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Le match de football

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Christian Bromberger

V Le match de football, une sorte de rituel religieux ?

Le rituel entre excès et soupçons

Texte intégral

  • 3 Cette quête effrénée du rituel s’affiche, en effet, comme une revanche contre « les chantres du sa (...)

1On éprouve d’abord hésitations et réticences à s’engager sur ce chemin-là, devenu le dernier détour à la mode pour envisager les faits sociaux les plus disparates : rassemblements effervescents (rencontres sportives, concerts de rock, meetings politiques) mais aussi pratiques quotidiennes un tant soit peu codifiées et programmées (gestes du travail, réceptions, conférences) ou encore comportements de transgression où se manifeste, on vous l’assure ! le « sacré » à l’état « sauvage ». A ce jeu, où le concept s’applique généreusement à toute attitude stéréotypée et à n’importe quelle expression symbolique, tout devient rituel : les techniques, la production, la formation permanente, qui « se vit comme liturgiquement ritualisée dans le temps et dans l’espace » (Rivière et Piette 1990 : 80), la communication, dont les lieux de production sont des « sanctuaires » (Ibid. : 81), l’informatique « créant une grandiose eucharistie par l’ordinateur qui noue des solidarités » (Loc. cit.), la « drague » dont la gestuelle « ne le cède en rien à celle des cérémonies et des liturgies religieuses les plus traditionnelles » (Ménard 1990 : 172), « les messageries roses, vaste psautier sensuel de l’Occident moderne » (Ibid. : 173), la prostitution, « orgiasme sociétal et dionysiaque » « aux origines religieuses » (Loc. cit.), etc. On voit, par ce rapide florilège, les ravages que peut exercer un panritualisme débridé, découvrant, avec une paresseuse délectation, du sacré partout où ne règne pas une stricte logique pratique ou rationnelle. Et l’on comprend, sans peine, les préventions à l’égard d’un concept dont on met tant de zèle à discréditer l’usage. Il fut un temps où il convenait de traquer partout des systèmes de signes, quitte à en forcer la nature (ce fut le pansémiotisme), ou des manifestations de l’idéologie dominante, quitte à ne plus chercher rien d’autre dans les pratiques et les discours (tout : sport, enseignement, art, etc., devenant appareil idéologique d’État) (Althusser 1970). Si l’on en juge par les quelques morceaux d’anthologie cités plus haut, la « ritualomanie » actuelle, expression revancharde d’une poussée d’irrationnel3, peut avoir des effets encore plus dévastateurs, ce qui n’est pas peu dire.

  • 4 Point de vue soutenu par A. Ehrenberg (1987 : 65).
  • 5 Argumentation développée par J. Favret-Saada (1988 : 6-8).
  • 6 Voir, entre autres, Veyne (1983, 1988), Piette (1990, 1992a, 1993) et Lenclud (1990).

2Ces abus ont suscité des critiques radicales récusant l’emploi du concept pour caractériser les phénomènes de masse contemporain. On a vu, dans le recours à la catégorie du rituel, un moyen de réenchanter le monde à peu de frais conceptuels, ou encore un stratagème pour donner de l’épaisseur intellectuelle et de la légitimité académique à des « objets bas de gamme », tel le spectacle sportif, qui auraient besoin de « fortes prothèses » pour acquérir quelque dignité dans le champ de la connaissance4. On a même avancé que ces caractérisations hyperboliques permettaient au chercheur de « maquiller », voire de « justifier », ses propres passions, en les ancrant dans quelque conduite archaïque, et au commentateur (ethnologue ou chroniqueur) de meubler ses textes sur des événements et des sentiments sur lesquels il n’y a pas grand-chose à dire5. Ces critiques prêtent autant à sourire que les abus qu’elles entendent justement dénoncer. D’une part, les ethnologues s’attachent sans vergogne, et depuis belle lurette, à des objets jugés inessentiels et marginaux dans le champ académique et ils n’éprouvent pas le besoin, pour légitimer leur choix, d’invoquer de grandes catégories analytiques (au plus se donnent-ils la peine de souligner qu’un intérêt mineur pour les uns, qui l’étudient, peut être majeur pour les autres, qui s’y adonnent, ainsi du jardinage, de la partie de chasse, de l’apéritif). D’autre part, le refus d’envisager l’émergence de rituels dans la vie contemporaine semble reposer sur une conception étroitement évolutionniste de la société, postulant l’incompatibilité entre modernité et expressions symboliques denses (c’est la conception de M. Gluckman, par exemple, qui opposait les rituels des primitifs aux cérémonies des rationnels (Pitt-Rivers 1986 : 43)). Dans cette « optique », le rituel appartient à l’âge préscientifique, sinon prélogique et à ses représentants modernes, les « paysans » (Loc. cit.), et encore aux plus chenus d’entre eux vivant dans des arrière-pays. Faut-il rappeler, contre cette conception, que des pratiques, dont personne ne songerait à nier le caractère rituel, sont des créations urbaines et modernes : ainsi, pour prendre un exemple trivial, les santons de la crèche et les treize desserts des repas de Noël provençaux – perçus comme des coutumes immémoriales que l’on s’évertue à respecter scrupuleusement – sont des inventions ou des codifications marseillaises, remontant, pour l’une, au début du xixe siècle, pour l’autre aux années 1920-1930. Et, pour nous rapprocher de notre objet, faut-il souligner que jamais depuis la création du football, les comportements des supporters n’ont été plus effervescents, codifiés, empreints de religiosité (voir infra pp. 334-343) que durant la dernière décennie ? De façon plus générale, on aurait tort, comme l’ont montré plusieurs essais récents6, de poser une coupure radicale entre des sociétés traditionnelles, prétendument engluées dans les croyances, croulant sous symboles et rituels, et l’homme moderne qui se serait affranchi des unes et des autres. Ces deux images sont excessives : les oppositions sont ici de degré plutôt que de nature et, nous y reviendrons, de modalité plutôt que de structure. « La religiosité des origines », commente P. Veyne, « n’existe que dans la nostalgie des philosophes édifiants » (Veyne 1988 : 20) ; on pourrait retourner la proposition et souligner que la sécularisation achevée n’est qu’une utopie contemporaine, constatation qui n’autorise pas pour autant à reconnaître du sacré dans tous les recoins de l’expérience collective.

  • 7 Cf. S.-F. Moore et B.-G. Myeroff (1977).
  • 8 Sur les propriétés structurelles des rituels voir, entre autres, Leach (1971), Lévi-Strauss (1971) (...)
  • 9 V.-W. Turner (1972). « Dans un contexte rituel ndembu, commente Turner (1990 : 23), presque chaque (...)

3Dégagée des usages emphatiques et des soupçons de principe qui la guettent, la notion de rituel peut-elle, au bout du compte, être de quelque secours pour cerner la spécificité des manifestations contemporaines qui nous occupent ici ? Encore faut-il s’entendre sur le sens du mot, autre source d’ambiguïté et de confusion. On laissera de côté la définition la plus légère des rituels, recouvrant celle des rites et désignant les séquences d’actes ou de formules, répétitives et culturellement codifiées, qui scandent la vie quotidienne. On s’arrêtera, en revanche, sur deux acceptions plus lourdes du concept, l’une embrassant les rituels religieux, la seconde ce qu’il est convenu d’appeler les « rituels séculiers7 ». Toutes deux postulent la combinaison nécessaire d’un certain nombre de propriétés substantives8 qui singularisent l’activité rituelle par rapport à des comportements réglés plus anodins : une rupture avec la routine quotidienne, un cadre spatiotemporel spécifique, un scénario programmé, qui se répète périodiquement au fil d’un temps cyclique, des paroles proférées, des gestes accomplis, des objets manipulés visant une efficacité extra-empirique qui ne s’épuise pas dans l’enchaînement mécanique des causes et des effets, une configuration symbolique qui fonde en signification la pratique rituelle et en garantit la portée, l’instauration d’une « anti-structure » (Turner 1990 : 97), affranchie des hiérarchies ordinaires qui règlent la vie sociale et assignent à chacun, dans ce moment hors du temps, un rang différent selon sa proximité relative par rapport à l’objet de la célébration et aux officiants chargés de l’exécuter, l’obligation morale, enfin, de participer (l’assistance à un rituel est de l’ordre du devoir, non de la simple volonté). Dans le déroulement de la cérémonie, actes et formules tirent leur sens et leur justification de traditions, d’explications, de textes qui en constituent l’arrière-plan fondateur. V.-W. Turner peut ainsi caractériser le rituel, ce moment fort qui donne du sens à l’existence, par l’intrication nécessaire de dimensions opératoires et exégétiques9. Sur ce fond définitoire commun une frontière incertaine départage rituels religieux et séculiers : on pense immédiatement au sacré dont une des manifestations est précisément l’imposition de limites. Mais qu’on l’envisage comme une expérience affective singulière, comme « la communion des consciences » (Durkheim 1990 : 333), comme un ensemble de valeurs essentielles qui ne se discutent pas et appellent à mettre sa vie en jeu ou encore comme l’attribut de choses que l’on vénère, « protège et isole » (Ibid. : 56), le sacré ne permet guère de démarquer le culte d’un saint, avec ses pèlerinages, ses prières, ses chapelles, de celui d’un État, avec ses défilés, ses hymnes, ses mausolées. Ce sont bien plus la croyance en la présence agissante d’êtres ou de forces surnaturels, une représentation de la transcendance et du salut – qu’actualise la cérémonie – qui permet d’opposer les formes religieuses aux pratiques séculières.

  • 10 Sur le concept de liminalité mis en œuvre par V.-W. Turner cf. supra note 18 p. 283.

4Si l’on peut définir les rituels par leurs propriétés structurelles (de quoi s’agit-il ?), on peut aussi les envisager sous l’angle de leurs fonctions générales (à quoi ça sert ?). Si l’on suit E. Durkheim, le but essentiel des cérémonies serait « d’assurer la continuité d’une conscience » (Ibid. : 331) collective, de « s’attester à soi-même et d’attester à autrui qu’on fait partie d’un même groupe » (Ibid. : 333), d’affirmer et de rappeler périodiquement la prééminence de la communauté sur l’individu. A l’occasion de « ces actions communes », « la société (...) prend conscience de soi et se pose » (Ibid. : 598) ou, pour reprendre les termes de M. Augé, « les destinées individuelles s’ordonnent selon des normes collectives » (Augé et Fabre 1987 : 74). Dans ces situations liminales10, affranchies des pesanteurs et des hiérarchies quotidiennes, s’affirme, nous y avons déjà fait allusion, un sentiment de communitas, « un lien humain essentiel et générique sans lequel il ne pourrait y avoir aucune société » (Turner 1990 : 98). Dans cette optique, le rituel ne dit pas tant, il fait, en recomposant périodiquement les fragments d’un corps en morceaux.

  • 11 Selon l’expression de P. Berger citée par A. Piette (1990 : 205).

5S’agit-il, ce palmarès établi, de décréter ou de dénier la nature rituelle du grand match de football en en confrontant les propriétés à l’idéal type qui vient d’être dressé ? L’intérêt d’un modèle n’est pas tant de servir de principe d’inclusion ou d’exclusion que de dégager la spécificité des faits qu’on y rapporte, en isolant des paquets de différences singulières qui méritent attention. Car le risque, dans cette mise en parallèle, souvent esquissée sans la moindre analyse empirique, est double : écraser les formes et les sens spécifiques d’un phénomène sous quelque fonction ou propriété générale et le reléguer ainsi « dans une nuit où tous les chats sont gris11 », où concerts de rock, meetings électoraux, spectacles sportifs, courses au supermarché joueraient la même partition ; gommer, au nom d’un archaïsme générique, qui serait toujours présent ou résurgent, les traces d’une histoire vive, dans la foulée ou à l’écart desquelles se construisent les pratiques d’aujourd’hui. Les formes que génère une société sont toujours tributaires des « prisons de la longue durée », fût-ce au prix d’évasions, et d’un vocabulaire préexistant, quitte à en modifier le sens. On aurait du mal à penser, par exemple, que de grands rassemblements convergents dans l’Europe contemporaine ne réactivent pas, de quelque façon, les schèmes des cérémonies religieuses, un des paradigmes des regroupements massifs dans l’Occident chrétien. Au bout du compte, il ne s’agit pas tant de repérer des similitudes et des convergences générales que des transferts, des processus d’appropriation, d’inversion, de distanciation, de rupture, bref un système d’écarts significatifs qui nous dirait quelque chose de la nature spécifique du phénomène qui nous occupe.

Notes

3 Cette quête effrénée du rituel s’affiche, en effet, comme une revanche contre « les chantres du savoir (...) qui nous mettent à genoux devant les Lumières et la déesse Raison » (Rivière et Piette 1990 : 79).

4 Point de vue soutenu par A. Ehrenberg (1987 : 65).

5 Argumentation développée par J. Favret-Saada (1988 : 6-8).

6 Voir, entre autres, Veyne (1983, 1988), Piette (1990, 1992a, 1993) et Lenclud (1990).

7 Cf. S.-F. Moore et B.-G. Myeroff (1977).

8 Sur les propriétés structurelles des rituels voir, entre autres, Leach (1971), Lévi-Strauss (1971), Honko (1979), Cent-livres (1981), Turner (1990) et Erny (1991).

9 V.-W. Turner (1972). « Dans un contexte rituel ndembu, commente Turner (1990 : 23), presque chaque objet utilisé, chaque geste, chaque chant ou chaque prière, chaque fraction d’espace et de temps renvoie par convention à autre chose qu’à lui-même. »

10 Sur le concept de liminalité mis en œuvre par V.-W. Turner cf. supra note 18 p. 283.

11 Selon l’expression de P. Berger citée par A. Piette (1990 : 205).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1995

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