement déserté, les femmes parties en tournée, les autres à couper l’osier, à courir les champs ou à voir elles aussi ce qui se passait « dans les pays », Yūdo se plantait devant la chaîne des Puys à l’horizon, et il m’expliquait que là, en prenant telle route qui bifurque au pied de ce col, telle autre qui emmène sur l’autre versant, et derrière ce bois qui fait tache noire, ou en contrebas de ce coteau couvert de vigne qu’on aperçoit sur le flanc gauche… tout à l’entour d’autres campements étaient disséminés, et là, là, et là, il y avait les tombes, les mūlengre placi, les signes et les traces… alors la vérité se révèle et l’univers bascule : la maîtrise manouche sur le monde – et Yūdo au milieu des roulottes se mettait à tanguer, comme hébété ; à celui qui l’aurait observé de la route en surplomb, il aurait pu apparaître comme un homme, ivre peut-être, ou étourdi, perdu soudain dans son décor familier.

  • 19 On connaît la fable. Un amateur de peinture acquiert un tableau. À force de le contempler, grandit (...)
  • 20 Pour Miles Davis, « à l’intérieur d’une mélodie, il existe une autre mélodie. C’est celle-là qu’il (...)

46Si j’ai commencé ce livre par la révélation qui est au bout de la reconstruction – les morts parmi les vivants –, par le tableau du dessous, c’est pour essayer de rendre ce sentiment que tout se donne soudain d’un coup. Pour essayer de provoquer la stupeur. Pour installer tout de suite le réel : donner à voir, pas expliquer. Au-delà de ce tableau, il n’y a rien à chercher, inutile de gratter. Par dessus oui, les images s’accumulent : vanniers, ferrailleurs, pentecôtistes… Il se pourrait que la dimension rituelle s’épuise dans la dimension quotidienne tellement elle s’y confond. À décrire alors minutieusement les attitudes et les habitudes des Mānuš, nous devrions réussir en même temps à faire apparaître tout l’appareil silencieux qui les rend maîtres du monde, ou tout au moins à donner le sentiment (celui-là même qui tourmente l’amateur de peinture dans l’histoire du tableau du dessus et du tableau du dessous19) que derrière cette réalité-là, il en existe une autre, plus dense et plus vibrante20. Mais en procédant ainsi, nous risquerions, nous aussi, de courir sans fin derrière le réel – le silence – manouche, et tout à cette poursuite de passer irrémédiablement à côté. J’ai préféré exposer sans délai ce qui ne se dit et ne se voit.

47Ce silence de la communauté sur elle-même, est-ce une tentation pour les individus : ne rien publier de soi, se moquer de faire savoir qui l’on est ? Il est vrai que les Mānuš, et plus particulièrement ces Mānuš -là, apparaissent bien laconiques. La pudeur (i lač, « la honte ») est chez eux une valeur sociale cardinale. Ça ne se fait pas d’exprimer ses sentiments. Si l’on veut interrompre un échange (pas seulement entre Mānuš et Gadjé), le meilleur moyen est de se mettre à poser des questions. La réponse n’est même pas alors la fabulation la plus fantaisiste, comme avec d’autres Tsiganes, mais la disparition de l’interlocuteur. Sans façons, il tourne les talons. Il faut qu’il ait vraiment de la considération pour le questionneur, ou que la circonstance l’y contraigne, pour qu’il reste, mais alors, accroché comme à une bouée au leitmotiv têtu ɜ̌āno gar, « je ne sais pas », quand à l’évidence il ne peut ignorer ce qui lui est demandé. « Je ne sais pas » : chez nous, les choses ne s’apprennent pas comme cela.

48En même temps, tout ce que j’ai écrit depuis le début de ce livre montre que les Mānuš sont, quoi qu’ils fassent, en train de se dire les uns aux autres qu’ils sont Mānuš. Cajxi, toujours. Comment déclinent-ils la plénitude ? Car c’est tout ou rien : le Pirdo qui veut être un « moitié- Mānuš » n’est rien. Le silence, répétons-le, cette césure invisible qui les sépare des autres hommes, est ce qui attache les Mānuš entre eux. Quand on se quitte, on ne se dit pas au revoir, on se dit – et la formule est devenue si habituelle qu’elle apparaît équivalente d’une formule de congé – Penā menge či, « On ne se dit rien ». Voilà : les Mānuš ne s’adonnent pas à l’élaboration rituelle, ils cultivent une certaine tonalité – une certaine qualité – de relations humaines. Tout l’appareil symbolique qui aboutit à l’organisation du monde selon les caractères spécifiques et compliqués que nous avons décrits, a son point de départ dans le chagrin causé par la disparition d’un être aimé. Banalité. Les hommages rendus aux morts sont d’abord un traitement de la douleur. L’ethnologie ne s’intéresse pas au chagrin (affect individuel – l’universel) mais au deuil (institution sociale – le spécifique), c’est-à-dire au traitement du chagrin. À chaque décès, dans la communauté manouche comme ailleurs, il y a le deuil et il y a le chagrin. Lors de certains enterrements, au moment de la mise en bière et de la descente au tombeau, des hommes et des femmes pleurent et crient, il y en a qui déchirent leurs vêtements et se griffent le visage, leurs frères, hirsutes et les yeux rougis par les nuits de veille les laissent faire… Puis chacun accomplit comme il faut les gestes du respect qu’il lui revient d’accomplir. Et bien vite la pudeur – le silence – recouvre le bruit de la douleur. Nous avons vu comment les hommages aux morts ménageaient l’apparition d’une sphère privée, intime, sphère de l’individu. La communauté, qui durant les périodes de deuil semble tout occupée à ménager le passage du défunt de la présence (toute cette place qu’il prenait, infatigable, taciturne ou joyeux, dans l’horizon des vivants) à l’absence (d’abord une modalité différente de la présence – présence invisible, celle qu’instaure le respect, puis l’avènement dans l’anonymat et le silence), en même temps, avec les mêmes gestes, prend soin des êtres qui ont de la peine. Il s’agit bien de sollicitude de la collectivité à l’égard d’un de ses membres en particulier, sollicitude dont elle le laisse seul éprouver la douceur – dans le « camping », la nuit, quand celui qui est resté vivant déplie les foulards ou les mouchoirs où il garde photos et souvenirs du disparu, quand il caresse ces objets, qu’il les embrasse, qu’il leur parle, quand enfin il s’endort en se répétant son nom ou en fredonnant sa chanson… Sur les tombes aussi, dans le dialogue avec les « pauv’ morts », enfin les Mānuš laissent entendre la tendresse qui dans la vie ne se publie pas.

  • 21 « Ax ɜ̌also rāti te vajtrel peske graj, u phūro Kuna, is les mit jek tikni reca. ɜ̌alsi glan i reca (...)
  • 22 ganaša : la « ganache », les mâchoires.
  • 23 Jeux de mots sur : cingari, « clignotant » ; cigani, « tsigane » ; cigāri, « cigare » (en fait, mot (...)

49Les moments de connivence privilégiée ne passent pas tous par le silence. Il arrive que les Mānuš s’abandonnent à la gratuité qui est le privilège des vivants : les jeux, les taquineries, les histoires de menteur, fabulations, exagérations21… « Au retour des chevaux » naguère (nous avions mis les chevaux à paître pour la nuit dans un pré ou un champ de luzerne, nous les attachions au bout de longues chaînes pour qu’ils ne s’égarent pas, il fallait enrober de chiffons le gros marteau dont nous nous servions pour enfoncer le pieu de métal retenant les chaînes afin que les paysans ne nous entendent pas, et nous retournions vers le campement les mains libres maintenant, marchant en file indienne entre les haies, sûrs de notre pas dans l’obscurité, avec l’envie de jouer jusqu’à l’aube…). « Au retour des gadoues » aujourd’hui (devant les caravanes, les tables sont dressées et ceux qui ont commencé à manger appellent les autres, « Viens goûter à ce manger ! », « Viens boire un verre de vin ! », et l’on va d’une table à l’autre, on s’asseoit ou on s’accroupit un moment un verre à la main, on compare les mérites de telle ou telle recette, pour une fois hommes et femmes plaisantent ensemble…). Retentit alors la pure joie de la parole. L’acquiescement ravi au seul fait d’exister. Les noms des frères et des sœurs qui font chanter l’espace, deux syllabes colorées qui tintent : Gadanz ! Dadouï ! Pounette !… Ces énumérations en langue manouche de toutes les pièces d’un moteur d’auto où bientôt la frontière entre le savant (je connais les mots propres qui désignent telles pièces : milo : « moulin », špricogāria : « injecteurs », trikāri : « accélérateur »…) et le fantaisiste (j’invente n’importe quoi : ganaša : « pare-chocs »22, kre dox an u cigania ! Na, u cigaria ! ɜ̌āno pu gar : cigania, cigaria, otax cingāria ? Cigaria, cingāria, cingania ! Cigania pimaskre ! Gar cigāria pimaskre ! Gar pimaskri ! Ova ! Cigania pimaskre ! : «Allume donc les Tsiganes ! Non, les cigares ! Je ne sais plus : Tsiganes, cigares, ou bien clignotants ? Cigares, clignotants, Tsiganes ! Des Tsiganes buveurs ! Pas des cigares ! Pas quelque chose qui se fume ! Oui ! Des Tsiganes buveurs ! »23) se perd… Ceux qui savent que les choses qui comptent ne se disent pas cèdent parfois au plaisir qui leur est ainsi accordé de dire ou de montrer n’importe quoi. Tableau du dessus. Piroto au milieu d’une conversation de bonne tenue, décrochant pour se lancer dans une improvisation en onomatopées qu’il accompagne en mimant un joueur d’accordéon. Bero, quinquagénaire dont tous vantent la sagesse et la gravité, profitant d’un reste de teinture utilisée par sa fille pour donner à sa moustache et à ses cheveux châtains une couleur aile-de-corbeau. Et Kālo, si pointilleux sur tout ce qui touche à l’étiquette, la politesse entre vivants, le respect avec les morts, ne sachant résister à l’appel des claquettes dès qu’un swing retentit dans son transistor – il lui arrive d’inventer en français des couplets dadaïstes sur des succès des années 1950… Célébrations de la joie d’être au monde d’autant plus allègres et virevoltantes qu’elles se détachent sur le fond de silence qui est le réel manouche. La-parole-où-sont-les-morts fait les Mānuš : nécessité. La-parole-entre-vivants répand la joie et tisse entre eux la tendresse.

  • 24 Chateaubriand, dans ses Mémoires d’outre-tombe (1972 : 239), parle des « peuples de la solitude » : (...)

50En ne dévoilant jamais ce qu’ils sont, ont-ils fait le vœu de ne jamais être connus ? Ont-ils choisi la solitude, eux qu’on ne rencontre qu’au milieu des autres24 ?

51La tentation du silence, toutes les civilisations, me dit un collègue ethnologue, l’ont éprouvée et ont été tentées, à un moment ou un autre de leur existence, de l’assumer. Ce que les Mānuš donneraient à l’humanité, ce serait cela : assumer jusqu’au bout la tentation universelle du silence sur soi.

52Oui : ces gestes d’hommages aux morts que font les Mānuš et qui font les Mānuš, tout le monde les fait. Tout le monde par exemple s’abstient de pratiquer un temps telle activité lorsque le compagnon avec lequel on s’y adonnait vient de décéder, ou bien de manger ou de boire ce que l’ami ou le parent disparu affectionnait, ou bien de fréquenter les lieux où sa mémoire demeure trop vivace… toutes ces déférences sont un moyen universel de marquer le caractère unique d’un être humain et donc le caractère irrémédiable de sa perte. Nous rencontrons ces attitudes dans nos sociétés modernes, nous les rencontrons dans les sociétés africaines, me dit un professeur lors d’un exposé que je fais à la faculté de Nanterre… Seulement ni les intéressés ni les ethnologues n’insistent là-dessus. Les intéressés parce qu’ils pensent que cela ressort du domaine privé, que ça ne regarde pas les autres. Les ethnologues parce qu’ils trouvent dans les sociétés qu’ils étudient des rituels d’une autre épaisseur : collectifs, réguliers, réglementés, accompagnés de discours, de musique, de costumes, de danses, de formules magiques, etc. ; ces pratiques leur apparaissent alors comme incidentes – et peut-être que les ethnologues aussi, il leur arrive d’adopter de telles attitudes… Mais tout le monde ne devient pas Mānuš. Les Mānuš n’ont rien d’autre. Et c’est de ne rien avoir d’autre qui les fait Mānuš. Le silence est bien la seule chose qui les sépare des hommes. Le silence est bien la seule chose qu’ils possèdent.

  • 25 « En contemplant le paysage rocailleux à perte de vue, mon regard, soudain est attiré par une aspér (...)

53Que cherchent les hommes dans le silence ? Une civilisation peut se complaire au spectacle de sa propre gloire : admirer de manière narcissique ses pompes et ses œuvres… Quelles œuvres pour les Mānuš ? La tentation du silence peut être aussi celle d’une communion avec la nature par-delà le travail des humains. Le choix de la fraternité des arbres, des rivières, des chevaux, des lézards… Le silence parce que le langage est ce qui sépare des choses. Alain Borer, dans Rimbaud en Abyssinie, parle des Ogadines que de loin il distingue à peine des rochers et des pierres au milieu desquels ils sont accroupis25. Je me souviens qu’après mes premières rencontres avec les Mānuš des bords de l’Allier, j’avais écrit dans un carnet de notes : « Des hommes qui ressemblent plus à des arbres qu’à des citadins contemporains. » Mais c’est peut-être l’éloignement du regard qui fait voir à Borer les Ogadines comme en harmonie avec les pierres, le soleil, le sable… comme moi quand rétrospectivement je vois les Mānuš des roulottes « dans le juste » avec le monde.

  • 26 Jean Grenier (1961 : 153) : « Parfois, m’arrêtant de tisser une toile d'araignée, je venais à la fe (...)

54Sans doute Moršela, Kāri, Kālo, Lebo, Bēro, Butsāri, Nīni, Nelo, Drāka… tous savent qu’ils ne pêchent ni ne chassent comme les Gadjé… seul à courir les champs ou avec un compagnon manouche, un homme ou un animal… par les routes et les chemins à l’affût des cajxi… ou la nuit accroupi au bord du feu… ces chevaux qui répondent à leur nom, ces chiens qui comprennent sans qu’on ait besoin de leur donner d’ordre, ces merles et ces ménates avec qui l’on parle… Mais aussi parfaitement peuvent-ils avoir le sentiment qu’ils s’accordent à la nature, les Mānuš ne peuvent oublier qu’autour d’eux, comment dire cela ? les trains courent dans la plaine, les moissonneuses abattent un déluge de fleurs, les passants traversent les rues, les ondes se croisent dans le ciel26

Notes

1 Nēlo raconte : « J’étais jeune marié,… Umes freš romdino. Is i menši mancax, is mur romni. ɜ̌um paš u lumpomāno, rodum brī tin vāgo – une poussette –, ginum ki šeza, i tausto ginum la.

ɜ̌ām bāro drom, un umes kīno. Un is man duj ɜ̌ūkle. Allez. špānova kol duj tin ɜ̌ūkle an. Kek graj is man. Un mur romni helfreli i šela. U kuč Tata (xoxō gar ap leste !) islo glan mit u vāgo. Tajl is bārga tele, bārga pre… Tajl vel i brī desenda kake ! helfrāsi an i romni dox ! un i tin ɜ̌ūkle carden. Tellement ke carden kol tin ɜ̌ūkle, mukasli i šeza te ɜ̌āl… i romni mukasli. Kaj flīgo me ? Krat an i tāla tēle ! I šeza is ap mande, u čiben, čeli vesala pre ! »

« J’étais jeune marié… Mes parents étaient avec moi, il y avait ma femme aussi. Je suis allé chez le chiffonnier, j’ai cherché une petite voiture, une grande – une poussette –, j’ai acheté cette poussette, un billet de mille je l’ai payée. Nous avions une grande route à faire. Et j’étais fatigué. Et j’avais deux chiens. Allez, j'attelle ces deux petits chiens. Je n’avais pas de cheval. Et ma femme aide pour pousser la poussette. Mon défunt père (que je ne mente pas en parlant de lui !) était devant avec la roulotte. Il y avait des côtes et des descentes… Et voilà une descente grande comme ça ! Ah, ma femme poussait de bon cœur ! Et les deux chiens tiraient. Ils ont tellement tiré ces deux chiens qu’elle a laissé filer la poussette… Ma femme l’a laissé filer. Où est-ce que j’ai volé moi ? Tout en bas dans le bas-fond ! La poussette s’est renversé sur moi, la literie, toute la vaisselle par-dessus ! »

2 Chiffres insee.

3 1962 - 508 672 ; 1968 - 544 568 ; 1975 - 545 629 ; 1982 - 595 812 ; 1990 - 598 672 (chiffres insee).

4 En 1962 : 182 742 moins de vingt-cinq ans pour 69 790 plus de 65 ans. En 1975 : 171 122 moins de vingt ans pour 111 720 plus de soixante ans. En 1990 : 147 902 moins de vingt ans pour 124 808 plus de soixante ans. Les tranches d’âge retenues par l’insee ont varié d’un recensement à l’autre, mais cela n’empêche pas de percevoir le net vieillissement de la population, tendance encore plus accentuée dans la Creuse.

5 La seule confrontation de la démographie des familles manouches et de la population globale de la région semble devoir expliquer cette dégradation. Nous n’avons pas de statistique spécifique et exhaustive pour les « nomades » ou les « Tsiganes », et encore moins pour les Mānuš du Massif central (ou d’ailleurs). II est cependant possible d’arriver à une approximation pertinente en considérant les chiffres donnés par le rapport Bideberry, commandé par le Premier ministre, le 30 juin 1980, qui compte les titulaires d’un carnet de circulation. Moins de 16 ans : 47 % (pour la population française globale, cette proportion est de 27 %), de 16 ans à 65 ans : 51 % (population française globale : 59 %), plus de 65 ans : 2 % (population française globale : 14 %). Rappelons que la démographie de la région accentue la tendance nationale au vieillissement et qu’elle est dans l’ensemble déficitaire en naissances, en tenant compte qu'il y a plus de vieux dans les villages et hameaux que dans les centres urbains. Chez les Mānuš, les jeunes garçons et les jeunes filles sont resplendissants de vie, et les enfants se montrent si éveillés qu’on les croit toujours plus nombreux qu’ils ne sont en réalité.

6 L’argot « voyageur » : Avant j’le dikavais tous les soirs dans la virta, « Avant je le voyais tous les soirs dans le bistrot. » Le verbe tsigane dikhav, « je vois » (il n’existe pas d’infinitif pour les verbes tsiganes) est conjugué comme un verbe français du premier groupe à partir de la forme qu’il a à la première personne du présent : kerav, « je fais », donne je kérav, je kéravais, j’ai kérav, etc. ; marav, « je frappe », donne je marav, j’ai marav, etc. Voici une même phrase en français, en manouche, en argot « voyageur » :

– Je vais avec mon oncle voir le gendarme qui a l’habitude de remplir nos papiers.

ɜ̌ō mit mur kak paš ko klisto k ilo siklo te krel māre papīrja.

Jm’en vas avec l’oncle vers le klisto qui kérav toujours nos papiers.

La syntaxe est française, la majorité du vocabulaire aussi, les pourvoyeurs des termes exotiques sont les dialectes tsiganes, principalement le manouche. Pour certains cet argot se réduit à un accent ou à un recours à des tournures « incorrectes » ou archaïques du français qui finissent par devenir caractéristiques et fonctionnent comme signes de reconnaissance : Que j’meure à l’instant si j’le marav pas ! « Que je meure sur le champ si je ne le frappe pas ! » ; Trop bon il est monp’tit ! « II est si beau mon fils ! » ; I-z-ont venus tous ses parents vers elle, quelle contentesse ! « Tous ses parents sont venus la voir chez elle, quelle joie ! » ; I-z-étions bleus, schtrack ! « Ils étaient ivres, raides ! » (Williams 1988 : 381-413).

7 Alain Reyniers (1992 : 242) rencontre des familles manouches qui n’utilisent plus leur langue dans les échanges quotidiens. La seule circonstance où ils parlent encore mānuš, c'est quand ils vont sur les tombes et s’adressent à leurs morts.

8 Mais en tournant les pages de ces agendas, je retrouve, à la date du 29 juillet 1990, une phrase d’un critique de cinéma, dans un article consacré à Andrej Wajda, qui rend parfaitement compte de l’impression que j’ai maintenant lors des enterrements, en regardant les nièces et neveux de celui que nous accompagnons : « Le temps, emprisonné hier encore dans les rets de la mémoire, a retrouvé sa marche et sa puissance novatrice. Il a pris le parti de l’innocence et de la joie contre celui du ressentiment et de la tristesse. »

9 Il est difficile, devant la carte de la propagation du pentecôtisme panni les Tsiganes d'Europe, où il ne connaît pas le même succès partout, de proposer une explication unique de son essor. Pour un tour d’horizon des différentes explications possibles de ce succès, voir Williams (1993).
Le développement de ce messianisme chez les Tsiganes est bien entendu lié à un certain état de la relation Tsiganes – non-Tsiganes. Quand les Tsiganes deviennent pentecôtistes, c’est quand les Gadjé créent des associations pour s’occuper du « problème tsigane », c’est quand les Gadjé s’intéressent aux Tsiganes « scientifiquement » et qu’ils publient des livres sur leurs « mœurs et coutumes », c’est quand les Gadjé veulent « donner la parole » aux Tsiganes… c’est aussi quelques années après que des Gadjé aient décidé d’en finir définitivement avec les Tsiganes. J’ai essayé de proposer moi-même une réponse à la question « quelle transformation la conversion au pentecôtisme introduit-elle dans la vie de ses adeptes tsiganes ? » à partir de la lecture du parcours d'un jeune converti manouche (Williams 1991c).

10 Selon William Samarin (1972 : 73 ; cité et traduit en français dans Courtine 1988 : 20), le « parler-en-langue » (« baptême du Saint-Esprit » pour les pentecôtistes, « glossolalie » pour les spécialistes du langage) consiste en « énoncés dépourvus de sens mais structurés phonologiquement, que le locuteur croit être une langue réelle, mais qui ne possède aucune ressemblance systématique avec une langue naturelle vivante ou morte… ».

11 Les prières et l’imposition des mains effectuée par les frères pentecôtistes (des pasteurs le plus souvent) sont les médiations qui permettent d’obtenir les guérisons miraculeuses. Ces guérisons, de soi-même ou d’un parent, sont trés souvent à l’origine des conversions. C’est du moins de cette façon que les choses sont présentées dans les « témoignages » que les convertis tsiganes offrent publiquement à leurs frères.

12 L’article que publie dans Vie et Lumière, le bulletin trimestriel de la Mission évangélique tzigane, en 1966, Matéo Maximoff, un pasteur rom kalderaš, inaugure cette thématique.

13 En parlant d’un « double religieux de la vie profane », Maryse Delisle (1985-1986), ethnologue qui a travaillé panni des Mānuš de la région parisienne, rend compte parfaitement de ce sentiment.

14 On a parfois l'impression que, requis par la conquête du monde des Gadjé, les Mānuš abandonnent la définition de l'univers – l'univers tel qu'il serait sans les hommes – aux autres. Dieu, les étoiles, le cycle des saisons… tout cela serait du ressort des Gadjé. C'est une thèse que, des Mānuš, nous pouvons étendre aux Tsiganes. Leo Piasere (1985), à propos des Slovensko Roma, considère que Dieu le Créateur et tous ses saints dont les Roma honorent le culte, appartiennent au domaine gažikano (domaine des Gadjé, de la relation avec les Gadjé), et il attire mon attention sur un épisode du livre autobiographique de Jan Yoors (1990) : devant prêter serment dans une circonstance particulièrement grave, un personnage oppose le « Dieu des Gadjé » et les Mūle des Lovara.

15 Pour une telle dénonciation, plus nuancée cependant que celle qui retentit dans certains prêches, voir le bulletin de liaison de la Mission évangélique tzigane, Vie et Lumière, no 85 « Les Tsiganes et la superstition », no 91 « Le peuple manouche », no 103 « De la magie… à la Bible ».

16 En va-t-il de même pour tous les Mānuš ? (Inutile de poser la question pour les « Tsiganes », les attitudes à l’égard des morts sont trop différentes chez les uns et les autres.)
Banlieue de Paris, hiver 1988, salle évangélique de Livry-Gargan, un prêche sur l’enfer. Pendant plus d'une heure et demie, dans un langage qui parle aux Mānuš parce qu’il est celui de leurs échanges quotidiens, évocation des horreurs et des souffrances de l’enfer. Puis, à la fin de ce terrible tableau, l’intention prosélyte se révèle : voici que sont désignés ceux qui connaîtront ces tourments éternels : ceux qui ont refusé de suivre la parole de Dieu, ceux qui ne se convertissent pas. Les deux prédicateurs invitent alors l’assemblée à poser des questions. Il y a un moment de trouble et d’hésitation : sans doute faut-il se remettre de toutes ces visions qui ont défilé. Enfin une jeune fille, dix-sept ans peut-être, qui peut-être n’a connu que le pentecôtisme, ses parents étant déjà convertis quand elle est née, lève la main et interroge : « Et nos pauvres défunts alors ? » Confusion et embarras sur l’estrade. Les pasteurs se consultent… Après quelques explications embrouillées, ils finissent par trouver la réponse : ceux qui n’ont pas eu connaissance de la parole de Dieu ne sont pas concernés, ils n’ont pas pu choisir à l’époque où ils ont vécu.

17 Claude Lévi-Strauss (1955 : 396-398) : « Vers la fin de la matinée, au détour d’un buisson, nous nous trouvâmes subitement en face de deux indigènes qui voyageaient dans la direction opposée. L’ainé, âgé d’une quarantaine d’années, vêtu d'un pyjama déchiré, avait les cheveux longs jusqu’aux épaules ; l’autre, aux cheveux coupés courts, était complètement nu, hors le petit cornet de paille coiffant son pénis ; il portait sur le dos, dans une hotte de palmes vertes étroitement ficelée autour du corps de l’animal, un grand aigle-harpie troussé comme un poulet, qui offrait un aspect lamentable malgré son plumage strié gris et blanc et sa tête au puissant bec jaune, surmontée d'une couronne de plumes hérissées. Chaque indigène tenait arcs et flèches à la main.
De la conversation qui s’engagea entre eux et Abaitara résulta qu’ils étaient, respectivement, le chef du village que nous cherchions à atteindre et son lieutenant ; ils précédaient les autres habitants, qui erraient quelque part dans la forêt ; tous allaient vers le Machado pour rendre au poste de Pimenta-Bueno la visite promise depuis un an ; enfin, l’aigle était un cadeau destiné à leurs hôtes. Tout cela ne faisait pas notre affaire, car nous ne tenions pas seulement à rencontrer les indigènes, mais à visiter le village. Il fallut donc, par la promesse de nombreux présents qui les attendaient au campement de Porquinho, persuader nos interlocuteurs de faire demi-tour, de nous accompagner et de nous accueillir dans le village (ce à quoi ils manifestaient une extrême répugnance) ; ensuite, nous reprendrions tous ensemble le chemin de la rivière. L’accord une fois réalisé, l’aigle empaqueté fut jeté sans façon au bord d’un ruisseau, où il semblait inévitable qu'il dût rapidement mourir de faim ou être la proie des fourmis. On n’en parla plus pendant les quinze jours qui suivirent, sauf pour dresser rapidement son acte de décès : “Il est mort, l'aigle.” Les deux Kawahib disparurent dans la forêt pour annoncer notre arrivée à leurs familles, et la marche reprit.
L’incident de l’aigle donnait à réfléchir. Plusieurs auteurs anciens relatent que les Tupi élevaient les aigles et les nourrissaient de singes pour les déplumer périodiquement ; Rondon avait signalé cet usage chez les Tupi-Kawahib, et d’autres observateurs chez certaines tribus du Xingu et de l’Araguaya. Il n'était donc pas surprenant qu’un groupe de Tupi-Kawahib l’ait préservé, ni que l'aigle, considéré comme leur propriété la plus précieuse, fût apporté en présent, si nos indigènes avaient vraiment résolu (comme je commençai à le soupçonner et le vérifiai par la suite) de quitter définitivement leur village pour se rallier à la civilisation. Mais cela n’en rendait que plus incompréhensible la décision d’abandonner l’aigle à un pitoyable destin. Pourtant, toute l’histoire de la colonisation, en Amérique du Sud et ailleurs, doit tenir compte de ces renonciations radicales aux valeurs traditionnelles, de ces désagrégations d’un genre de vie où la perte de certains éléments entraîne la dépréciation immédiate de tous les autres, phénomène dont je venais peut-être d’observer un exemple caractéristique. »

18 L’histoire du Mānuš, du Pirdo et du hérisson se place au point d’équilibre où est réaffirmée la nécessité génétique (« C’est dans le sang ») et où sont revendiquées les implications sociales (« Ne deviens pas Pirdo, mon frère ! ») – au point de rupture où le silence devient discours ? Moršela ne glose pas, même s’il montre comment les choses doivent se transmettre : sans didactisme, une petite histoire entre deux parties de pétanque. Mais déjà, parce qu'il sait prendre une distance vis-à-vis du sentiment de la nécessité, même si c’est pour la rappeler (et cela peut-être parce qu'il est trop ami avec l’ethnologue), il a un pied dans l’univers du discours. « Celui qui assume un discours sur la religion fait le premier pas vers le renoncement au discours religieux lui-même », constate Tzvetan Todorov dans La conquête de l’Amérique (1982).

19 On connaît la fable. Un amateur de peinture acquiert un tableau. À force de le contempler, grandit en lui le sentiment qu’il y a derrière ce paysage (parfois c'est un portrait), un autre paysage (derrière ce visage un autre visage). De plus en plus, il est fasciné par le paysage (le visage) qu’il ne voit pas. Il n’y tient plus et finit par gratter le tableau du dessus. Et il voit apparaître un autre paysage (un autre visage). Il ne se lasse pas d’admirer ce paysage (ce visage) qu’il a lui-même découvert. Mais à force de le contempler, grandit en lui le sentiment que derrière cet autre paysage (cet autre visage), il y a, encore plus fascinant, encore un autre paysage (un autre visage)… Mais s’il n’y avait rien ?
Cependant, ce n’est pas cette histoire que j’ai eu constamment présente à l’esprit en écrivant ce livre, mais une séquence du film de Federico Fellini, Roma, celle des travaux dans le métro, la découverte de fresques de faïence dans le sous-sol romain, ces personnages surpris dans leur dialogue avec l’éternité dont l’image s’efface à mesure qu’elle est mise au jour.

20 Pour Miles Davis, « à l’intérieur d’une mélodie, il existe une autre mélodie. C’est celle-là qu’il faut trouver » (Miles 1991).

21 « Ax ɜ̌also rāti te vajtrel peske graj, u phūro Kuna, is les mit jek tikni reca. ɜ̌alsi glan i reca, un jop palal. ɜ̌āne gar o phenelo ko phūro kāva ? Ax nakheli i reca paš u hēko un deli goji coin ! coin ! coin ! Akelo u nīglo ! Ako mōlo ke krasli kake – coin ! coin ! coin ! – acasli jek nīglo ! »
« La nuit, quand il allait faire paître ses chevaux, le vieux Kuna, il se faisait accompagner par un petit canard. Le canard marchait devant, et lui suivait derrière. Tu sais pas ce qu’il dit ce vieux-là ? Comme le canard passe devant un buisson et qu’il se met à crier coin ! coin ! coin ! Le voilà le hérisson ! À chaque fois qu’il fait ça : coin ! coin ! coin ! À chaque fois il avait trouvé un hérisson ! »
« ɜ̌ānen gar čovāle o phenas mange vavax mōlo o Fāni ? ɜ̌ālo gar budax te mangel jop ! Un šafrelo gar. Či ! Čelo dīves pašemen ! Jop phenelo, 0 Fāni ? ɜ̌ūkel i leste. Jop čivelo duj müzeti ap i men fun ko ɜ̌ūkel un bičelo les ap o rojmo… Goɜ̌elo ɜ̌ūkel ! An ki müzeta čivelo dren u lolo kūpro, an i vavax müzeta o ɜ̌ilto kūpro ! »
« Vous ne savez pas, les gars, ce qu’il m'a dit l’autre jour, le Fani ?… Il ne s’en va plus chiner ! Et il ne travaille pas. Rien ! Au lit toute la journée ! C’est ce qu'il m’a dit, le Fani. Il a un chien. Lui, à ce chien, il lui met deux musettes autour du cou et il l’envoie sur la décharge. Quel chien intelligent ! Dans cette musette, il met le cuivre rouge et dans l’autre, le cuivre jaune ! »

22 ganaša : la « ganache », les mâchoires.

23 Jeux de mots sur : cingari, « clignotant » ; cigani, « tsigane » ; cigāri, « cigare » (en fait, mot inventé pour la circonstance) ; et sur pimaskri, « cigarette » et pimaskro, « buveur ».

24 Chateaubriand, dans ses Mémoires d’outre-tombe (1972 : 239), parle des « peuples de la solitude » : « En ce qui concerne les morts, il est aisé de trouver les motifs de l’attachement du sauvage à de saintes reliques. Les nations civilisées ont, pour conserver les souvenirs de leur patrie, la mnémonique des lettres et des arts ; elles ont des cités, des palais, des tours, des colonnes, des obélisques ; elles ont la trace de la charrue dans les champs jadis cultivés ; les noms sont entaillés dans l’airain et le marbre, les actions consignées dans les chroniques.
Rien de tout cela aux peuples de la solitude : leur nom n’est point écrit sur les arbres ; leur hutte bâtie en quelques heures, disparaît en quelques instants ; la crosse de leur labour ne fait qu’effleurer la terre, et n’a pu même élever un sillon. Leurs chansons traditionnelles périssent avec la dernière mémoire qui les retient, s’évanouissent avec la dernière voix qui les répète. Les tribus du Nouveau Monde n’ont donc qu’un seul monument : la tombe. Enlevez à des sauvages les os de leurs pères, vous leur enlevez leur histoire, leurs lois, et jusqu’à leurs dieux ; vous ravissez à ces hommes, parmi les générations futures, la preuve de leur existence comme celle de leur néant… »

25 « En contemplant le paysage rocailleux à perte de vue, mon regard, soudain est attiré par une aspérité du terrain, sur la colline en face. En fixant attentivement cet endroit, je crois apercevoir un homme accroupi, que son immobilité et ses vêtements marron permettent à peine de distinguer de la “steppe d’herbes hautes et de lacunes pierreuses”. Avec le “zoom” de la caméra, nous voyons plusieurs hommes et un enfant, entre buissons et rochers, impassibles dans la chaleur. Ce sont les Ogadines que décrivait Rimbaud : “Leur occupation journalière est d’aller s’accroupir en groupe […] ils sont complètement inactifs.” Machinalement je consulte ma montre : onze heure trente. – Que faisais-je à cette heure-ci la semaine dernière ? Une course insensée dans les couloirs étouffants du métro. Difficile de réaliser que ces Ogadines sont nos contemporains. Je les vois tels que Rimbaud les a vus, et sans doute tels qu’ils vivent depuis toujours. Ils ne donnent pas l’impression de misère des grandes villes : pas le tiers-monde, un autre monde. “La vraie vie”, elle est là, peut-être, originelle, dans l’essentiel, liée à la terre avec laquelle ils se confondent, dégagée de tout souci superflu et des besoins nouveaux créés par la société temporelle qui les considère à travers notre gros appareil optique… » (Borer 1984 : 70-71).

26 Jean Grenier (1961 : 153) : « Parfois, m’arrêtant de tisser une toile d'araignée, je venais à la fenêtre de ma prison jeter un regard sur… Comment dire cela ? Les trains couraient dans la plaine, les moissonneuses abattaient un déluge de fleurs, les passants traversaient les rues, les ondes se croisaient dans le ciel… »

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2014

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