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Tombes et pratiques funéraires protohistoriques des Grands Causses du Gévaudan

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Bernard Dedet

Seconde partie. Les pratiques funéraires

Chapitre 9. Échos de préoccupations spirituelles

Résumé

Le chapitre 9 aborde le problème des significations possibles de certains faits mis en évidence, répétitifs ou non, et pose quelques questions sur les préoccupations spirituelles qui transparaissent dans ces groupes humains protohistoriques à propos de la mort et de l’après‑mort.

Texte intégral

1La mort est « le drame de la finitude et de la limite », selon l’expression de L.‑V. Thomas (1992 : 209). Pour le groupe humain qui fait face au trépas de l’un de ses membres, elle signifie avant tout physiquement la destruction, la pourriture de l’individu qui décède, et désormais son absence. Elle suscite aussi l’interrogation sur l’inconnu de l’après‑mort dans ce qu’il a de plus angoissant et de plus insoutenable. Pour contrer ces désordres, l’imaginaire intervient avec un jeu de pratiques destinées à traiter le cadavre, d’attitudes apaisantes, d’explications et de rites qui laissent présumer l’espérance en l’au‑delà de la mort et le désir d’immortalité. Pour les survivants, la dépouille du mort est donc le point d’appui de comportements sociaux et d’usages chargés de symboles et expressions de croyances. Pour l’archéologue, ce sont des restes osseux que l’on retrouve sous des formes particulières, dans des situations particulières, avec des accompagnements particuliers, reflets de telles préoccupations. Dans le cadre d’une société sans écriture, il est évidemment impossible d’entrer pleinement dans ce monde spirituel des représentations collectives de la mort, et de prétendre reconstituer un système de croyances. Toutefois, un certain nombre de faits observés et d’objets nous intriguent qui peuvent être des échos de ce monde que nous soupçonnons. Ces reflets peuvent être éclairés par le comparatisme historique et ethnologique, voire par des persistances dans des sociétés mieux connues. Ce sont eux que nous chercherons à mettre ici en valeur, sans prétendre aucunement recréer un système.

9.1 La danse funèbre

2Parmi tous les usages et pratiques funéraires, qu’ils soient rituels ou non, l’archéologie ne permet de discerner ou d’appréhender que ceux qui ont pu laisser des traces matérielles. Mais les funérailles, ce sont aussi des paroles, des gestes, des cérémonies et des attitudes : « J’ensevelis les morts dans mon ventre. Cris, tambour, danse, danse, danse, danse » (A. Rimbaud, Une saison en enfer), autant d’actions peut‑être plus importantes d’ailleurs que celles qui nous procurent des vestiges dans le tombeau. En effet, lorsque les Athéniens du viiie s. av. J.‑C. figurent des rituels funèbres sur les vases du Dipylon, ce ne sont pas des sépulcres qu’ils représentent mais des scènes d’exposition du défunt sur un lit de parade entouré de pleureuses (« prothesis ») ou des processions (« ekphora »). C’est pourquoi la figuration, entre autres, d’une scène de danse, en bonne place sur la coupe tronconique du tumulus 1 de Villeplaine à Séverac‑le‑Château (site no 18 ; fig. 21‑22), datée de la fin du Bronze final IIIb ou de la transition avec le premier âge du Fer, est d’un très grand intérêt. Le lieu de la découverte, mais aussi certains détails de cette composition ainsi que d’autres motifs figurant sur ce vase, tout concourt à voir dans cette représentation une danse funèbre.

3La danse, parce qu’elle est ordonnance rythmique, est, dans de nombreuses sociétés antiques ou traditionnelles, un moyen de rétablissement des rapports entre la terre et le ciel. En Grèce ancienne, elle dessine dans l’espace l’évolution du temps, comme pour s’associer à l’énergie qui préside aux perpétuelles transformations du monde et pour célébrer les forces que la cérémonie veut remercier ou capter, comme les danses guerrières, les danses des moissons, des mariages ou des funérailles (Chevalier, Gheerbrant dir. 1973, II : 170). Sur le vase de Villeplaine 1, cette scène s’organise autour d’un personnage central qu’un masque surmonté de cornes de bovidé distingue nettement des autres. Le masque indique un « au‑delà » des hommes. En Afrique Noire, par exemple, selon l’étude de J. Laude, il peut avoir plusieurs usages. Les danses en processions masquées évoquent, à la fin des travaux saisonniers, les événements des origines et l’organisation du monde ainsi que de la société. Les masques remplissent aussi une fonction sociale en ranimant à intervalles réguliers les mythes qui prétendent expliquer les coutumes quotidiennes, et, au cours de ces cérémonies, l’homme prend conscience de sa place dans l’univers et voit sa vie et sa mort inscrites dans un drame collectif qui leur donne un sens. Le masque enfin assure la maîtrise et le contrôle des forces invisibles circulant dans l’espace (Laude 1966 : 196, 201‑203, 250‑251). Le masque animal marque la divinisation du monde des bêtes. Les cornes de bovidés caractérisent les grandes divinités de la fécondité et en symbolisent la force vitale. « Dans la conjonction des cornes animales et du chef politique ou religieux, nous découvrons un procédé d’annexion de la puissance par appropriation magique des objets symboliques. La corne, le massacre de bovidé ou de cervidé est trophée, c’est‑à‑dire exaltation et appropriation de la force » (Durand 1980 : 159).

4Collective, la danse du vase de Séverac concrétise l’unité et la cohésion du groupe ; par l’ébranlement même de la terre que produit le piétinement des danseurs, elle est pourvoyeuse de fertilité ; accompagnée du port du masque et du déguisement animal, elle introduit dans un « au‑delà » du groupe humain, monde des bêtes, des morts et des dieux.

5Le serpent (motif no 2) figuré au‑dessous de cette danse et qui couvre littéralement la majeure partie de la surface ornée (panneaux 2 à 6), est une bête chtonienne et funéraire par excellence qui cache un triple symbole : symbole de transformation temporelle, de cycle (mue et serpent qui se mord la queue), symbole de fécondité, symbole de mort enfin, vivant sous terre, recélant l’esprit des morts et possédant les secrets de la mort et du temps (Durand 1980 : 364‑368). On remarquera en particulier sur plusieurs des vases attiques de l’atelier du Dipylon figurant des « prothesis », au milieu et dans la seconde moitié du viiie s. av. J.‑C., la présence de serpents en relief collés aux anses ou autour du col et du bord (Ahlberg 1971 : fig. 33, 36, 37, 40, 41, 43, 46).

6Le motif no 3 pourrait être interprété comme une estrade ou un lit mortuaire. La tombe de Hochdorf, dans le Bade‑Wurtemberg, prouve l’usage du lit funéraire en milieu aristocratique au vie s. av. J.‑C. (Biel 1985). Quant au motif no 4, dont l’interprétation reste obscure, nul doute qu’il ne s’agit pas d’un simple ornement.

7La valeur spirituelle de ces figurations se trouve rehaussée par la présence renouvelée du chiffre sept, généralement symbole de la totalité de l’espace et du temps, que l’on retrouve quatre fois : dans la composition d’ensemble en sept panneaux décorés alternant avec sept plages réservées, disposés dans un cercle fermé ; dans le nombre de personnages de la scène de danse (motif no 1) ; dans celui des sinusoïdes du motif no 5 ; dans celui enfin du nombre d’ondes de la frise décorant la facette du bord (7x9 = 63), avec comme multiplicateur le chiffre neuf.

8L’iconographie du vase de Villeplaine 1 nous conduit ainsi à l’orée d’un monde de symboles et de rites dont nous ignorons totalement le fonctionnement et la signification, mais dont nous pouvons au moins soupçonner la complexité.

9Quelques autres représentations de danse sont attestées dans la Protohistoire du sud de la France, au Bronze final IIIb, sur des vases de style mailhacien I. Une seule est à ce jour assurément connue en milieu funéraire, celle de la coupe couvercle tronconique de l’ossuaire de la tombe 122 du Moulin de Mailhac (Aude) (Taffanel, Janin 1998 : 103‑104). Comme à Villeplaine, une seule scène est figurée, mais en bonne place. Huit personnages, tous semblables, non masqués, se tiennent par la main (et peut‑être dix si l’on considère comme tels les éléments limitant la scène aux deux extrémités). Le reste de la décoration est formé de dessins géométriques, mais on y trouve également des lignes brisées qui pourraient rappeler un motif serpentiforme. La coupe de la Grotte Basse de Vidauque à Château‑Blanc (Vaucluse) en offre un autre exemple, fragmentaire cette fois, accompagné de nombreux autres motifs décoratifs et/ou narratifs, mais l’on ignore si le contexte du vase est funéraire ou non (Louis et al. 1955 : 64). En tout cas, des scènes semblables figurent aussi sur des récipients découverts en habitat (par exemple à Camp Redon, Lansargues, et à Tonnerre I, Mauguio : Prades, GAP 1985 : 75, fig. 53, no 8 ; Py 1985 : 1 18, fig. 67), ce qui pourrait traduire l’existence également de danses dans des cérémonies non funéraires.

9.2 Le souci du crâne

10Quelques tombes caussenardes abritant un défunt non incinéré en dépôt primaire montrent des traces de préoccupations particulières concernant le crâne du mort ou des dents humaines. Ces comportements sont divers. Trois peuvent être mis en évidence.

11On remarque tout d’abord que dans certaines sépultures, la tête du trépassé bénéficie d’une protection spécifique. Aux Sarragats (site no 17), dans la seconde moitié du viie s. av. J.‑C., les crânes des deux adultes déposés dans une loge « s’emboîtaient dans la double échancrure d’une pierre brute ». Au Freyssinel XIX (site no 47), au premier âge du Fer, deux dalles de chant bornent le cadavre aux pieds et à la tête, et derrière celle‑ci « le tumulus a été bâti en forme de cul de four ». Mais, à la différence des deux cas précédents, un dispositif concernant le crâne peut aussi exister lorsque la région funéraire, semble‑t‑il, n’est pas délimitée. À Chaumeils 4‑1883 (site no 109), au vie s., le crâne, privé de sa mandibule, était placé dans un petit coffre recouvert d’une dalle. Aux Lacs 13‑1887 (site no 138), au premier âge du Fer, et aux Bondons I (site no 159), dans la première moitié du premier âge du Fer, il était « protégé par une pierre » ou « une dalle ».

12Des faits similaires, avec coffre ou coffrage pour le crâne, ont été remarqués à pareilles époques dans les Garrigues languedociennes et sur le causse de Blandas : Sadoulet 1 à Pompignan (Gascó 1980c), La Vialade à Saint‑Bauzély (Dedet 1992a : 273), Fourques 3 et Bassinettes 6 à Rogues (Durand‑Tullou 1954 : 56, 60). On constate également dans ces régions que la tête peut être placée au pied d’une pierre plantée de chant (La Carbonière à Sauzet ; Dedet 1992a : 273) ou d’un empilement de trois pierres (L’Abeillou 1 à Grospierres ; Gros, Gros 1972 : 16).

13Dans un autre tumulus des Grands Causses, la préoccupation est tout autre, puisqu’il s’agit de la reprise du crâne, sans la mandibule, en fin de processus de décomposition des parties molles dans la tombe. Cette pratique a été clairement mise en évidence au Moulin à Vent du Pradal (site no 161) au premier âge du Fer. Des reprises de calvarium et/ou de mandibule peuvent être aussi entrevues dans plusieurs tumulus des Garrigues languedociennes, alors que sont présentes des dents supérieures et/ou inférieures isolées (Dedet 1992a : 273‑274).

14On soupçonne enfin un autre type de pratique. Dans deux tumulus, Plaine de Villeneuve (site no 168) et Combe Sévène 10 (site no 115), figurent des dents appartenant à un autre individu que le défunt pour lequel semble édifié le monument. Certes, sur les Grands Causses, l’existence d’un tel dépôt de dents d’un autre mort est sujette à caution faute de données de fouille circonstanciées (cf. supra, chap. 6.2), mais cette action est bien avérée ailleurs. Dans un petit coffre décentré du tumulus 6 de Peyraube à Lamelouze (Gard), dans les Cévennes, au début du premier âge du Fer, avait été placé un morceau de mandibule humaine non brûlée portant trois molaires, ne paraissant pas appartenir au mort incinéré dont les restes se trouvaient au centre du monument (Dedet, Gauthey 1994 : 121). Dans le tumulus de Pontel à Dions, à la même époque dans les Garrigues, aux pieds d’un défunt adulte en dépôt primaire non incinéré, quatre dents d’un autre adulte étaient éparpillées tandis que cinq dents d’un grand enfant de 10 à 14 ans se trouvaient à proximité de son thorax (Dedet et al. 1998 : 123). De même au premier âge du Fer, dans le tumulus 12 de Chabestan, dans les Hautes‑Alpes, vingt‑quatre dents n’appartenant pas à l’inhumé avaient été déposées autour de son corps, sous le bassin et près de la tête (Courtois, Willaume 1991 : 171), et une pratique semblable est signalée dans le tumulus de Baccon dans le Loiret (Ibid.).

15Tête protégée, crâne récupéré, rajout d’éléments crâniens et en particulier de dents, autant d’actions qui traduisent un souci évident pour la tête, au moins pour celle de certains morts, et la croyance en la puissance psychique de cette partie du corps. Cet intérêt n’est pas nouveau dans la région. En témoigne l’existence de pendeloques, probablement des amulettes, taillées dans des morceaux de pariétaux humains, découvertes dans diverses grottes des Garrigues et des Gausses, au Bronze ancien‑moyen (Suzon 1 à Bouquet, Gard) et au Bronze final II (Le Hasard à Montclus, Gard, et Landric à Saint‑Beaulize, Aveyron, sur le Larzac ; Dedet 1992a : 16‑ 17). Et il se manifestera par la suite, au second âge du Fer, par la conservation de têtes‑trophées dans des lieux privés ou leur exhibition sur des façades de bâtiments publics ou en des points urbains sensibles comme les portes, et également celle de crânes d’ancêtres glorieux, ou encore leur représentation sculptée dans la pierre (Arcelin et al. 1992 : 214‑ 225). Et le Moyen âge affirme encore cette prééminence du crâne lorsque les os d’un défunt ont été disjoints, ainsi qu’il ressort de la recommandation de l’évêque de Mende, Guillaume Durand, au xiiie s. : « Les lieux consacrés par la religion sont ceux où le cadavre entier, et aussi seulement sa tête sont ensevelis, parce que personne ne peut avoir deux sépultures » (Rational ou Manuel des divins offices, Ch. Bartélémy éd., Paris 1884, chap. V : 54).

16Cependant, ces différentes actions ne se placent pas au même niveau. La protection de la tête du cadavre dans la tombe marque simplement un respect particulier pour cette partie du corps. Le prélèvement en revanche implique un transfert vers une autre destination et peut‑être une utilisation du crâne comme relique, la conservation en habitat de la tête d’un défunt prestigieux ou d’un ancêtre bénéfique. Les habitats caussenards protohistoriques sont trop mal connus pour nous renseigner sur cet usage. On remarquera cependant la présence d’un fragment de maxillaire et de deux dents d’un à trois adultes dans les niveaux du ive s. av. J.‑C. de l’habitat du Puech de Lascours à Pailhers, sur un satellite du causse de Sauveterre (Dedet, Schwaller 1990 : 148). En revanche, la présence de pièces osseuses crâniennes d’adultes, essentiellement des morceaux de calvarium, mais aussi des mandibules, est relevée dans de très nombreuses agglomérations du Languedoc, dès le Bronze final III et jusqu’à la fin de l’âge du Fer : sites des bords de l’étang de Mauguio, de la Liquière, de Carsac, de Vié‑Cioutat, de la Ramasse, de l’Agréable, du Carla de Bouriège, de Pech Maho, d’Ambrussum, d’Ensérune, de la Lagaste, du Cayla de Mailhac... Dans tous les cas, il ne peut s’agir de vestiges de sépultures à cause de la spécialisation des pièces, ni de restes de repas anthropophagiques, car les traces de décarnisation font défaut. À Pech Maho d’ailleurs, l’une de ces calottes est percée d’un petit trou rectangulaire attestant l’enclouage (Dedet, Schwaller 1990 : 147‑149).

17Quant à la présence de dents d’un autre défunt dans un sépulcre, elle peut résulter d’un dépôt en tant que « reliques ». On notera à ce propos que dans certaines sociétés, la dent est considérée comme le symbole de l’énergie vitale (Chevalier, Gheerbrant 1973, II : 185). Une amulette du vie s. av. J.‑C., formée d’une agrafe en bronze avec canine humaine déciduale, provient de l’habitat de Puech de Mus (Sainte‑Eulalie‑de‑Cernon) sur le Larzac et peut être rapprochée de ce type de dépôt (Gruat 1998 : 101, 120, no 82).

9.3 L’après‑mort

18La présence d’objets ou d’offrandes dans presque toutes les sépultures protohistoriques des Grands Causses, même sous la forme symbolique de fragments, selon le principe bien connu des ethnologues de « la part pour le tout », implique la croyance à une forme de vie du défunt. Elle marque l’idée qu’il existe deux parts en l’homme, l’une mortelle, l’autre immortelle, un double qui conserve encore l’empreinte de l’individualité et forme ainsi le support d’une « biographie prolongée » selon l’expression de Ph. Ariès. L’impossibilité de mourir est perçue comme une évidence. Plusieurs auteurs antiques signalent ou font allusion à une telle croyance en Gaule. Selon Timagène, à la fin du ier s. av. J.‑C. (ap. Ammien Marcellin, Histoire, XV, 9, 8), les druides « proclamèrent que les âmes sont immortelles ». Pomponius Mela (Chorographie, III, 2, 18 et 19), au ier s. ap. J.‑C., est plus éloquent : « L’un de leurs enseignements [ceux des druides] a été diffusé au commun des mortels, assurément pour qu’ils soient plus vaillants à la guerre, c’est que les âmes sont éternelles et qu’il y a une autre vie chez les morts. C’est pourquoi ils brûlent ou enterrent avec les morts tout ce qui convient à des vivants. Jadis le livre de comptes et le recouvrement des dettes étaient emportés aux enfers et il y en avait qui, de leur plein gré, se jetaient dans les bûchers funèbres des leurs, comme s’ils voulaient continuer à vivre à leur côté ».

19Cette croyance en l’existence de la part immortelle du défunt est d’ailleurs bien attestée dans la région des Grands Causses à partir du moment où l’écriture est utilisée, soit au ier s. ap. J.‑C., et avec elle, les vivants peuvent communiquer. En effet, plusieurs femmes, sorcières ou druidesses, écrivent en langue gauloise à l’une d’entre elles qui est morte, en invoquant la magie des femmes pour attirer de bons et mauvais sorts ; la tablette de plomb servant de support à cette lettre est déposée sur l’urne cinéraire d’une tombe de la nécropole de la Vayssière à l’Hospitalet‑du‑Larzac (Lambert 1994 : 160‑172 ; Vernhet 1995). Déjà, au milieu du ier s. av. J.‑C., Diodore de Sicile (V, 28, 6), décrivant les mœurs des Gaulois, parlait de ces missives funéraires écrites au mort « comme s’il pouvait les lire », et jetées dans le bûcher pendant les funérailles.

20De même, au début du premier âge du Fer, un tumulus cévenol tout proche des Grands Causses, Peyraube 6 (Lamelouze, Gard) possède un dispositif permettant la communication entre le monde extérieur et le sous‑sol du tertre (Dedet, Gauthey 1994 : 113‑124). Celui‑ci fut creusé, à proximité de la région sépulcrale, d’une fosse peu profonde coiffée par une série de lauzes disposées en bâtière et dont les faîtes affleuraient la surface de la calotte tumulaire. Dans cette partie sommitale, on tailla un orifice ovalaire de 15 à 20 cm d’axes, en échancrant deux lauzes en vis‑à‑vis. Le comblement de la fosse recélait, à l’aplomb de cet orifice, une diaphyse non brûlée d’os de mouton ou de chèvre, une pendeloque en pierre et un fragment de branche horizontale droite d’une mandibule humaine, non brûlée également, avec en place quatre dents assez usées, la seconde prémolaire et les trois molaires, n’appartenant pas au défunt incinéré pour lequel le tumulus a été érigé et dont les restes étaient éparpillés dans la masse du tumulus vers son centre. L’ensemble du dispositif fosse‑coffre en bâtière a été aménagé avant la constitution de la chape et donc le dépôt de l’individu incinéré. Le lieu, à l’écart de la zone sépulcrale, et la proximité avec une offrande animale paraissent impliquer un statut spécial au contenu de cet aménagement. Le morceau de mandibule humaine pourrait en effet correspondre à une sorte de « relique » d’un autre mort, parent, ancêtre, trophée de guerre, déposée là en qualité d’offrande au défunt incinéré, ou comme « objet » lui appartenant.

21Ce dispositif, ouvert vers le haut et le monde extérieur, en communication avec le sous‑sol par le creusement du substrat, peut avoir eu une fonction similaire à celle des conduits à libation, mais il a pu aussi favoriser des communications moins matérielles : on le rapprochera d’un témoignage sur les relations des hommes à leurs disparus en Gaule, rapporté par Nicandre de Colophon au iie s. av. J.‑C. (ap. Tertullien, De anima, 57) : « Les Celtes ont pour habitude de passer la nuit près des tombes de leurs héros afin d’en recueillir les conseils, en songe ». Plus qu’un simple culte du mort, peut‑être avons‑nous là les traces de la pratique de la nécromancie également bien connue dans le monde classique (Homère, Odyssée, chants X et XI). À cet égard, il n’est peut‑être pas indifférent de constater que la pièce osseuse humaine enfermée à Peyraube 6 est un morceau de mandibule : cet os, dans de nombreuses sociétés traditionnelles, est symbole de la parole ; en ôtant la mandibule du reste du crâne, on évite par exemple que la tête‑trophée de l’ennemi vaincu n’émette quelque mauvais sort (Gastaut 1972 : 43).

22Cet après‑mort peut se situer dans et autour du tombeau, dans un univers semblable à celui des vivants, quoique singulièrement amoindri. Les textes Scandinaves médiévaux donnent une idée de ce type de conception antérieure à la christianisation de ces régions. Le mort habite sa sépulture, et « l’habitant du tombeau ou du tumulus » agit. En particulier, il peut défendre manu militari contre les pillards les objets ou les biens qui ont été déposés à ses côtés (Lecouteux 1996 : 72‑73). Il peut revenir importuner les survivants, et pour l’empêcher de sortir de sa demeure, on transperce souvent d’un pieu la poitrine du cadavre (Lecouteux 1996 : 43‑44). Déjà, à la fin du ier ou au début du iie s. av. J.‑C., Tacite parlait, à propos des Germains, des Harii qui se peignent le corps en noir et portent des boucliers noirs pour mieux terroriser leurs ennemis en faisant croire qu’ils sont l’armée des morts (Germanie, XLIII, 6).

23Mais cet après‑mort peut être placé ailleurs que dans la tombe, dans un au‑delà plus ou moins lointain. Lucain, au milieu du ier s. ap. J.‑C., le rapporte clairement (La Pharsale, I, vers 444‑462) : « Vous aussi bardes, vates qui par vos louanges sélectionnez les âmes vaillantes de ceux qui périrent à la guerre pour les conduire à un séjour immortel, vous avez répandu sans crainte ces innombrables chants. Et vous druides, les armes déposées, vous avez repris vos rites barbares et la coutume sinistre des sacrifices. A vous seuls, il est donné de connaître comme de les ignorer les dieux et les puissances célestes. Vous habitez de hauts sanctuaires parmi des bois sacrés retirés. Selon vos maîtres, les ombres des morts ne gagnent pas les séjours silencieux de l’Erèbe ni les royaumes blafards du Dis qui habite sous la terre : un même esprit anime nos corps dans un autre monde : la mort est le milieu d’une longue vie, si vous chantez des vérités ».

24L’écho d’une telle conception se retrouve peut‑être dans plusieurs faits observés dans les Grands Causses, et tout d’abord avec le dépôt dans la tombe, dès la transition Bronze final IIIb/premier âge du Fer, soit d’un oiseau, à Combe Sévène 10, soit, plus fréquemment, d’une aile d’un ou plusieurs oiseaux (Villeplaine 1, Pomeyrol, Combe Sévène 1, 2 et 4, Les Aires 1, Chamblon A2 et A8). Et nous avons vu supra (§ 7.1.8.4) que la présence d’os des ailes ne devait rien à des questions de conservation différentielle. Pour la plupart, ces restes n’appartiennent pas à des oiseaux de proie, mais à des galliformes sauvages, du genre perdrix, mais un doute subsiste cependant pour certains d’entre eux.

  • 1 Les traductions des passages de Timagène, Pomponius Mela, Lucain, et Silius Italicus sont celles de (...)

25Dans de nombreuses sociétés antiques ou traditionnelles, l’oiseau, et plus particulièrement l’aile, représente en effet la légèreté spirituelle et l’élévation de la terre vers le ciel ou l’au‑delà (Chevalier, Gheerbrant 1973, 1 : 29). « Pouvoir voler, avoir des ailes devient la formule symbolique de la transcendance de la condition humaine ; la capacité de s’élever dans l’air indique l’accès aux réalités ultimes » (Eliade 1949 : 99). C’est encore un thème platonicien (Phèdre, 246), qui persiste dans la tradition chrétienne où l’âme possède des ailes lui permettant de quitter le terrestre pour accéder au céleste. Mais l’oiseau de proie joue aussi un rôle de psychopompe. Silius Italicus, dans la deuxième moitié du ier s. ap. J.‑C. (Guerre Punique, III, 340‑343) rapporte que les Celtes accompagnant l’armée d’Hannibal « croient qu’ils seront transportés au ciel auprès des dieux, si le vautour affamé déchire leur dépouille gisante »1. Et l’oiseau de proie figure dans le bestiaire de Roquepertuse au IIIe s. av. J.‑C.

26La présence des dents de cheval dans le tumulus du Freyssinel IV, au Bronze final IIIa, peut aussi donner lieu à une interprétation d’un animal psychopompe, quoique plus douteuse puisque cette espèce est aussi attestée par des vestiges de découpe à Combe Sévène 10 ou par un reste isolé dans quatre autres tumulus ou tertres. Dans le chant XXIII de l’Iliade, Achille immole quatre chevaux sur le bûcher funéraire de Patrocle, qui conduiront le trépassé au royaume des morts. Mais on ne peut non plus passer sous silence le rôle du cheval dans le voyage du chaman vers l’au‑delà, et le texte de Lucain déjà cité ne parle‑t‑il pas justement de ces bardes et de ces vates qui sélectionnent les âmes des guerriers morts « pour les conduire à un séjour immortel » ?

27Par ailleurs, la préférence, bien marquée par les caussenards, d’orienter la face de leurs morts, lorsque les cadavres ne sont pas brûlés, vers la trajectoire du soleil (cf. supra § 6.4.3.4) peut refléter un souci en rapport avec l’au‑delà. Dans de nombreuses religions, en effet, le soleil est reconnu comme un principe de mort et de régénérescence (Eliade 1949 : 115‑136).

28Ces deux conceptions de l’après‑mort, vie dans et autour du tombeau et au‑delà plus lointain, ne sont pas antinomiques. Elles sont souvent successives dans de nombreuses civilisations antiques, médiévales ou traditionnelles, selon un schéma assez proche. Dans un premier temps, le défunt n’a pas encore quitté ses proches. Il réside dans la sépulture dont il peut sortir pour venir réclamer son dû. Et les survivants cherchent à l’apaiser et à se le concilier par des offrandes et des rites effectués sur la tombe elle‑même ou ailleurs. Lorsque le nécessaire a été fait, le mort peut désormais gagner l’au‑delà, lieu de son séjour définitif, et la compagnie des autres morts. Il se sépare définitivement du monde des vivants et s’agrège à la société des morts, d’où il pourra éventuellement, s’il s’agit d’un défunt prestigieux, dispenser sa protection. Désormais, dans le cas le plus courant des défunts ordinaires, le culte du mort et l’entretien de la tombe ne sont même plus nécessaires. En Languedoc, un tel schéma est attesté depuis le xiiie s. au moins, que la religion chrétienne n’a pas pu supprimer. Au début du xive s., dans l’Ariège, le tribunal de l’inquisition le met bien en évidence à Montaillou et dans les villages environnants. Au décès, les âmes des morts, corporalisées en tant que « revenants » ou « doubles », connaissent d’abord un séjour terrestre dans la montagne qui jouxte le village. Les survivants peuvent communiquer avec ces fantômes par l’intermédiaire d’un spécialiste, l’armier. Puis, au bout d’un certain temps de pérégrination, qui ne dure généralement que quelques semaines, les morts entrent dans leur lieu de repos définitif. Ce départ ultime peut être activé par les messes des vivants, des aumônes, le paiement des dettes. Une fois parvenus dans leur lieu de repos, les morts sont vraiment morts et ne font plus parler d’eux ; l’armier perd le contact avec eux, et, pour les survivants, le deuil est terminé (Le Roy Ladurie 1982 : 590‑607). Un rapport de 1323 ou 1324 relate au pape Jean XXII, en cour d’Avignon, une affaire de revenant survenue dans la ville d’Alès, concernant Guy de Corvo, et où l’armier est ici un homme d’Église, Jean Gobi (Schmitt 1994 : 176‑178). Ces croyances survivront jusqu’au XXe s. en Languedoc occidental (Nelli 1958 : 199 ; Piniès 1983), en Cévennes (Durand‑Tullou 1996 : 106‑109), sur le causse de Blandas (Durand‑Tullou 1959 : 406‑407), et sur le causse Noir (Bloch, Frayssenge 1994 : 66‑77).

29Historiens et ethnologues considèrent que cette idée des deux « goulets » de la mort, le décès physique suivi de l’errance du mort, elle‑même conclue par la mort définitive qui est le repos, correspond, selon les termes d’E. Le Roy Ladurie (1982 : 607) « aux restes régionaux d’un très ancien substrat mental qui s’est plus ou moins bien amalgamé à certains éléments du christianisme ». Plusieurs pratiques funéraires protohistoriques caussenardes ou plus généralement languedociennes paraissent confirmer cette vision.

30C’est d’abord le cas du dépôt secondaire de quelques os du mort, après décharnement préalable, pratique seulement soupçonnée dans les Grands Causses, mais bien établie en Languedoc oriental (cf. supra § 6.6). Cette coutume implique un déroulement des obsèques étalé dans le temps. En effet, dans tous les cas languedociens bien étudiés, le décharnement est semble‑t‑il naturel : putréfaction du corps dans une tombe primaire, provisoire, ou exposition à l’air libre. On ne constate pas les stigmates d’une décarnisation accélérée au moyen d’un couteau ou d’un autre instrument. Le temps séparant le décès de l’établissement de la sépulture définitive, dépôt d’une certaine quantité d’os prélevée sur le squelette du défunt, est donc de l’ordre de plusieurs mois ou années, cet espace de temps pouvant varier en fonction du processus de décharnement, et compte non tenu évidemment de contingences extrinsèques.

31Cette notion de durée perceptible dans ces dépôts secondaires après décharnement doit être rapprochée de la façon dont la mort est perçue dans les sociétés traditionnelles. Même si la mort n’est pas une donnée simple et évidente d’un point de vue biologique, on considère dans notre monde moderne qu’elle s’accomplit en un instant. En revanche, la plupart des sociétés traditionnelles ont une conception différente. Pour elles la mort n’est pas un fait ponctuel, mais une période plus ou moins longue durant laquelle le défunt se prépare (et les survivants le préparent et se préparent eux‑mêmes) à sa nouvelle existence. Et cet espace de temps est marqué, encadré en quelque sorte, par un système de « doubles funérailles » : une première phase, celle de la sépulture provisoire, durant laquelle le corps se décompose, « période intermédiaire » entre mort biologique et obsèques définitives, et une seconde phase, avec la cérémonie finale et la mise en sépulture définitive de la dépouille manipulée ou d’une part de ses restes. Avec cette dernière, tout rentre dans l’ordre, aussi bien pour le défunt, qui est intégré à la société des morts, que pour les survivants qui reprennent le cours normal de leur vie. Ce modèle de représentation collective de la mort a été théorisé dès 1907 par R. Hertz à partir de populations indonésiennes, et en particulier les Dayaks de Bornéo (Hertz 1928). Mais il n’est pas seulement valable pour l’Indonésie. De nombreuses recherches ethnologiques effectuées depuis ont montré que le principe des doubles funérailles, avec bien sûr des variantes dans ses modalités, était très largement répandu chez des populations traditionnelles actuelles et sub‑actuelles sur les cinq continents. Les textes réunis à l’occasion de l’exposition « Rites de la mort » organisée en 1979 au musée de l’Homme à Paris en font foi (voir le catalogue de l’exposition ainsi que le recueil d’articles édité à cette occasion : Les Hommes et la mort, Paris : Le Sycomore, 1979), mais aussi de nombreux autres travaux consacrés à l’Océanie, à l’Afrique Noire, etc. (par exemple Thomas 1982). Ce système a été mis en évidence également dans des sociétés passées de l’ancien monde, par exemple dans l’aire des steppes eurasiatiques (Roux 1963), et des restes de son existence ont été remarqués en Europe christianisée, et notamment en France (Van Gennep 1946 : 651‑654, 820).

32La crémation abrège considérablement la durée de la transformation du cadavre en accomplissant en un court laps de temps la destruction des chairs et la réduction du corps à des éléments immuables, qui, de manière naturelle, se font lentement et progressivement. Entre l’incinération et les divers modes de la sépulture provisoire, il y a une différence de temps et de moyens, mais non de nature.

33Par ailleurs, le tumulus caussenard, tout comme son homologue cévenol ou languedocien, même s’il marque le paysage de sa silhouette, ne semble pas faire l’objet d’une fréquentation prolongée de la part des survivants : les traces d’un « culte » des morts y sont exceptionnelles et les réutilisations fréquentes, comme s’il n’était plus nécessaire de se soucier d’un tombeau ne contenant plus désormais la part spirituelle du défunt. De ce point de vue, le cas de la nécropole d’Ensérune, dans l’Hérault, est frappant : peut‑être pourrait‑on expliquer ainsi le recouvrement ou la destruction par l’extension de l’habitat dans le courant du iie s. av. J.‑C. des tombes antérieures, établies là de la deuxième moitié du ve s. à la fin du iiie s. av. J.‑C.

34Au premier goulet de la mort pourrait donc se rapporter le dépôt d’objets et d’offrandes sur le bûcher et dans la tombe ; au second, la présence d’ailes d’oiseau, l’orientation préférentielle des têtes des défunts vers la course du soleil, la valeur accordée au crâne de certains morts, et, assez rapidement, un certain désintérêt pour les tombeaux. Mais ce ne sont là que des soupçons d’un système de croyances très probablement complexe et que nous ne pouvons atteindre.

Notes

1 Les traductions des passages de Timagène, Pomponius Mela, Lucain, et Silius Italicus sont celles de J.‑L. Brunaux (1996 : 185‑202).

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