Version classiqueVersion mobile

« Nous, on n’en parle pas »

 | 
Patrick Williams

2. Mare mūle

Patrick Williams

Texte intégral

Les morts parmi les vivants

1Pourquoi parler de la « présence » des morts parmi les vivants quand tous les gestes qu’accomplissent les Mānuš, dès que la personne décédée est enterrée – selon les modalités qui ont cours ordinairement en France –, semblent destinés à entériner la disparition physique en assurant la disparition de tout ce qui pourrait, traces ou souvenirs, rappeler le défunt. Donner à l’absence tout son retentissement, établir en tous domaines son caractère définitif, c’est ce que visent au moins les gestes les plus spectaculaires, ceux dont les Mānuš parlent, qu’ils présentent comme leurs traditions : chez nous, c’est ce qui se fait, c’est ce qu’il faut faire.

Les biens et les objets ayant appartenu à un défunt

2Il ne faut rien garder, disent les Manus. Effectivement, la caravane est brûlée avec, à l’intérieur, les objets ayant appartenu au mort, parfois aussi sa voiture ou son camion. Les bijoux et l’argent qu’il laisse – s’il en laisse et s’ils n’ont pas été partagés avant le décès – l’accompagnent dans la tombe ou sont dépensés pour les funérailles, la construction ou la décoration du tombeau. Parfois d’autres modalités, moins spectaculaires, remplacent le feu. Caravanes et véhicules peuvent être vendus – mais à un Gadjo et sans chercher à faire une affaire (l’argent ainsi récolté sera dépensé « pour les tombes ») ; ou bien ils sont donnés ou vendus à un casseur, et la famille s’assure qu’ils sont bien détruits et non recyclés. Brûlés, détruits ou vendus, aucun geste rituel, aucune parole particulière n’accompagne la disparition des objets chers. Mais il arrive aussi que les objets du mort – certains, jamais tous – soient gardés. Cela peut être n’importe quel objet. Il y a pour l’expliquer parfois des raisons pratiques évidentes : une veuve plutôt pauvre, avec beaucoup d’enfants, garde la caravane, la voiture ou la camionnette (ceux qui en ont les moyens préfèrent la destruction, mais Rikela, veuve de Batour, et ses enfants ont choisi de brûler la caravane du père et de se retrouver « à pied »). Comme l’argent entre conjoints est commun, la veuve ou le veuf peut conserver ce qui n’est pas dépensé pour les funérailles (mais il est rare que cet argent serve ensuite à autre chose qu’à décorer les tombes). Peuvent être aussi conservés le couteau, la guitare, la montre, des outils (clefs, tournevis, pierre à affûter…), le fusil… n’importe quoi dont le défunt se servait souvent et qu’il affectionnait, mais aussi son chien favori, son corbeau ou ses oiseaux, naguère son cheval… Et ces objets qui sont conservés peuvent être gardés en usage, comme n’importe quelle chose de la vie courante, ou bien la caravane est garée et plus personne n’y loge, on ne la déplace plus ; on porte au doigt la bague de son « défunt père », elle est soigneusement nouée dans un foulard rangé au fond d’un tiroir et on ne la montre jamais. Qu’ils restent en usage ou qu’ils soient retirés de la circulation, tous les objets ayant appartenu à un mort et conservés deviennent mulle (mūle-le, -mūle-ile-, mūlo-lo, -mūlo-ilo, i mulles : des objets morts, objet d’un mort, des morts, c’est mort). Tout ce qui est mullo doit être traité « avec respect », unti vel ēra, « il faut du respect » – c’est la prescription qui revient tout le temps. « Il faut du respect », c’est-à-dire : ne doit pas être négligé, maltraité, abandonné, surtout pas perdu. Dans la caravane d’une veuve, il ne faut pas jurer, dire des grossièretés, se disputer. Un chien mullo, on ne l’insulte pas, on ne le bat pas. Un cheval mullo, on le gardait jusqu’à sa belle mort. D’ailleurs, quand la famille cessera d’avoir l’usage de ces objets, ils ne connaîtront pas le sort des objets ordinaires, échangés, vendus ou jetés, mais bien celui des objets ayant appartenu à un défunt. Ils seront détruits. Ainsi, lorsque, près de trois ans après son décès, la veuve et les enfants de Runda décident de changer de camion (il est à bout de souffle et doit-on dire qu’ils l’ont gardé pour d’évidentes raisons de survie sociale et économique : c’est lui qui tracte la caravane, lui qui est l’outil de travail pour le ramassage de la ferraille), ils donnent, en refusant toute contrepartie, le camion de leur père à un casseur, « On l’a fait mettre à la presse, c’est mieux », dit la famille. Ne pouvant plus garantir le respect, c’est-à-dire le maintien en bon état du camion, ils choisissent la destruction. Cependant, hors cette destination finale, rien ne vient distinguer, dans le cours de la vie quotidienne, les objets mulle des objets ordinaires. Ils sont, sans signe distinctif, mêlés aux autres. Tout comme le chien mullo dort sous la caravane mêlé aux autres chiens. Comment savoir que ces baguettes de ramonage en fibre de verre, si recherchées parmi ceux qui font le métier, posées dehors en travers du « V » d’une caravane, sont mulle ? La veuve les dispose ainsi à chacune de ses haltes ; seuls ceux qui ont bien connu son époux peuvent s’en douter. Car il est un autre comportement caractéristique à l’égard des objets mulle. C’est qu’ils ne sont en général pas désignés comme tels. Les Mānuš n’annoncent pas que telle ou telle chose est mulli. Et il ne s’agit pas là d’un silence qui répondrait à la curiosité de quelqu’un d’extérieur – l’ethnologue –, mais bien du silence qui préside aux relations entre membres du groupe. Pīpini refuse de prêter ses boules de pétanque à son cousin qui les lui demande pour aller faire un concours ; en fait ce sont des boules mulle, celles de son « défunt père », et Pīpini a peur que, si son cousin ne joue pas aussi bien qu’il le souhaite, il ne jure ou n’insulte les boules. Mais Pīpini ne le dit pas et n’assortit son refus d’aucune explication : son manque de générosité et de solidarité (deux attitudes valorisées) est très mal apprécié.

3Ce silence qui entoure les objets mulle n’est qu’un aspect du silence général qui entoure les morts. Me, rakā gar ap u kuč mūle, « Nous, les pauvres morts on n’en parle pas », « Il ne faut pas parler des morts ». Comment alors est-ce qu’on n’en parle pas ?

Le nom et l’évocation du défunt

4Décrire les attitudes des vivants à l’égard de la mémoire d’un mort (l’évocation de sa figure, des événements et des actes qui ont marqué sa vie) nous conduit à opérer deux distinctions : dans les deux cas nous distinguons ce qui est proche de la mort et ce qui est plus lointain.

5La première distinction est tout simplement d’ordre temporel (et ce n’est pas vraiment une distinction parce que nous sommes dans un continuum), elle est celle entre période proche de la mort (bari trāva, « le grand deuil ») et période éloignée de la mort – je reviendrai sur le vague de ces termes. La seconde s’opère entre les vivants : ceux qui sont les proches du défunt et les autres – et là aussi le terme « distinction » n’est guère approprié, car les limites ne sont pas posées de manière absolue.

6Qui sont les proches ? Les parents consanguins, d’abord, selon une évaluation des degrés qui n’est pas différente de celle qui a cours dans la population française. Les enfants, les frères et soeurs, le conjoint, les cousins, en fait tous ceux qui, dans le groupe, trouvent un lien de parenté et qui, ayant partagé la familiarité du défunt, décident de se considérer comme proches. Selon alors que l’on se considère comme « proche » ou pas, les attitudes en ce qui concerne l’évocation du défunt changeront d’une période à une autre.

7Dans les mois (mais ça peut-être des années – plus on est « proche », plus ça dure longtemps) qui suivent le décès, les « proches » cessent de prononcer le nom du défunt et n’évoquent pas son souvenir, « nos défunts, on n’en parle pas ». Les normes qui sont énoncées comme universelles sont toujours celles qui concernent les « proches » et la période du « grand deuil ». Mais au-delà du cercle des proches ; au contraire, c’est une période où l’on parle abondamment du mort. En répandant la nouvelle de son décès, chacun rappelle les événements vécus avec lui et son nom est prononcé à foison, même si c’est à chaque fois accompagné d’une formule dite « de respect », u kuč Kālo, « le défunt Kālo ».

8Puis, peu à peu – mais ça prend des années –, le défunt est évoqué moins souvent dans la communauté, et son nom est moins souvent prononcé, tandis que ceux dont il était proche se laissent, de plus en plus volontiers, aller à raconter des souvenirs. Mais ils le font toujours avec beaucoup de vigilance et de précautions.

9Parmi ces précautions, il y a celle de ne pas « appeler » le mort par son nom ou alors avec les formules de respect d’usage (non pas « Kalo », mais « Mon pauvre défunt Kālo »). Beaucoup préfèrent ne plus prononcer le nom du tout (« Mon pauvre défunt frère », « Mon défunt père », et, pour une veuve, Mur kuč čorelo, « Mon pauvre malheureux », « Mon pauvre défunt malheureux », « Mon pauvre défunt mari », « Mon pauvre défunt », tout court). Si le nom est celui d’un objet, d’une qualité, d’un animal…, une périphrase sera employée (Kālo devient k ilo gar vejs, « Ce qui n’est pas blanc », hāzo, « lièvre », devient U lolo ke našela sik, « Celui tout rouge qui court vite »…).

10Ne pas appeler un mort par son nom : les vivants et les morts ne sont pas présents de la même façon au milieu des autres. Car, dans les échanges quotidiens, le nom des individus à qui on s’adresse est utilisé de manière presque abusive – ce privilège, cette affection accordée au nom propre, constitue même une des particularités les plus frappantes de la conversation manouche (« Nīni, t’as oublié d’éteindre tes phares, Nīni », Oh Je Garçounet ! Garçounet ap dox te xas mancax mur Garçounet, « Oh Ye Garçounet, Garçounet viens donc manger avec moi mon Garçounet » ). S’adresser à un mort comme on s’adresse à un vivant, ce serait comme de se servir sans précautions d’un objet mullo. Toutes ces prescriptions sont toujours présentées et expliquées en termes de « respect », ēra. La vigilance, elle se voit par exemple lorsque celui ou celle qui a commencé à évoquer ses souvenirs s’interrompt brusquement et se tait ou lorsqu’il se montre réticent à commencer une telle évocation ; l’argument avancé alors est qu’on a peur de « se tromper » (te xoxap, « que je mente », « que je me trompe »), qu’on ne soit pas capable de rappeler les événements et les êtres exactement tels qu’ils étaient, qu’on leur manque de fidélité. Te xoxap gar ap leste, « que je ne mente en rien à son propos », est une invocation propitiatoire fréquente avant un récit concernant un défunt. Si l’on raconte des choses qui mettent en jeu les morts, l’exigence est qu’il y ait coïncidence parfaite entre la réalité passée et le tableau qu’on en fait aujourd’hui.

11Et effectivement, quand un parent se met à raconter des souvenirs, on peut penser que cette coïncidence existe, qu’elle paraît suffisante pour donner à celui qui parle le sentiment qu’elle existe, qu’ainsi il est fidèle au passé et ne s’expose pas à être contredit ou corrigé. Qu’il respecte ses défunts. Alors, quand une femme qui a aujourd’hui soixante-dix-neuf ans (elle est née en novembre 1911) et qui a été veuve à quarante ans, raconte des épisodes « du temps de son pauvre défunt » – elle ne prononce jamais son nom – et qu’elle le fait avec la certitude de restituer les choses comme elles furent, il faut bien supposer que si, pendant des années, elle n’a pas évoqué ce passé en société, elle se l’est, toute seule, bien souvent repassé dans la tête. Et quand Tatoun, un peu plus de deux ans après la mort de son père, entonne, un soir où il boit avec des compagnons de halte, la chanson favorite du disparu – depuis le décès elle n’a pas retenti dans la famille – et aligne sans hésitation les trois longs couplets en français (c’est une chanson « réaliste » des années 1920 pleine de péripéties), mais sans élever la voix pour que sa mère couchée dans une caravane voisine ne l’entende pas, il faut bien supposer que lui aussi, durant ces deux années, la chanson de son « pauv’ père », il se l’est repassée dans la tête.

12En suivant le parcours du souvenir et du nom d’un défunt, nous voyons se dessiner une sphère du public et une sphère du privé, deux entités apparaissent : le groupe, l’individu. L’évocation des disparus passe de l’un à l’autre.

13Cette dialectique entre groupe et individu est perceptible dans tous les aspects du deuil. On voit en effet toujours se combiner un aspect normatif (il y a des choses qui doivent se faire quand on est en deuil : s’habiller en noir pour les femmes… ; d’autres qui ne doivent pas se faire : écouter de la musique, regarder la télévision…) et un aspect laissé à l’initiative individuelle (s’il est dit que l’on doit garder le deuil un an pour un parent proche, et même deux si vraiment l’on veut montrer son grand attachement au défunt, chacun peut, sans avoir besoin de faire état publiquement de ses raisons, abréger ou prolonger son deuil, et cela sans cérémonie particulière – simplement, elle jette ses habits noirs, il ou elle rallume la télé dans la caravane, et aux autres d’en penser ce qu’ils veulent). Ainsi les limites que nous indiquons pour les périodes de deuil, bien que vagues déjà, sont aussi à considérer comme variables : le deuil dure… les périodes que décident ceux qui portent le deuil, chacun prenant la décision pour soi.

14Nous avions vu qu’il en allait de même pour fixer les limites du groupe qui se trouve en deuil, chacun parmi les parents choisit de se considérer ou pas comme un proche – il n’y a guère que les enfants et les frères et sœurs qui ne puissent décider de leur qualité de proche. Aussi, si la norme est bien porteuse d’une signification, elle ne réussit jamais à établir une codification rigoureuse et universelle. Le noir est pour les femmes la couleur du « grand deuil ». À mesure que le temps passe et que le décès s’éloigne, les femmes s’éloignent du noir ; mais c’est lent et progressif, avec des passages par le gris, le mauve, le bleu-marine puis le marron, le bleu, le beige, de plus en plus clair, le blanc jusqu’aux verts, aux rouges, aux tissus bariolés et aux ornements dorés que certaines ne retrouvent jamais ; mais cela nous l’apercevons à force d’observations et de rencontres, en découvrant en gris et mauve maintenant celle qui la dernière fois était en noir, et c’est pareil une autre fois pour une autre femme, et encore une autre fois…, en apercevant dans un groupe qui bavarde devant une caravane que les vêtements de celles qui ont perdu récemment un père ou un frère ou qui n’ont plus de mari n’ont pas les mêmes couleurs que ceux des autres… Mais cela ne fait jamais l’objet d’une prescription, l’unanimité n’est jamais réalisée et, bien sûr, il serait abusif de dire qu’à telle période qui suit le deuil telle couleur est automatiquement associée.

15Nous voyons bien la part laissée à l’initiative individuelle dans une autre série de gestes à travers lesquels les vivants manifestent leur respect à l’égard des morts. Ce sont ceux qui concernent ce que nous pourrions appeler « les choses du monde que le défunt aimait ».

16Les proches cessent, le temps du deuil, mais parfois au-delà, toute leur vie, de consommer ce que le mort affectionnait. Cela se manifeste surtout par des interdits – mais on dirait tout aussi bien des hommages. Des interdits en matière de nourriture : on cesse de manger ou de boire ce que le mort préférait, mais on peut tout aussi bien cesser de chanter la chanson qu’il avait l’habitude de chanter dans les fêtes, de raconter ses histoires favorites, ne plus entendre les musiques qu’il aimait, ne plus fréquenter les lieux où il allait s’amuser (tel café, tel village, tel bord de rivière, etc.) ou renoncer à ce qui était son activité de prédilection (la pêche à la truite, la belote…). Évidemment, chacun peut choisir de s’interdire tel ou tel mets en particulier – on choisit souvent de s’interdire ce qui était à la fois apprécié par le défunt et par soi ; il arrive même qu’on décide de renoncer à quelque chose qu’on affectionne avant tout soi-même avec le sentiment qu’on montre bien là son respect. Et même si l’éventail des nourritures et activités préférées de ces Mānuš n’est pas très large (le plus sou vent, ce qu’on s’interdit, c’est de boire du vin et de manger de la viande de hérisson – certains sélectionnent le hérisson grillé à la braise ou telle recette à l’étouffé…), les goûts des morts et les choix des vivants sont tout de même assez variés pour que n’importe quel mets fasse l’objet de ce type d’interdit ou d’hommage. Il existe une autre dimension dans ces gestes, celle du partage avec les morts : parfois, par un geste inverse à celui de l’abstinence, celui qui consomme du vin, de la bière, de la gnole, etc. en renverse quelques gouttes par terre avant de porter le verre à ses lèvres ; c’est « pour le défunt ». Ce même geste est accompli lorsqu’on prête serment en prenant ses morts à témoin : Mur mūle te…, « Sur mes morts si… ». Le renoncement à telle nourriture ou telle activité ne s’accompagne d’aucune déclaration. On ne dit rien. Chacun choisit et respecte les interdits qu’il s’est choisis et n’a pas à en faire part à quiconque. Je n’ai encore jamais entendu personne refuser tel plat ou tel verre en expliquant que c’était « par respect » pour tel défunt – à peine peut-on remarquer une différence entre xō gar et xō pu gar (« je n’en mange pas » et « je n’en mange plus »). Comme pour la prononciation du nom et l’évocation du mort, chacun, quand il a le sentiment que cela est convenable, met fin à l’interdit qu’il avait choisi – il n’y a, là encore, aucune déclaration ; aux autres, à ceux d’entre eux qui avaient remarqué l’abstinence, de remarquer qu’elle a pris fin.

  • 1 Si Django Reinhardt est devenu, chez les siens comme chez les Gadjé, le héros que l’on sait, il le (...)
  • 2 Un écrivain alsacien, Marie-Paul Dollé, auteur d’un livre, Les Tsiganes manouches (1980), a eu des (...)
  • 3 L’abbé Joseph Valet, auteur d’un Vocabulaire des Manouches d’Auvergne (1986), raconte que les paren (...)

17Tous ces gestes, en même temps qu’ils entérinent la disparition d’un individu, l’installent parmi les vivants selon des modalités particulières. Parmi ces modalités, il y a celles qui aboutissent à l’instauration d’une communauté amnésique composée d’individus doués de mémoire. Il faut bien voir que la commémoration, telle qu’elle est organisée, provoque la conservation de souvenirs de plus en plus intimes et ne suscite aucunement l’édification d’une mémoire communautaire, mémoire-saga, mémoire-épopée, mémoire du groupe en tant que groupe. Il n’y a pas d’autre support de la mémoire et de la connaissance de soi en tant que groupe que les échanges avec les autres. Les hommages éliminent les monuments plus qu’ils ne les édifient, et ce qui caractérise ceux qu’ils élisent, c’est qu’ils sont des objets ordinaires gardés dans leur usage ordinaire, ne suscitant aucun discours particulier ou bien soustraits à la sphère publique et ne fonctionnant alors comme support à un discours que dans la sphère intime. Peut-on prendre en considération les traces laissées par les Mānuš dans les appareils à conserver la mémoire que possède la société des Gadjé1 ? Registres, livres, édits, journaux, procès, ordonnances… ne gardent le souvenir que de ce que les Mānuš ont bien voulu montrer aux Gadjé, de ce que les Gadjé ont su ou voulu voir. Aux yeux des Mānuš, ils ne comptent pas. Pour les échanges au sein de leur communauté, les Mānuš n’y font jamais appel. Deux exceptions, récentes, les photos et les cassettes enregistrées. Les photos des morts ornent les murs des caravanes (elles n’apparaissent d’ailleurs pas immédiatement après le décès, mais progressivement), et l’on doit pouvoir garantir le respect devant l’image des morts, aussi leur circulation fait-elle l’objet d’une grande vigilance2. Les cassettes sont maintenant conservées (ce qui ne veut pas dire qu’elles soient souvent écoutées), alors qu’il y a peu elles étaient détruites3.

18Devant de telles attitudes, nous sommes tentés de dire que les Manus choisissent l’oubli plutôt que la mémoire. Mais l’oubli n’est pas un vide. Si les morts disparaissent – et finalement disparaissent vite (qui s’étonnera, après l’évocation de ces pratiques, que la mémoire généalogique soit réduite, ne dépassant pas quatre générations, ce qui, compte tenu des mariages et de la procréation précoces, représente une portion de temps peu étendue, et il est vrai qu’on meurt jeune aussi) – en tant que Bimba, Nōno, Majblum ou Fayola…, ils demeurent bien au sein de la communauté en tant que parent. « Oublié », le mort, connu d’abord puis anonyme, ne quitte pas les vivants. Garder le mort au sein de la communauté, voilà ce que visent les gestes accomplis par les vivants. Le groupe manouche, c’est tout en même temps les Mānuš vivants et les Mānuš morts. Il existe bien une mémoire manouche mais c’est une mémoire qui ne fait pas discours, une mémoire qui ne vise pas à l’exploration du passé et à l’accumulation de connaissances. Le « respect », ēra, est, chez les Mānuš, la figure que prend ce que nous appelons la mémoire.

19C’est par « respect » que les morts ne sont pas évoqués ou qu’on ne les évoque qu’avec d’extrêmes précautions. « Pour ne pas risquer de se tromper à son propos », Te na xoxap ap leste, ne manque pas d’annoncer Tchāvo en commençant un récit « du temps de son pauv’ père ». La possibilité de faire une erreur tourmente le vivant – et il en donne la justification : le besoin de corriger tourmenterait le mort, erreur qui entamerait le « respect », en l’occurrence la tranquillité des morts qui, en retour, viendraient troubler la tranquillité des vivants. Il ne faut à aucun prix déformer, corriger, entamer. S’il faut détruire les affaires d’un mort ou s’en servir comme d’objets malle, c’est-à-dire avec « respect », c’est bien encore une question d’intégrité : ne pas mettre ses pas dans les traces d’un autre, ou, comme pour l’évocation du passé, les mettre avec tant de soin que les traces n’en soient en aucune façon modifiées. Cette destruction, l’argent tout entier dépensé pour la tombe, l’absence de justification publique pour tous les gestes qui ont rapport aux morts (de ne pas fournir d’explication manifeste mieux la fidélité) : toutes manières d’établir un silence qui n’est pas un vide. En même temps se trouvent manifestées la singularité irremplaçable de chaque individu (Judith Okely mentionne l’horreur des transplantations chirurgicales qu’elle rencontre chez les Gypsies d’Angleterre, ce qui les incite à ne pas laisser le corps d’un des leurs décédé à l’hôpital ou à la morgue. Je trouve le même sentiment chez les Mānuš, la même crainte que les médecins n’amputent clandestinement le corps afin de prélever un organe et la même volonté de sortir le frère ou la sœur décédée de l’hôpital pour le garder parmi soi, le veiller) et la coïncidence absolue des générations : Mānuš, nous sommes ce que les Mānuš ont toujours été.

20Ainsi posé, le rapport entre les vivants et les morts n’introduit pas à une dimension du temps qui serait chronologique. Le « respect » des morts n’ouvre pas sur le passé, mais sur l’immuable. Il n’y a pas place pour les accidents de l’histoire. Il est faux alors de dire que le défunt ne laisse rien aux vivants. Outre la solidarité communautaire que rend nécessaire l’absence d’ héritage familial, il leur laisse la garantie de l’incorruptibilité de leur qualité de Mānuš. Il les fait membres du groupe. La fidélité est cultivée, mais l’objet auquel elle s’attache n’étant pas évoqué (ou seulement selon des modalités particulières qui n’en font qu’une évocation privée, de plus en plus intime et destinée à s’éteindre avec ceux qui ont connu le défunt – la même opération qui conduit tout individu vers l’anonymat manifeste ce qu’a d’irremplaçable la présence de chacun), il perd peu à peu ses caractères singuliers. Il reste une fidélité à une entité – le groupe, les Mānuš, « nous » – dont les morts maintenant garantissent collectivement, anonymement, la pérennité. Nous sommes ce que nos morts nous ont fait et nous le sommes – puisque notre hommage consiste en une fidélité et non en la conservation d’une mémoire qui elle-même pourrait être constituée en histoire – pour l’éternité et sans faille. La fidélité n’en souffre pas, alors qu’on ne peut garantir la mémoire.

21Ainsi les morts édifient-ils la communauté sans passer par l’édification d’une histoire de la communauté. Nous proposerons que ce que les Mānuš appellent le « respect des morts » n’est rien d’autre que l’intégrité – intégrité du groupe social à tous les niveaux.

  • 4 Vocabulaire des Manouches d’Auvergne : « Ēra : unti vel tut ēra pur māre dine mūlenge : aie de l’ho (...)

22Une étude lexicale pourrait soutenir cet argument. Chez les Mānuš, il existe un terme, ēra, pour dire « respect », il n’en existe pas pour dire « mémoire ». Pour dire « je me souviens » c’est le verbe penser (tengrōva) qui est utilisé, et dans une forme impersonnelle (Tengrel man, tengrel tut ?, « Il me souvient, t’en souvient-il ? », ce qui fait que lorsqu’ils parlent français, on entend « ça me souvient », « ça me rappelle »…), comme si le souvenir n’était pas une activité volontaire, dominée par le sujet, mais quelque chose qui vient sans qu’on le veuille – comme le retour des morts. Joseph Valet (1986) donne pour ēra le sens de « respect » à l’égard des morts et de « honneur » à l’égard des vivants4.

  • 5 En français dans le texte.

23Mais c’est un autre exemple que nous choisirons pour soutenir cette proposition : « respect » = intégrité du groupe. Il s’agit d’observer les échanges d’insultes qui mettent en jeu les morts. Ces insultes invariablement évoquent l’ingestion (Xa tur mūlen ! « Mange tes morts ») ou la copulation (Dō buje tur mūlen ! « Je baise tes morts »). L’insulte qui met ainsi en jeu les morts est un acte différent de toute autre sorte d’injure ou d’agression. Si deux individus se querellent et s’injurient, ils en viendront peut-être aux mains, cesseront ensuite de se fréquenter ou bien oublieront tout après quelques jours : cela restera une affaire sans conséquence dans la vie de la communauté. Si lors de cette dispute l’individu a insulte les morts de b, c’est alors tous les B, tous ceux qui « tiennent » aux mêmes morts que b (c’est dire que les limites de ce groupe sont floues, puisque « tenir » à tels et tels morts participe d’une décision individuelle, et qu’il n’est pas possible d’assimiler un tel groupe à un ensemble d’agnats par exemple, les liens utérins étant pris aussi en compte : je peux décider de respecter, et de faire respecter, les défunts du côté de ma mère tout autant que ceux du côté de mon père ; c’est dire surtout qu’un tel groupe n’a d’existence effective qu’avec l’insulte aux morts) qui se mobiliseront. Il se peut que si les parents de a jugent qu’il a commis avec trop de légèreté un acte irréparable, ils se désolidarisent de lui en exprimant publiquement leur réprobation à son égard, les B pourront s’en contenter. Lorsque Tarzan – le bien-nommé – prend la place de son frère Mōzo, chétif et malade, pour corriger le jeune mari d’une des sœurs de l’épouse de Mōzo qui a insulté publiquement Mōzo « et toute sa race !5 » personne ne trouve rien à redire. Mais si les B à leur tour insultent les morts de a, il y aura mobilisation parmi les A, et ce sera la guerre. En cas de conflit, l’insulte aux morts, ou plus souvent la seule menace de l’insulte aux morts, signale que l’on n’a pas peur de l’élargissement à tout un groupe et du déclenchement de la guerre (il n’est pas rare que ces échanges d’insultes se terminent par des échanges de coups de fusil). Par contre, on voit des frères ou des cousins jouer à insulter mutuellement leurs morts sans que cela tire à conséquence – c’est comme de jouer avec le feu. Mais de tels jeux cessent dès qu’il y a, disent les Mānuš, des freš mūle, des « morts frais » – des morts récents. Gugui et Doudou sont les fils de deux frères, ils insultent généreusement et réciproquement leurs morts tant que leurs pères sont vivants : c’est une manière d’afficher leur fraternité ; ils ont les mêmes morts. Une fois l’un des pères décédé, c’est fini, l’insulte provoquerait la guerre ; le décès de l’autre père ne rétablit pas la situation initiale.

24Ainsi, aucune entité ne se constitue (dans la paix ou dans la guerre) sans la présence des morts. Tout comme c’est à partir du moment où il devient mullo qu’un objet est véritablement dévolu à un individu (« La guitare du défunt Tata », I puška fun u kuč Djangela – « Le fusil du pauvre Djangela » ), c’est à partir de sa mort qu’un Mānuš rassemble un groupe autour de lui. À travers le jeu des insultes, c’est à chaque fois une limite entre intérieur et extérieur qui est posée : Nous - les Autres. Et à chaque fois c’est l’entaille infligée à l’intégrité du groupe (figurée par le « respect » des morts) qui provoque la guerre.

25Ces attitudes en rappellent d’autres que nous avons précédemment évoquées : par exemple, ne pas acheter une caravane où quelqu’un est mort, ne pas vendre un tel véhicule à d’autres Mānuš : c’est bien le même mouvement que pour les insultes, question là aussi d’intégrité de groupe. Elles font penser aussi au caractère ludique des échanges au sein de la communauté : tous sont prêts à dire de tous les autres qu’ils sont « de grands menteurs », ou, avec une nuance d’admiration : « Ah ! celui-là, il est encore plus menteur que moi ! » On joue. Mais lorsqu’on met les morts enjeu, les morts dans la parole – on jure sur ses défunts, sur son « pauv’ père » – on garantit la vérité, on prononce une parole pleine, intègre, manouche. Le groupe, c’est bien les vivants et les morts réunis. Cette affirmation, les tombes aussi la proclament.

Les tombes « u grābli »

26Tous les observateurs des Mānuš (ethnographes ou autres) ont été frappés par la fréquence des visites aux sépultures et par le soin apporté à leur entretien. En général ils rapportent ces pratiques à la croyance au mūlo, le « mort-qui-revient », le « revenant », et à la peur qui lui serait liée. Ces soins s’expliqueraient par la nécessité que le mort reste à sa place : se sachant visité, il n’éprouverait pas le besoin de sortir hors du périmètre qui lui est maintenant réservé. Je ne suivrai pas cette interprétation et, en suggérant que tout autant que le domicile du mort, la tombe est la figure du groupe familial – groupe manouche –, j’en proposerai une autre. Je dirai que c’est la visibilité du groupe (de la tombe qui figure le groupe) en territoire gadjo qui entraîne la nécessité d’apporter des soins extrêmes aux tombes.

27Regardons les tombes : ce sont des monuments imposants et souvent de prix – ce qui est remarquable compte tenu du niveau de vie précaire de ces familles manouches. L’architecture n’est cependant pas différente de celle des caveaux des Gadjé. Même lorsqu’ils n’ont pas un caractère imposant, les caveaux manouches se signalent par le nombre de bouquets et de bibelots. Les Mānuš ne font pas construire de caveaux individuels : ils optent pour des caveaux dits « de famille » à quatre, six ou huit places. Sur la pierre ne figure le plus souvent que l’inscription « Famille X » ; ce n’est que récemment que quelques-uns font décliner sous l’inscription familiale le nom d’état-civil (« le nom pour les Gadjé »), les dates et quelquefois la photo des individus enterrés là. En permanence des fleurs, fraîches ou artificielles, toute une panoplie de bibelots vendus dans les magasins spécialisés. Nous pouvons en distinguer quatre catégories :

  • ceux qui rappellent les relations de parenté. Quand il y a plusieurs cercueils dans un caveau, à peu près toutes les relations proches sont mentionnées : « à notre père », « frère », « parrain », « oncle », « cousin », etc. ;
  • ceux qui expriment une affliction individuelle : « Depuis que tu m’as quittée, mes yeux n’ont pas cessé de pleurer », « Un seul être vous manque »… ;
  • ceux qui rappellent que la pensée des morts ne quitte pas les vivants quand ils s’éloignent de la tombe, témoignages de périples dans divers sanctuaires religieux : « À la Grotte Sacrée, nous avons prié pour toi », « Curé d’Ars », etc. ;
  • ceux enfin qui n’appartiennent pas au décorum funéraire ordinaire et signalent des valeurs spécifiques : souvent des motifs en fer à cheval ou un cheval de bronze (Okely et Piasere, qui trouvent une prédilection pour ces mêmes motifs dans les groupes qu’ils étudient, y voient des symboles du mouvement, du Voyage).

28Les tombes manouches se trouvent dans les cimetières des Gadjé ; si elles ont tendance à être dans la même partie du cimetière (les parents aiment à être rassemblés dans la mort : les caveaux sont, s’il se peut, à six ou huit places et quand toutes sont occupées, les familles s’enquièrent de la concession libre la plus proche ; de longues distances sont effectuées pourramener le corps lorsqu’un décès intervient loin du cimetière familial…), elles ne forment cependant pas une enclave : elles sont disséminées parmi les tombes des Gadjé, comme le sont les caravanes des Mānuš dans le territoire des Gadjé. Mais, alors que les caravanes savent se soustraire au regard des Gadjé, « derrière les buissons », « à l’écart des pays », la maison des morts reste en permanence exposée.

29Il serait erroné de penser que les Mānuš ne sont pas sensibles à la curiosité des Gadjé. C’est bien l’image du groupe (le groupe en tant qu’il n’existe que par l’union-des-vivants-et-des-morts) que montrent aux Gadjé toutes ces fleurs, ces messages de tendresse, cet affichage public de liens familiaux. Tout comme, seule occasion où, rassemblés, en pleine rue, les Mānuš se montrent, la foule à l’enterrement révèle la dimension véritable du groupe et la solidarité qui unit ses membres. Question d’intégrité encore, cette présence de tous requise aux funérailles : le manque d’un parent, ce serait la faille à l’intérieur du groupe. Lorsqu’ils se rendent en visite au cimetière, les Mānuš ne disent pas qu’ils vont voir un tel ou un tel ; la formule toujours employée, c’est : ɜ̌a ap u grābli, « Nous allons sur les tombes ». Et ces visites aux tombes sont comme les visites aux caravanes. Comme lorsqu’on s’arrête dans un campement et que l’on s’attarde avant tout chez ses parents, mais qu’il convient aussi de saluer tout le monde. Les visiteurs s’arrêtent et apportent leurs hommages avant tout aux défunts du ou des caveaux de la famille, mais ils font une pause aussi devant les autres tombes manouches du cimetière. Lorsqu’on est en voyage ou en déplacement, pour le loisir ou pour la chine, si l’on passe dans un bourg où l’on sait que des parents sont enterrés, il faut s’arrêter les saluer, tout comme il faut s’arrêter quand on rencontre à l’improviste des caravanes sur la route. Le nombre de rencontres quotidiennes, aussi bien pour ceux qui restent au campement que pour ceux qui se déplacent en automobile, rend compte de la vie sociale intense au sein de la communauté ; parmi ces rencontres, il y a celles des parents morts et celles des parents vivants, les unes et les autres importent pour se faire Mānuš. Cette exigence est si impérative et l’adhésion à la règle si totale que souvent, plutôt que de traverser un village ou une ville sans s’arrêter au cimetière, Moršela préférait, quelle que fût l’urgence de ce qui nous appelait d’un bout à l’autre du département, faire un détour pour l’éviter.

30Avec les morts, comme avec les vivants, on parle, et à certaines occasions, on boit – des libations ont lieu sur les tombes pour certaines fêtes religieuses, pour le 1er janvier, pour l’anniversaire des défunts… Cela ne signifie pas que les morts soient mis sur un plan d’équivalence avec les vivants. Les visites qui leur sont rendues tiennent parfois à leur appartenance à une autre dimension : on va sur les tombes, en parcourant quelquefois plusieurs dizaines de kilomètres, lorsque le défunt apparaît en rêve, lorsque des difficultés se trouvent soudain « miraculeusement » résolues, lorsqu’un souhait est exaucé. Tout ceci est plus facile quand on vit à proximité des tombes. Ce qui explique que le caveau de famille devient le point de référence dans le territoire. Leurs morts font que des Mānuš s’attachent à telle ou telle région.

31Tombes, images du groupe tout autant que « maison » des morts, le montre bien une autre série de précautions à prendre à l’égard des défunts. De les évoquer nous permettra de compléter la description du rapport à l’espace, en précisant le rôle de médiateurs que jouent les morts.

Mūlengre placi,
« les places des morts »

32Alors que les tombes sont sans cesse visitées, le lieu du décès d’un parent cesse d’être fréquenté. L’explication qui est donnée, bien sûr : c’est pour le « respect ». Certains assurent aussi qu’ils ne pourraient supporter sans trouble les images du décès qui ne manqueraient pas de ressurgir. Comme beaucoup d’autres en matière de « respect », cette prescription invite à prendre en compte la proximité. Dans sa dimension temporelle : ce lieu est évité dans les mois qui suivent le décès ; le temps passant, les caravanes à nouveau s’y arrêteront – plus on était « proche » du mort, plus on l’évitera longtemps. Dans sa dimension spatiale : on évite la ville ou le bourg où le décès a eu lieu, on évite le site, on évite l’endroit précis en déplaçant la caravane de quelques mètres sur la même « place ». Il n’existe pas de terme particulier pour désigner ces endroits, sinon : Ap i placa kaj našrum mur kuč čāvo, « C’est sur cette place que j’ai perdu mon pauvre défunt fils », Kote koj mujaslo u kuč Kālo, « Là où le pauvre défunt Kālo est mort », et aucun signe pour les distinguer. Ceux qui connaissaient le mort le savent, et ceux qui passaient dans la région au moment du décès ; les autres peuvent l’apprendre de ceux -là. Il semble que ce soit l’événement du décès qui fasse de ces « places » des « lieux de mort », à éviter.

  • 6 Voir chap. 4.

33Il est par contre d’autres endroits qui sont explicitement désignés comme mūlengri placa, « la place des morts ». Là, les Mānuš déposent des objets mulle. Ceux que l’on remarque d’abord : la caravane ou l’auto, le camion du mort, lorsqu’ils n’ont pas été détruits juste après le décès ou lorsqu’ils ont fini le service qu’ils pouvaient rendre encore à la famille. Il semble là que ce soit une contamination des objets aux lieux qui fasse de ces parcelles des mūlengre placi, « places des morts ». Souvent les Mānuš sont propriétaires de ces terrains – et s’ils leur appartiennent en effet, c’est bien plutôt parce qu’ils y laissent finir des objets mulle que parce qu’ils possèdent un acte de notaire. Ce peut être un terrain enclos en sa totalité, ce peut être une partie d’un terrain où une famille passe quelques mois dans l’année. Cet endroit ne devient pas interdit. Il arrive qu’on y pénètre. Mais il cesse d’être un cadre pour la vie quotidienne. Il ne fait l’objet d’aucune attention particulière. Les objets qui y sont déposés ne sont jamais repris pour être remis en circulation. Le sort d’une mūlengri placa se trouve entre celui des objets mulle, gardés dans les échanges quotidiens et dont il faut avoir un usage précautionneux, et celui des mêmes objets rangés au fond d’un tiroir et soustraits à tout regard. Une fois encore : la meilleure façon de manifester son respect est de ne rien toucher. Une mūlengri placa ressemble le plus souvent à un endroit à l’abandon. Et cela choque beaucoup les Gadjé de voir des familles manouches ne pas habiter dans un terrain dont elles sont propriétaires (alors qu’elles séjournent ailleurs dans la commune, sur un espace peut-être moins confortable et à tous égards moins respectable – ils n’en sont pas propriétaires) qu’elles laissent envahir par les mauvaises herbes et où pourrissent une caravane et une auto qui naguère étaient en état de marche. Cet abandon peut sembler définitif : la mūlengri placa perdure (les herbes poussent, les véhicules rouillent), et les Gadjé se demandent si la famille manouche s’en soucie encore. Il arrive aussi qu’au bout d’un certain temps, les objets qui se trouvent là connaissent le sort de tous les objets mulle : ils sont détruits, le terrain est vendu. Il est exceptionnel qu’une mūlengri placa revienne dans le mouvement de la vie ; cependant, durant l’été 1986, Gantz (qui venait de se convertir au pentecôtisme6) a remis en état le terrain du vieux Lori, son arrière-grand-père, qui n’avait pas été occupé depuis la mort de celui-ci, depuis vingt ans – il y eut quelques réticences dans la famille, même parmi d’autres convertis, et pour une fois ce n’est pas le « respect » des morts qui fut évoqué mais la peur du mülo.

34Il faut régler la question du mūlo, « le mort qui revient ». Cette croyance est ce à quoi les auteurs qui traitent de la mort chez les Mānuš et dans d’autres groupes « tsiganes » s’intéressent en premier et presque exclusivement (Erdos 1959 ; Dollé 1970). Beaucoup de questions inutiles ont été posées : le mūlo est-il bienfaisant, malfaisant ? Pourquoi ? Est-il visible ou invisible ? Prend-il la forme du défunt ou une autre forme ? Est-il un Gadjo ou un Mānuš ?… Il semble possible de dire : 1) que la croyance au mūlo n’a pas à être spécifiée – d’ailleurs il n’existe qu’un seul terme pour le défunt en paix, celui que rien ne tourmente, et pour le revenant. Bien sûr que les morts peuvent revenir puisqu’ils ne cessent d’être présents parmi les vivants ! 2) que le mort qui revient est ainsi perçu – comme une modalité extraordinaire ou effrayante de la présence des morts parmi les vivants – parce qu’il revient d’une manière que les vivants ne peuvent contrôler. Il apparaît sous des formes multiples : invisible, humaine, animale, monstrueuse…, l’essence de cette apparition est d’être incontrôlable.

  • 7 Récit de Loli : « I mōlo umes an mur vāgo, mur karavana… Is men graj an ko cajto. Mur belle-mère is (...)

35S’il agit de cette façon, c’est pour deux raisons. Soit il n’est pas mort tranquille (c’est là toutes les morts violentes ou accidentelles, avec des apparitions de mūlo inopinées, et le mort est alors aussi bien un Gadjo qu’un Mānuš ; tous les récits de voyages de nuit avec l’apparition d’un mūlo ; sur la départementale no 941, entre Pontaumur et Pontgibaud, il y a la nuit un chien aux yeux rouges qui aboie et poursuit les voitures à 120 kilomètres à l’heure). De savoir ces choses conduit aussi à modifier un itinéraire. Soit les vivants n’ont pas fait preuve de respect à son égard. Ce manque au respect peut être accidentel : les récits de caravanes retournées pendant la nuit – au matin l’arrière se retrouve là où était l’avant la veille – parce que, dans une région qu’elle ne connaît pas, une famille s’est arrêtée sur une place où il y avait eu un décès7. Il peut être responsable, sinon intentionnel : quelqu ‘un jure ou invoque les morts pour rien (ce n’est pas bien « d’avoir toujours les morts à la bouche ») ou ne prend pas soin des objets mulle… Le mort n’agit pas alors autrement que les vivants lorsque leur intégrité est mise en péril : il se mêle inopinément aux vivants tout comme les vivants l’ont dérangé inopinément. Il n’ y a donc pas deux sortes de mūle, ceux qui protègent et ceux qui font peur, les « bons » et les « mauvais », mais deux sortes d’attitude des vivants à l’égard des mūle : respect, manque de respect.

36Autrement dit, on n’a peur des mūle que si on ne les respecte pas – la famille de Matcho, en délicatesse avec la gendarmerie locale vient visiter ses défunts la nuit ; la peur du gendarme est plus forte que la peur du mūlo. Cependant il reste toujours, diffuse et universelle, la possibilité du retour d’un mort qu’on ignore et qu’on dérange sans le savoir. De ce point de vue là, mais de celuilà seulement, les mūle s’apparentent aux Gadjé : un univers qu’on s’applique à maîtriser, mais dont on ne peut jamais être sûr qu’on en a un contrôle absolu : le danger – l’incontrôlable – peut toujours surgir au moment où on l’attend le moins. Un motif courant des contes manouches est celui des femmes en tournée : pour vendre leur dentelle ou des paniers, elles cognent à la porte d’une bâtisse isolée, et « quand s’ouvre la porte… ».

L’avènement des Mānuš

37Considérons maintenant l’ensemble des remarques que nous avons faites à propos des attitudes qui aménagent la coexistence des morts et des vivants. Dans tous les domaines où s’exercent les hommages aux morts (c’est-à-dire partout, la division en domaines n’étant qu’un procédé rhétorique), nous observons le même processus : l’instauration d’une étendue uniforme et, à l’intérieur de cette monotonie, l’élection / la sélection d’éléments marqués, éléments qui possèdent une valeur à reconnaître. Le plus souvent rien ne signale ces éléments parmi tous ceux que l’on rencontre dans l’étendue. Parfois l’indifférence de l’étendue fait l’objet d’une véritable instauration ; parfois elle est simple acceptation de ce qui existe : ce que les Gadjé ont instauré.

Les objets

38Parmi tous les objets du monde, il y a ceux qui appartiennent au mort. Les détruire – les soustraire de la totalité – fait prendre conscience de cette totalité. Ne pas les détruire tous et en conserver quelques-uns dont on doit user de manière précautionneuse, c’est précisément rendre manifeste la particularité de certains éléments et l’indifférence de tout le reste. N’attribuer à ces objets aucun signe distinctif et les laisser en libre circulation alors qu’il faut en user de manière particulière, c’est ménager la possibilité que la particularité surgisse en n’importe quelle circonstance et c’est en réserver la perception à seulement ceux qui savent qu’elle peut exister. C’est ainsi les inviter à pratiquer en permanence l’observation et l’interprétation : tout peut être doté d’un statut particulier, mullo.

39Il s’agit bien d’amener à percevoir à la fois la particularité et la totalité, en attribuant à chacune une qualité (une valeur, un statut) différent, non pas en les opposant, mais en montrant au contraire comment l’une s’inscrit dans l’autre.

Les « choses du monde » que le mort aimait

40Parmi toutes les nourritures, toutes les choses en circulation dans le monde qui font plaisir aux hommes, en retirer quelques-unes rend sensible aux autres. Lorsque le plat, l’aliment, l’air de musique, l’activité… que l’on avait soustrait au mouvement de la vie est remis en circulation, il acquiert un nouveau statut : ce n’est plus quelque chose qui est donné par le monde, c’est quelque chose que l’on a, soi, mis au monde. Le fait qu’il n’y ait aucun signe distinctif apposé, qu’on ne parle pas de cette opération et qu’en même temps tout puisse être ainsi chargé de cette qualité particulière entraîne que c’est la totalité des choses que celui qui adhère à cette pratique est capable ainsi de concevoir.

Le temps

41Le mode d’appropriation est là moins spécifique et aussi plus complexe. Dans un temps qui n’est pas une étendue monotone, mais déjà découpée et rythmée par le calendrier et les activités des Gadjé, les Mānuš inscrivent leur particularité de deux façons : 1) en installant des décalages dans la conformité au rythme du calendrier : ils respectent certaines fêtes, ils en ignorent d’autres, ils en inventent de particulières (anniversaires, décès…), ils établissent des différences qualitatives (les périodes de deuil) ; 2) en inventant des durées, définies notamment par les attitudes à l’égard du nom et de la mémoire du défunt, dont la perception leur est particulière. C’est ce que nous avons mis en évidence en examinant ce qui arrivait au souvenir et au nom du mort :

  • l’éphémère, le précaire, l’irrémédiable (plutôt le sentiment de l’éphémère, du précaire, de l’irrémédiable…), éprouvés avec l’affirmation du caractère unique de chaque individu et des événements qu’il a vécus, caractère manifesté par exemple à travers le refus de la transmission (des biens, du nom) et le choix de la destruction.
  • la pérennité, l’immuable (le sentiment de…) éprouvés dans la fidélité absolue aux défunts, dans le silence qui entoure les morts, silence qui n’est pas l’oubli, ou qui ne devient l’oubli que lorsque la présence des morts parmi les vivants est assurée. Le silence apparaît alors à la fois comme la figure la plus accomplie de l’oubli et comme une mémoire qui ne souffre aucune faille. Oubli et souvenir coïncident.

42C’est bien la médiation des morts qui établit ces deux durées (le sentiment que ces deux durées existent) pouvant paraître contradictoires : d’un côté, élimination de la mémoire-histoire et disparition de la singularité individuelle, disparition qui s’ accompagne de l’affIrmation du caractère irremplaçable de cette singularité ; de l’autre, instauration de la présence immuable et avènement de l’ancêtre manouche anonyme. Le rapport qu’entretiennent ces deux durées offre à la fois une image de la relation entre le groupe et l’individu au sein de la communauté – l’individu éphémère en tant que Nīni, Garçounet, Piroto…, immuable en tant que Mānuš – et une image de la relation Manus-Gadjé, chaque rencontre venant confirmer que fidèlement les Gadjé font les Gadjé et attendent des Manus, qu’ils soient vanniers ou ferrailleurs, nomades ou sédentaires…, qu’ils fassent les bohémiens.

L’espace

43Il en va de l’espace comme du temps. Les Mānuš se conforment à l’organisation que leur ont imposée les Gadjé, se contentant de marquer ici et là, dans le cimetière notamment, leur présence de manière, sinon particulière, du moins spectaculaire (encore ne sont-ils pas, eux, les instigateurs de la visibilité). Mais il en va de l’espace comme des objets et des choses du monde que le mort aimait, les Mānuš soustraient quelques lieux de l’usage courant, c’est-à-dire de l’usage défini par les Gadjé – les mūlengre placi et tout endroit marqué par la mort manouche. Ainsi la totalité de l’espace en tant que totalité-organisée-par-les-Gadjé devient perceptible. Ces endroits, rien ne les distingue en tant que lieux particuliers (sinon que généralement il n’y a personne – c’est intéressant : les lieux qui inscrivent la présence manouche dans l’univers sont des lieux où il n’y a personne) et théoriquement ce peut être n’importe quel site, même si pratiquement c’est difficile. Dans ces « places », peuvent se produire des événements dont seuls les Manus sauront comprendre la signification (caravane retournée ou bombardée, autres incidents inexplicables…) parce que seuls ils sauront que ces événements doivent faire l’objet d’une interprétation.

L’apparition du sens

44Brûler, faire disparaître les objets du mort, ne plus prononcer son nom ni évoquer sa mémoire, etc., c’est bien établir un vide ou l’apparence d’un vide. Mais c’est en même temps faire dire quelque chose à ce qui disparaît – quelque chose au moment de la disparition (Garçounet est mort), quelque chose qui établit une affirmation durable (nous sommes Mānuš – Garçounet mort nous fait Mānuš). Comment faire dire quelque chose à ce qui disparaît ? Précisément en ne faisant pas tout disparaître et en laissant en usage ce qu’on a conservé, mais qui a maintenant le même statut que ce qui a disparu : mullo. À travers ce jeu de pleins et de vides (ou : de pleins dont on fait des vides et de vides dont on sait qu’ils sont des pleins), c’est bien de l’instauration du sens qu’il s’agit. Instauration du sens qui est l’avènement des Mānuš dans le monde des Gadjé.

45Introduire des décalages au sein d’une totalité, attribuer des valeurs différentielles aux éléments ainsi décalés et tirer du sens de leur confrontation : voilà un processus connu ; c’est, selon Roman Jakobson, comme cela que le sens apparaît dans la langue (Jakobson 1976) et qui ne particularise en rien l’instauration manouche du sens, l’instauration manouche tout court.

46La particularité, nous la trouvons dans les voies choisies pour rendre possible l’apparition du sens, c’est-à-dire dans les gestes et les attitudes que nous avons décrits jusqu’ici. Pour des ethnologues, de telles situations où les morts aident à la constitution des vivants en tant que groupe singulier n’ont rien que d’ordinaire. Il s’agit typiquement de rites de passage. J’ai pourtant jusqu’ici évité d’employer les mots « rite » ou « rituel », bien que je pense que les gestes des Mānuš à l’égard de leurs morts constituent bien des rites – contentons-nous d’une définition minimale : ils mettent en relation des instances qui n’appartiennent pas à la même dimension (le visible et l’invisible), ils opèrent une transformation dans le cours de l’existence, ils ont pour ceux qui les accomplissent un caractère d’obligation. C’est que certains aspects de ces rites ne semblent pas se conformer à ce qu’évoquent le plus souvent les descriptions ethnographiques lorsqu’il est question de « rites » – c’est d’ailleurs plutôt l’addition de ces aspects que l’un ou l’autre qui particularise :

  • ils ne sont pas publics. On n’annonce pas, on ne montre pas qu’on accomplit un rite en refusant de manger tel plat ou en prenant soin de tel chien plus que d’un autre. Mais ils ne sont pas secrets non plus. Il arrive que le fait que ce soit public ou non indiffère : on regarde brûler l’auto du mort, on laisse le soin au casseur de le faire et on s’en va en lui faisant confiance.
  • ils ne sont pas collectifs. Lors de la seule occasion qui rassemble, l’enterrement, il ne se passe rien sinon que l’on montre, à soi-même, aux Gadjé, que l’on est rassemblé. Les hommages sur les tombes font la même chose : assurer l’image du groupe uni. Cependant tout le monde accomplit ces rites. Mais sans le faire savoir.
  • ils sont permanents (ce qui semble paradoxal pour des « rites de passage »). Il y a toujours des morts à respecter, à visiter. Il y a toujours quelqu’un parmi les vivants qui est en train de rendre hommage à ses morts et dont il faut interpréter les gestes - et même s’il n’y avait personne, le caractère discret des hommages, anodin des gestes à travers lesquels ils s’accomplissent, ordinaire des objets sur lesquels ils s’exercent, entraînerait que l’on doive toujours faire comme s’il y avait quelque chose à interpréter. Il y a partout des objets mulle qui sont en circulation.
  • ils laissent place à l’initiative individuelle (choix des objets sur lesquels portent les actes rituels, choix des gestes qu’on accomplit : détruire, conserver, choix de la durée…) et de ce fait ils sont imparfaitement normalisés. Ils laissent donc place à l’incertitude. Aucune instance n’existe (livre, corps spécialisé tels des prêtres ou des juges, pas même des patriarches… – il y a si peu de vieux dans cette communauté) qui incarnerait la référence et auprès de laquelle tous pourraient venir chercher la vérité des rites. Cependant tous ces gestes poursuivent le même but : réussir la coexistence des morts et des vivants. Et bien que ces rites ne s’accompagnent au moment de leur accomplissement d’aucune parole, d’aucun commentaire, tous les Mānuš, lorsque nous les interrogeons, affirment leur caractère de nécessité et fournissent la même explication : c’est par respect.

47Nous verrons que ces propriétés ne sont pas accidentelles. Examinons certaines de leurs conséquences. Elles font de la perception du sens une perpétuelle interrogation. Tout objet peut être un objet marqué puisqu’aucun signe ne vient de manière certaine le distinguer. Et le silence qui entoure toute action constitue une véritable aspiration à l’interprétation. Mais cette nécessité de l’interrogation ne plonge pas les Mānuš dans l’angoisse ou la perplexité : ceux qui savent que le sens est partout et qu’il peut apparaître à tous moments sont aussi ceux qui savent les gestes qu’il convient de faire lorsque le sens apparaît : ce sont les gestes du « respect ».

  • 8 Vocabulaire des Manouches d’Auvergne : « Cajxi : des signes sur la route. Kredum cajxi ap u drom, i (...)

48Nous trouvons dans un domaine particulier de la communication entre vivants, une illustration concrète d’un tel rapport au sens. Il s’agit des cajxi, « signes, traces » (le Vocabulaire de Joseph Valet (1986) donne excellemment « signes sur la route »8), pratique courante à l’époque des caravanes hippomobiles. Les cajxi constituent une collection de signes dont les caractères propres font qu’elle s’apparente en fait plus à une herméneutique qu’à un code. Ce que les Mānuš demandent à ces signes, c’est avant tout de ne pas avoir l’air de signes. Il faut en effet que les Gadjé ne les aperçoivent pas : une touffe d’herbe recouverte de quelques graviers à un carrefour, un monticule de sable ou de terre au milieu de la chaussée, un bout de chiffon accroché dans une haie ou à une branche basse, un paquet de Gauloises vide chiffonné sur un tas de gravillons abandonné par les Ponts-et-Chaussées sur le bord d’une route… Celui qui sait les lire donne un sens à ce qui doit sembler ne pas en avoir. Signes vus seulement par ceux qui savent qu’il doit y avoir des signes – mais cette certitude n’est jamais assurée : ces herbes et ce gravier éparpillés au bord de la route, cette terre écrasée sur la chaussée, ce chiffon qui bat au vent… sont-ils bien là pour dire quelque chose ? Signes enfin qui répétaient toujours le même message unique : nous sommes passés ici. Un autre terme révèle qu’il n’ y a pas différence de nature entre les objets des morts et les signes sur la route ; je cite encore Joseph Valet : « Niš : souvenir d’un défunt ou d’un passage, brin d’osier accroché à la voiture – aux brancards de la caravane à cheval –, Is man i niš ke mur prāl dejas man, “J’avais un souvenir que mon frère m’avait donné”. » Niš : souvenir d’un passage / trace d’une présence. Quand mon frère est vivant : il est passé, je ne l’ai pas vu mais je sais qu’il a à faire avec moi. Quand mon frère est mort : il est passé, je ne le vois pas mais je sais que j’ai toujours à faire avec lui. Niš : brin d’osier accroché à la voiture. Les vivants et les morts sont liés comme le fil d’osier à l’acier du brancard. Mais la médiation des morts, si elle lie les vivants les uns aux autres, elle les isole également les uns des autres.

Isoler

49Les rituels ont une dimension individuelle. On n’explique pas son comportement et, d’un autre côté, on ne pose pas de questions. Respecter les morts, c’est aussi respecter le silence des vivants qui peut toujours être un silence de « respect » pour les défunts. Ce silence, résultat peut-être de la paix qui s’établit entre soi et ses morts, enveloppe individus et groupes familiaux. Chacun a l’assurance, s’il fait ce qu’il faut avec ses morts, d’être pleinement Mānuš, et cela suffit. Le contraste entre la place que prennent respectivement la fidélité aux morts et le souci de réputation parmi les vivants chez ces Mānuš et dans d’autres groupes tsiganes est frappant – je pense par exemple aux Rom Kalderaš (Williams 1984).

Relier

50C’est d’abord en fonction du respect qu’ils accordent à leurs morts que ces Mānuš évaluent la plus ou moins grande proximité des autres « Tsiganes » qu’ils rencontrent. Mais également qu’ils évaluent, dans leur communauté, le comportement des uns et des autres. Et comme, d’un côté – et toujours par respect des défunts –, on ne pose pas de questions, que, de l’autre, on ne commente pas ses actes, tous sont toujours en train de s’observer. Il y a deux solutions pour percer à jour le comportement des autres : l’interprétation et le commérage, c’est-à-dire l’appel à un tiers. Nous voyons là que le silence qu’apportent les morts active la communication entre les vivants (tout comme nous avions vu que de détruire les biens et de dépenser l’argent d’un mort activait la solidarité). Les deux solutions comportent un risque : celui de voir sa curiosité dénoncée en cas de recours à un tiers, celui de se tromper en cas d’interprétation. La communication est toujours risquée. Mais, dans les deux cas, le risque est réduit : la curiosité est universelle, le contexte est suffisamment bien connu pour que l’interprétation tombe juste. Un soir, un jeune homme, Pēpe, se prend de querelle avec un homme mûr, Xitāri, qui a la réputation d’être particulièrement vindicatif. Le ton monte, les menaces, et voici Pēpe qui saute dans sa caravane et en redescend armé d’un fusil. Xitāri hésite un instant, cesse de vociférer, on croit qu’il va se jeter sur son adversaire, puis brusquement il se détourne et s’éloigne ; la dispute est finie. Le lendemain, Xitāri m’explique que le fusil était i mulli puška, « un fusil d’un mort », celui du père de Pēpe décédé deux ans auparavant ; il n’a pas voulu insulter le fusil d’un mort. Bien sûr, il n’ y a qu’à moi qu’il explique, tous les autres ont compris la raison de sa dérobade – ils étaient eux en possession de tout le contexte –, personne ne peut penser que Xitāri a eu peur d’affronter Pēpe.

51(Anecdotique : la communication amoureuse expose aux mêmes dangers. Il est très mal vu qu’un garçon et une fille parlent seuls ensemble, il reste alors l’interprétation – des regards, des attitudes – ou l’appel à un tiers pour faire passer les messages. Aux mêmes recours sont associés les mêmes risques : l’erreur, la dénonciation.)

Notes

1 Si Django Reinhardt est devenu, chez les siens comme chez les Gadjé, le héros que l’on sait, il le doit bien entendu d’abord à la force de sa création artistique. Mais s’il n’y avait pas eu les enregistrements, leur diffusion et au fil des années, leurs rééditions successives suscitées par l’engouement du public non tsigane, la communauté manouche n’aurait pu s’approprier la création de Django Reinhardt au point d’en faire son emblème comme on le voit aujourd’hui. Au regard des attitudes manouches à l’égard des morts, plus encore que son œuvre, sa carrière, sa vie, le destin posthume de Django apparaît exceptionnel (Williams 1991a).

2 Un écrivain alsacien, Marie-Paul Dollé, auteur d’un livre, Les Tsiganes manouches (1980), a eu des ennuis avec des familles parce qu’il avait utilisé comme illustrations des photos de défunts. Cf. Joly & Steinberger (1980).

3 L’abbé Joseph Valet, auteur d’un Vocabulaire des Manouches d’Auvergne (1986), raconte que les parents d’un Mānuš récemment décédé s’arrangeaient pour dérober dans sa camionnette les enregistrements qu’ils avaient effectués avec lui pour les détruire. Aujourd’hui, des familles demandent qu’on leur restitue les cassettes ou qu’on leur en fasse un double…

4 Vocabulaire des Manouches d’Auvergne : « Ēra : unti vel tut ēra pur māre dine mūlenge : aie de l’honneur pour nos pauvres défunts ; i tut i ēra fur menge : tu as un honneur pour nous (tu fais cas de nous) ; i tut kek ēra mange : tu n’as pas de respect pour moi. Tengrōva : je pense, tenkō man : je réfléchis. tengel man : je me rappelle, tengrel man als : je me rappellerai toujours. »

5 En français dans le texte.

6 Voir chap. 4.

7 Récit de Loli : « I mōlo umes an mur vāgo, mur karavana… Is men graj an ko cajto. Mur belle-mère is en face mande… O phenum ? Me an mur tin vāgo, mur tin čāve soven, un mur rom is ani virta te pijel mōl parce que mur rom pijel gar…
Me umes krat kake kōkri, mur
belle-mère en face, mur tin čāve soven. Me angrō man an mur spīglo. Mur belle-mère del gōji mange. Mur belle-mère kras man kek dar. Mur belle-mère : “Ap Loli ! Tēle mit tur čavencax ! ɜ̌ā an u vāgo fun i Pato !”
Bon. O krōva ? Me lō mire čāven, ɜ̌ā ani vāgo fun i Pato.
Ax anle an u vāgo fun i Pato, u vāgo vias bobardemen fun u bax ! Ta ! Dijam gōji ! Un phandam u vūdar cu, liam menge kotax kast, daram dox, un u murš viansle gar… I brī dar ! » « Une fois nous étions dans ma roulotte, ma vieille caravane. Ma belle-mère est en face de moi… Qu’est-ce que j’ai dit ? Moi dans ma petite roulotte. Mes petits enfants dorment, et mon homme était dans le bistrot à boire du vin parce que mon homme n'aime pas le vin !… Moi j’étais juste comme ça, toute seule, la caravane de ma belle-mère en face, mes petits enfants dorment. Moi je me peigne devant mon miroir. Ma belle-mère se met à crier dans ma direction. Ma belle-mère ne m'a pas fait peur. Ma belle-mère : “Viens Loli ! Descends avec tes enfants ! Allons dans la roulotte de la Pato !” Bon. Qu’est-ce que je fais ? Je prends mes enfants, nous allons dans la roulotte de la Pato. Aussitôt qu’ils sont arrivés dans la roulotte de la Pato, la roulotte a été bombardée de cailloux ! Nous avons crié ! Ta ! Nous avons fermé la porte, nous nous sommes pris un bâton, nous avions trés peur, et les hommes qui ne venaient pas… C’était la grande peur ! »

8 Vocabulaire des Manouches d’Auvergne : « Cajxi : des signes sur la route. Kredum cajxi ap u drom, i buco graza un zanta pre : J’ai fait des signes sur la route, une touffe d’herbe et du sable dessus. »

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search