Cadres théoriques et historiques d’une approche des phénomènes d’antisémitisme

1La haine des « autres » a toujours pour condition théorique une distinction entre « nous » et « eux ». Cela ne signifie pas pour autant que ce genre de distinction conduise systématiquement à des pratiques de rejet. Le jeu social normal produit constamment des formes caractérisées de différences reposant sur un principe d’exclusion opposant des collectivités qui définissent leurs limites propres par rapport à d’autres, sans que cette définition relève de relations vraiment antagonistes. Familles, réseaux de parenté, agrégats territoriaux ou résidentiels (tels villages, quartiers, sous-régions, etc.) offrent de multiples exemples de ces autoclassements comportant la fixation de frontières par les groupes en question sans qu’elles soient pour autant des occasions de conflit.

2Pour qu’il y ait xénophobie ou antisémitisme, tels qu’ils se sont développés en Europe centrale comme ailleurs, il faut que la distinction du « nous » et des « autres » soit radicalisée, voire absolutisée, c’est-à-dire conçue comme un donné indépassable, un antagonisme irréductible et qu’elle reçoive une consécration historique (au moyen de justifications de longue durée), bref, que se réalise une sorte de « naturalisation des différences », cette propension inscrite dans tous les fantasmes xénophobes. C’est en effet seulement à condition d’investir les écarts perçus – entre ceux qu’on intègre au « nous » et ceux qu’on classe parmi « les autres » – d’une signification essentielle renvoyant à des différences de nature, que peut s’opérer le passage des différences perçues à des pratiques brutales d’exclusion. Or ces pratiques ne surgissent pas de rien. Elles se nourrissent d’un terrain favorable constitué par un travail idéologique d’élaboration et d’inculcation des différences s’étendant sur plusieurs générations, d’où l’intérêt capital de la dimension historique des études sur la xénophobie.

3Ce processus de « naturalisation des différences » qu’on vient d’évoquer peut suivre deux modèles, les représentations collectives en cette matière se jouant sur deux tableaux. Il y a d’abord la fixation des frontières des groupes, ensuite l’attribution de caractères spécifiques à ceux-ci. Les réponses consensuelles à deux questions – « qui appartient au groupe propre et qui n’en fait pas partie ? », « comment (de quel caractère ou de quelle nature) sont (ou devraient être) les uns et les autres ? » – permettent de tracer de véritables cercles d’exclusion et d’intégration qui peuvent se muer en oppositions antagonistes.

4La probabilité de réussite de ce travail de radicalisation ou d’absolutisation des différences dépend au premier degré de la distance sociale objective et/ou imaginée entre les collectifs. Tout le problème réside en effet dans le caractère objectif des différences, puisque les mêmes critères de distinction donnent lieu à des interprétation divergentes selon les milieux sociaux et les conditions historiques. Les sociologues doivent donc toujours s’interroger sur les raisons qui expliquent pourquoi tel critère de « distinction » est plus efficace ici qu’ailleurs. Si la signification donnée aux écarts distinctifs entre groupes est toujours du domaine de « l’arbitraire social » (au sens où l’on parle de l’arbitraire des valeurs culturelles et du rapport entre signifiant et signifié en linguistique) – ce qui ne veut rien dire de plus que le fait qu’elle soit produite par la collectivité –, certains indicateurs potentiels se prêtent cependant plus que d’autres au travail d’absolutisation de la différence. C’est le cas par exemple des traits physiques ou « raciaux », de la langue ou de la culture anthropologique, qui peuvent susciter une perception immédiate des frontières séparant les groupes en présence. Ainsi la couleur de la peau présente les « avantages » de la facilité d’identification, d’une qualification sociale primaire sinon primordiale (en fonction des qualités associées dans chaque société aux couleurs), de la constance historique et d’une nature « naturelle » qui, de la sorte, ne nécessite pas un travail de « naturalisation ».

5Indépendamment de la production sociale de ces « différences », il convient de noter que toute « naturalisation » des écarts entre les groupes peut s’actualiser sous forme de relation de menace, d’exclusion, d’hostilité, de discrimination ou de stigmatisation. Le risque existe toujours que la distinction, d’abord purement analytique relevant de la logique du classement entre « nous » et les « autres », soit vécue ou conceptualisée comme un danger pour le « nous ». Dans la pratique sociale, ce classement multiforme s’opère en effet régulièrement pour cerner des cercles de réciprocité, de solidarité, d’entraide ou de communion, obligatoires ou escomptées, dont la contrepartie réside dans un environnement potentiellement hostile : les « autres » sont justement définis par l’absence des liens garantissant la réciprocité qui caractérise le « nous ». Les classements en « nous » et les « autres », même les plus « innocents », renferment donc à ce titre un potentiel d’antagonisme social, et cela d’autant plus qu’ils sont investis ou surchargés de significations fortes, tendant à produire des oppositions comme celles qui nourrissent la xénophobie.

6Toutefois, ce risque dépend de l’assise historique plus ou moins longue de ces classements d’exclusion, de leur degré de cristallisation et de consécration. Le renvoi au passé, à la tradition, à l’usage des « anciens », à la continuité, aux « précédents » opère en cette matière diverses formes de légitimation. Ce mécanisme se révèle d’autant plus efficace que les références, qui s’inscrivent dans la durée, s’appuient d’autre part sur une histoire elle-même légitime, qu’elles sont donc considérées par les membres des groupes qui les utilisent non seulement comme immuables mais aussi comme « nobles ». Cette apparence de pérennité des références historiques nobles garantit un surcroît de prégnance aux représentations exclusivistes des différences.

7Pareil constat autorise une distinction entre les formes plus ou moins fortes de ces représentations, selon la portée de leurs références historiques. Les modèles d’exclusion ou d’antagonisme nationaux qu’on connaît par exemple en Europe centrale au xx^e siècle ne remontent pas, pour la plupart, au-delà du xviii^e siècle, au moment où les élites locales élaborent leurs conceptions de la « nation » et leurs revendications respectives d’États-nations. D’autres types d’antagonismes sont purement conjoncturels, issus d’une guerre civile ou d’un conflit d’intérêts passager, ce qui leur assigne une existence de durée limitée. L’histoire des formations sociales de l’Europe centrale et d’ailleurs est pleine de renversements d’alliances politiques ou symboliques, d’engouements et de rejets collectifs brusques sous l’impulsion de rapports de forces et d’intérêts changeants qui, non sans entraîner souvent de graves conséquences immédiates, une fois leur actualité disparue, échappent pourtant à toute définition en termes de « pérennité historique ». Les « Allemands », oppresseurs d’hier comme représentants d’une puissance impériale ou comme membres d’une diaspora hégémonique, apparaissent désormais, après l’effondrement des régimes communistes, comme les promoteurs secourables de la démocratie et de la prospérité économique à l’occidentale. Les Turcs, jadis abhorrés pour l’occupation dévastatrice du royaume de Hongrie aux xvi^e et xvii^e siècles, furent l’objet d’une exaltation nationale (et nationaliste) en Hongrie dans les années 1870, au moment de la guerre russo-turque qui mettait aux prises un occupant historique lointain avec un oppresseur de la veille : c’étaient les troupes du Tzar qui avaient aidé les Habsbourg à écraser l’armée nationale dans la guerre d’indépendance de 1848-49.

8De telles formes conjoncturelles de xénophobie, liées à des références historiques elles aussi conjoncturelles, si fortement légitimées qu’elles soient, ne se prêtent pas à un véritable travail de radicalisation, faute de ces assises historiques plus étendues dans le temps qui sont seules capables de consolider les repères des écarts entre groupes et de leur donner leur caractère essentiel, primordial ou radical. Tel est le cas de l’hostilité qui frappe les collectivités définies comme parias ou hors jeu dans le commerce social normal. On a nommé ainsi l’antisémitisme dans les pays chrétiens prémodernes. Mais on aurait pu également nommer l’exclusion anti-tsigane dans toute l’Europe contemporaine ou l’antagonisme dirigé contre les Arméniens dans la Turquie en voie de modernisation, etc. En Europe centrale il n’y a guère de doute que ce soit l’antisémitisme qui a enregistré le bilan historique le plus lourd et de loin le plus tragique parmi toutes les espèces de xénophobie.

9Pour résumer les données de base de l’antisémitisme contemporain (xix^e et xx^e siècles) dans la région, il faut envisager au moins trois ensembles de conditions et autant d’étapes historiques :

1. La durée et l’efficacité du travail historique de mise à distance des Juifs pour des raisons religieuses sur la base de la rationalisation chrétienne de l’antijudaïsme ;
2. L’affaiblissement des repères de distance traditionnels (religieux, culturels, linguistiques, etc.) entre Juifs et non-Juifs au cours de la modernisation intervenue depuis la fin du xviii^e siècle ;
3. La reconstruction des critères d’exclusion des Juifs sur de nouveaux fondements « conjoncturels » qui intègrent certains éléments de l’antijudaïsme traditionnel.

Rappel des éléments constitutifs de la rationalisation chrétienne

10On peut présenter en termes simples les principales composantes idéologiques de l’antijudaïsme chrétien auquel remonte – directement ou indirectement – la tradition d’antisémitisme en Europe centrale comme dans toute l’Europe christianisée.

11Dès l’abord, le christianisme forge en effet du Juif une définition essentiellement négative. Le statut du Juif reste certes théologiquement ambigu. Il est à la fois proche, en tant que descendant du peuple de la Première Alliance que le Dieu unique contracte avec l’humanité, mais aussi lointain par son refus d’adopter le christianisme (et de reconnaître la Seconde Alliance). De plus son image demeure à tout jamais entachée de culpabilité par suite de ce crime fondateur du christianisme qu’est la mise à mort du Christ dont la responsabilité collective est imputée au peuple juif tout entier (le Juif, comme « tueur du Christ »). Sa présence en milieu chrétien constitue à ce titre un scandale permanent que sa stigmatisation et sa persécution occasionnelle servent à atténuer sinon à éliminer complètement. Il y a en effet des raisons théologiques proprement chrétiennes pour protéger les Juifs d’une disparition totale. Ils doivent subsister jusqu’au retour du Messie à la fin des temps pour témoigner de son triomphe final.

12A ces considérations théologiques s’ajoutent, dans l’ordre des références traditionnelles de l’antijudaïsme chrétien, des arguments plus prosaïques ou sociologiques tenant à l’expérience de la cohabitation avec les Juifs. De par son séparatisme religieux assumé, le judaïsme est allogène par ses mœurs, sa sociabilité, son isolationnisme démographique et « commensal », souvent même par son langage. La « différence », cultivée de part et d’autre dans le monde chrétien, facilite la généralisation des mesures de mise à l’écart brutale des Juifs sous forme de stigmatisation, de criminalisation, de violence symbolique et physique, de persécutions, etc., ainsi que la justification idéologique de cette mise à l’écart par un système serré d’accusations plus ou moins fantasmagoriques adressées aux Juifs : meurtre rituel, profanation de l’hostie, empoisonnement des puits, entre autres.

13Ces repères et références élémentaires fournissent les principaux ingrédients de l’antijudaïsme chrétien traditionnel dont on peut pourtant discerner au moins trois moments ou modèles historiques.

14Le premier correspond à la mise à l’écart généralisée des Juifs, c’est-à-dire à leur exclusion du commerce social normal dans tous les domaines : refus du connubium, isolement social, interdictions professionnelles, limitation des droits communs aux citoyens libres (et même statut d’exception dans le système féodal), restrictions de résidence et de circulation, etc. Cette tradition de la mise à l’écart, comportant aussi par moments des persécutions sanglantes et massives et l’expulsion, a fortement imprégné (et sur des points précis véritablement « informé ») la reconstitution profane de l’idéologie antisémite au xix^e siècle. La mise à l’écart comportait régulièrement la fixation de limites (territoriales, résidentielles, voire démographiques) au développement des communautés juives au moyen d’expulsions, d’interdictions de séjour ou de limitations imposées aux mariages (comme le fameux Familiantengesetz de 1726 des Habsbourg réservant le droit de fonder une famille aux seuls fils aînés des familles juives dans la partie cisleithanienne [hors Hongrie] de l’Empire).

15A cela s’oppose une certaine tradition chrétienne de la tolérance, voire de la protection des Juifs. La papauté et la hiérarchie catholique ainsi que, après la Réforme, certaines Églises protestantes ont pratiqué une telle politique pour des raisons circonstancielles liées au maintien de l’ordre public mais aussi proprement théologiques, déjà évoquées. Dans le dispositif de tolérance, l’antisémitisme de principe pouvait faire bon ménage avec le souci d’épargner les Juifs. Dans l’idéologie de cette tolérance, la stigmatisation des Juifs fut intégrée dans les justifications théologiques. Parfois, dans des situations il est vrai limites, le discours protestant sur les Juifs (propre surtout aux antitrinitariens conséquents établis en Transylvanie à partir du xvi^e siècle) renferme des éléments de proximité ou d’identification par suite d’une interprétation opportune de l’Ancien Testament ou en référence au « destin commun » des Juifs et des protestants face aux persécutions catholiques. Dans au moins un cas extrême (chez les sabbatiens de Transylvanie), pareille perception des Juifs a abouti à la conversion collective au judaïsme.

16Mais la règle de l’attitude traditionnelle des chrétiens n’en a pas moins reposé sur la surexploitation, parfois véritablement sordide, de la précarité propre à la situation faite aux Juifs dans les sociétés chrétiennes. Si tolérance il y avait, on faisait payer le Juif pour qu’il puisse en bénéficier. Afin d’en tirer plus de profit, on ne cessait de le menacer d’intolérance radicale. Le chantage aux persécutions (à l’expulsion, à l’abolition arbitraire des dettes contractées à l’égard des Juifs – letter-killing –, etc.) est devenu une pratique « normale » des chrétiens à l’égard des Juifs, fondée implicitement sur l’idée d’une sorte d’illégitimité de la présence juive en pays chrétien. Tout un édifice complexe de taxation, d’imposition, de cadeaux obligatoires, de prestations sans retour assurait dans les États chrétiens la maximisation du « prix de la tolérance ». Dans l’empire habsbourgeois, la Toleranztaxe ne fut abolie qu’en 1845, lors même qu’elle n’avait pas été régulièrement exigée dans les années précédentes. Lorsqu’ils échappaient au statut fortement monnayé de « serfs de la couronne », les Juifs étaient soumis aux exigences des aristocrates ou des villes qui leur accordaient leur protection.

17Il importe moins pour notre propos de faire un tableau complet de l’antijudaïsme d’inspiration chrétienne que de constater que celui-ci a donné droit de cité à la plupart des formes ultérieures de discrimination établies à l’encontre des Juifs et en a fourni les principaux modèles sociaux en raison surtout du travail d’essentialisation de la différence entre Juifs et chrétiens qu’il a historiquement accompli.

18Notons ici les effets concrets les plus directs que ce travail de définition visant à l’exclusion du Juif par le christianisme a exercé sur l’antisémitisme moderne à l’époque de la laïcité.

19L’antijudaïsme théologique, pour commencer, a survécu souvent inchangé dans ses éléments constitutifs jusqu’à nos jours. Certains rituels de la messe pascale de l’Église catholique ont conservé, jusqu’à la conclusion du Concile de Vatican II, des vitupérations adressées aux « Juifs perfides ». Dans les contrées un peu reculées de l’Alsace comme de l’Autriche il semble bien que l’habitude toute folklorique de brûler des Juifs au moins en effigie à Pâques a survécu. Les exemples pourraient sans doute être multipliés à cet égard.

20On retrouve un grand nombre de références religieuses dans les premiers mouvements politiques modernes de l’antisémitisme nés depuis la fin du xix^e siècle. Les chrétiens-sociaux du maire de Vienne autour de 1900 (Karl Lueger), le parti proto-fasciste des Pères Hlinka et Tiso en Slovaquie, le parti catholique populaire hongrois (fondé en 1895), de même que les promoteurs du « cursus chrétien » en Hongrie de l’entre-deux-guerres, s’en sont communément réclamés.

21Beaucoup plus généralement, le classement confessionnel entre Juifs et chrétiens a été au fondement de la politique d’exclusion pratiquée par le nazisme. Les national-socialistes allemands, grands maîtres autoproclamés de la « science raciale », n’ont pas trouvé meilleurs critères pour identifier les objets visés par leur législation meurtrière (leurs « ennemis raciaux ») que l’ascendance religieuse. Les lois de Nuremberg de 1935, suivies ultérieurement dans toute l’Europe centrale envahie par le fascisme, ont défini l’appartenance à la « race juive » essentiellement par la descendance de parents et de grands-parents de confession israélite. Il suivaient donc largement, sinon entièrement, la tradition chrétienne, allant jusqu’à accorder l’exemption à certaines catégories de baptisés.

22Mais la sous-culture antisémite du christianisme survit encore dans la culture anthropologique des pays chrétiens, surtout là, comme en Europe centrale, où la société industrielle n’a pas encore entièrement détruit les cadres de vie traditionnels. Cette sous-culture a laissé de si nombreuses objectivations de « l’enseignement du mépris » que ses éléments ne cessent de resurgir dans la mémoire historique populaire autant que dans la littérature orale (contes et récits bibliques apocryphes avec personnages juifs), dans le langage (proverbes, dictons, métaphores, formules stéréotypées relatifs aux Juifs), dans les images d’Épinal, etc., au point que ses effets souterrains doivent désormais être considérés comme ineffaçables.

23Pourtant l’antisémitisme contemporain ne revendique qu’accessoirement la tradition chrétienne depuis ses « refondations » au xix^e siècle. Il se donne plus volontiers des motifs « modernes » – économiques, politiques, raciaux, culturels – regardés comme plus conformes à l’esprit du temps. Ces représentations idéologiques ont été en effet mises en application pendant le processus de sécularisation. Pour s’assurer un maximum d’efficacité, elles devaient exclure une référence par trop appuyée aux clichés chrétiens dorénavant discrédités aux yeux du plus grand nombre. Les transformations du discours antisémite public depuis le xix^e siècle doivent l’essentiel de leur prégnance aux mutations historiques des rapports entre Juifs et non-Juifs qui suivent la modernisation très inégale des sociétés centre-européennes. On évoquera ici les aspects les plus saillants de cette évolution.

Les effets de la modernisation

24Le dispositif féodal s’est fondé sur la détention, le cumul et la transmission par la famille (restant dans le lignage), ou autrement par le groupe (restant dans le groupe de statut – noblesse, bourgeoisie libre, serfs), des atouts et des capitaux définissant l’appartenance et assurant la reproduction sociale des groupes, des strates et des classes économiques. Ce système n’a laissé que peu de place à la mobilité individuelle. Il était entendu que l’autorité, le prestige, le rang ainsi que le statut légal de la personne et de sa fortune ou de sa « profession » ne dépendaient qu’exceptionnellement (c’est-à-dire seulement pour certains milieux restreints) des performances ou des efforts individuels. Dans ce système peu dynamique le destin social de chacun était donc pour l’essentiel déterminé par un statut assigné dès la naissance. On était plus ou moins « bien né ». Si mobilité il y avait, elle était surtout collective, touchant l’ensemble ou un large secteur du groupe de statut (comme dans le cas d’affranchissement des serfs d’une commune). La modernisation institutionnelle des États de l’Europe centrale a conduit – là comme ailleurs – au démantèlement de ce dispositif féodal de reproduction pour ouvrir la voie à un système de mobilité individuelle qui offre à chacun, sur le plan théorique au moins la possibilité de traverser les frontières des classes (c’est-à-dire qu’elle devient légalement licite sinon garantie).

25L’émancipation civile des Juifs, effective dans la monarchie habsbourgeoise dès 1867, a notamment libéré cette communauté, reléguée jusqu’alors dans un statut de paria, de toutes les interdictions et limitations professionnelles, résidentielles, politiques, scolaires et économiques auxquelles elle était soumise, lui ouvrant l’accès à des voies de mobilité collective auparavant inexistantes. Du même coup, la plupart des canaux de mobilité individuelle fermés aux Juifs furent également largement ouverts. Or l’individualisation des chances de réussite sociale a – pour des raisons circonstancielles sur lesquelles il faudra revenir – tendancieusement favorisé les Juifs, surtout sur les marchés socioéconomiques créés ou développés sous l’effet de l’industrialisation.

26Pour le moment, remarquons que le contexte de l’émancipation, mettant les Juifs sur un pied d’égalité avec leurs potentiels concurrents chrétiens, a d’ores et déjà constitué pour beaucoup un scandale en soi. Dans l’optique déformée de l’antijudaïsme chrétien, les Juifs devaient « rester à leur place ». L’instauration légale de possibilités de « reclassement », pour ceux que la tradition avait voués au déclassement permanent, fournit à l’antisémitisme moderne un premier argument idéologique, une occasion dûment exploitée par les mouvements antijudaïques qui attendent leur heure dès la seconde moitié du xix^e siècle.

27La dénonciation de l’égalité juridique des Juifs ne se nourrit pas seulement de motifs traditionnels. Dans la plupart des marchés investis par des Juifs à la faveur de l’émancipation (ce sont d’abord les marchés classiques du capitalisme commerçant et financier, puis l’industrie, les transports et les professions libérales et intellectuelles – production culturelle, presse, etc. – sans parler du marché de l’instruction qui y conduit), à situation de départ identique, les Juifs s’avèrent partout beaucoup plus performants que la plupart de leurs concurrents, surtout dans les pays où les élites traditionnelles (issues de la noblesse) sont restées en place – comme en Autriche, en Hongrie ou, mais beaucoup moins, en Bohême. On peut certes voir dans l’efficacité de ce surinvestissement opéré par les Juifs dans les « capitaux de mobilité » les effets de la compensation du statut juif mais aussi de la faiblesse concurrentielle objective des partenaires. Ceux-ci souvent refusent ou évitent ces mêmes marchés et tendent à recourir à leur autorité de classe traditionnelle pour s’assurer des « marchés protégés », par exemple en se réservant les places de la fonction publique, grâce à leur emprise sur l’État qui se maintient tout au long du processus de modernisation.

28Cette division, de fait sinon de droit, des marchés des secteurs économiques et professionnels les plus rémunérateurs (opposant, en gros, la fonction publique et les secteurs des collectivités à l’économie capitaliste libre) a des conséquences immédiates sur le potentiel d’antisémitisme des élites à l’époque qui suit l’émancipation. Elle atteste un accord tacite sur la légitimité (considérée en quelque sorte comme « naturelle ») des restrictions de fait imposées à la mobilité socioprofessionnelle des Juifs, ce qui, par elle-même, constitue une entorse grave à l’émancipation. Dès lors tout un nouveau dispositif antijuif s’institue – indépendamment même du discours et des dispositions politiques des élites – qui s’inscrit dans les conditions particulières de la compétition pour les places et pour les parts de marché visées par les classes moyennes et supérieures dans tous les pays de l’Europe centrale. Les restrictions de l’accès des Juifs aux marchés contrôlés par les pouvoirs publics tracent des filières bien différenciées de mobilité professionnelle, selon qu’on est juif ou non juif, et produisent une division des classes moyennes et supérieures en secteurs sans (ou avec peu de) Juifs et en secteurs investis par les Juifs. C’est parce que l’accès à ces derniers marchés est régi par les critères de performance qui ont cours sur les marchés libres, alors que les « marchés protégés » recrutent sur des critères traditionnels (de naissance, de nom, de clientèle des « bonnes familles »), que les Juifs – et leurs marchés – deviennent beaucoup plus concurrentiels et dynamiques et développent une culture capitaliste méritocratique favorable à la performance, alors que les secteurs étatiques, où le clientélisme continue à régner, restent bien moins performants.

29Cette dualité des marchés qui s’instaure dès le début de la modernisation, s’exprime aussi par les gratifications offertes et par la culture professionnelle développée dans les deux secteurs. Les indices de modernité, d’efficacité et de performance dans le secteur public restent généralement en deçà de ceux du secteur privé, par définition ouvert à la compétition. Il en est de même des revenus et des bénéfices. Cette inégalité des chances de réussite et d’accès aux gratifications ne pouvait manquer de susciter des tensions et des frustrations capables de se traduire en ressentiments antisémites. Ceux-ci se renforcent souvent du fait que les différences en termes de durée de travail, de niveau d’exigences professionnelles et de rapport à l’effort productif, opposent fortement les deux secteurs. Les marchés libres supposent pour toute réussite le maniement de « l’esprit capitaliste », marqué par le souci d’innovation et la rationalisation de l’exercice professionnel, engendrant la mobilité des mentalités et une relation de travail instrumentale. Le secteur public, lui, autorise la perpétuation, voire la reconstruction du mode de vie des vieilles élites nobiliaires. Pareille opposition se retrouve évidemment non seulement dans le modernisme ou l’archaïsme des styles de vie, mais surtout dans un rapport d’intérêts où la logique de l’innovation qui marque les agents des secteurs concurrentiels contraste avec la logique du conservatisme des agents du secteur public. On ne saurait s’étonner que l’opposition se retrouve incorporée à un discours antisémite qui mêle des références économiques autant que « spirituelles ».

30Les inégalités de performance objective entre Juifs et non-Juifs contribuent à aggraver ces tensions. Les premiers ne cessent en effet de tirer un certain bénéfice de leurs compétences collectivement acquises en tant qu’entrepreneurs précapitalistes forcés, et aussi du fait que, dès le début du processus de modernisation, ils ont été parmi les rares acteurs économiques à disposer de capitaux mobiles ou facilement mobilisables (ayant été exclus de toute possibilité d’investissement en biens immobiliers avant l’émancipation). De plus leurs concurrents potentiels – la gentry et les clients de celle-ci, les bourgeois patriciens ou corporatistes – s’engagent dans le processus de modernisation avec des dispositifs mentaux antécapitalistes ou étrangers au capitalisme. Pour toutes ces raisons, la mobilité socioécono-mique et la modernisation des milieux juifs sont plus rapides et plus profondes – au point d’apparaître parfois comme spectaculaires. Dans les décennies qui suivent l’émancipation, ils en arrivent ainsi à dominer dans la plupart des pays de la région (sauf peut-être en Bohême) non seulement le négoce interrégional ou le réseau bancaire – dont ils furent souvent les créateurs – mais certaines branches industrielles neuves (le textile, l’agro-alimentaire, l’imprimerie, la métallurgie) ainsi que des professions intellectuelles parmi les plus importantes (le barreau, la médecine), en particulier dans les capitales et dans les grandes villes. La réussite de ces gagnants du capitalisme montant fait évidemment des envieux dans les classes en déclin. L’antisémitisme des « perdants » ou des « stagnants », dans le champ socio-économique du capitalisme naissant, est une des traductions typiques de l’inégalité de la mobilité sociale et des difficultés d’adaptation aux nouvelles conditions économiques qu’on retrouve dans la gentry rurale ruinée, dans la petite bourgeoisie artisanale, voire dans la paysannerie.

31Le processus de laïcisation, entamé dès la fin de l’Ancien Régime, n’est qu’un des aspects du nouveau dispositif de reproduction des mentalités dorénavant soustrait à l’influence des Églises par suite de l’accroissement progressif du contrôle des États sur les administrations locales, sur la scolarisation, sur la domestication des classes populaires et sur la plupart des autres institutions publiques (santé, magistrature, soins dispensés aux handicapés ou aux pauvres, etc.). La liberté d’opinion, de presse et de création culturelle, peu à peu reconnue, contribue à l’extension de la sécularisation. Dans la mesure où Juifs et non-Juifs participent à ce processus ou en sont affectés, celui-ci ne peut que renforcer les domaines d’accord et de coopération entre les membres « laïcisés » des communautés religieuses. Pareil rapprochement contribue donc à la diminution du potentiel d’antisémitisme dans les sociétés en voie de modernisation.

32Pourtant la sécularisation a pu produire également l’effet inverse, lorsque les différents groupes concernés ont par trop inégalement participé au processus. De fait, en Europe centrale, les Juifs ont commencé plus tôt – dès avant l’émancipation – et achevé plus complètement le parcours de la sécularisation. Sous les effets conjugués de leur concentration urbaine, de leur mobilité socioprofessionnelle et résidentielle, de leur surscolarisation relative dans l’enseignement secondaire et supérieur, etc., de larges fractions des milieux juifs de Bohême, d’Autriche (après 1848), de Hongrie, voire de la Valachie roumaine et de la Galicie habsbourgeoise, se dégagent plus ou moins radicalement de leurs attaches religieuses, alors que l’emprise des Églises chrétiennes continue à peser sur la majorité des milieux non juifs. L’influence des mouvements issus des Lumières juives (Has-kala) dans les régions occidentales de la monarchie habsbourgeoise contribue à impulser un processus de laïcisation si dynamique que certaines communautés israélites (spécialement en Hongrie) se scindent, à la suite d’un véritable schisme opposant les fractions orthodoxes et d’autres plus ou moins réformées. Le traditionalisme juif subit un affaiblissement décisif dès la seconde partie du xix^e siècle en Bohême, en Autriche et en Hongrie centrale et occidentale, ce qui autorise la réconciliation entre la modernité et l’exercice d’une religiosité formelle modérée. Il y a peu d’équivalents d’une telle évolution dans les milieux chrétiens jusqu’à l’avènement des régimes communistes, d’où le maintien d’un surcroît de potentiel antisémite dû au traditionalisme religieux.

33Qui plus est, la marche vers la sécularisation non seulement libère de larges fractions des milieux juifs des contraintes de la vie traditionnelle – souvent plus pesantes dans le judaïsme qu’ailleurs –, mais encore les rend réceptives et particulièrement exposées à l’influence des utopies universalistes laïques qui leur apparaissent parfois comme de nouveaux cultes de salut collectif sous le signe de l’humanisme -qu’il s’agisse de la franc-maçonnerie, du libéralisme, du socialisme, voire du communisme. On comprend que la promesse d’abolition de toutes les discriminations ait pu interpeller beaucoup plus les Juifs sortis des ghettos que les membres chrétiens des classes cultivées. Mais cette entrée différentielle dans la modernité idéologique, elle aussi, tend à créer entre Juifs et non-Juifs autant de clivages que de terrains d’entente.

34La sécularisation et l’embourgeoisement rapides des Juifs se rattachent à deux phénomènes complémentaires qui apparaissent comme des moments incontournables de l’évolution historique de la situation faite aux communautés israélites de l’Europe centrale. Il s’agit d’une part de la crise de l’identité juive liée à l’effort d’assimilation culturelle. Elle introduit une nouvelle ambiguïté dans la perception jadis univoque des Juifs, dorénavant perçus comme « différents » et « semblables » à la fois. Avec la disparition ou l’affaiblissement de leur altérité religieuse et culturelle, ainsi que de leur singularité socioprofessionnelle, les Juifs peuvent désormais prétendre à une « normalisation » de leur statut d’exception dans l’espace social des sociétés modernes. Cette « normalité » ne leur sera pas pourtant entièrement reconnue, du moins pas dans toutes les sociétés centre-européennes. D’autre part, une série de stratégies idéologiques sera développée, pour étayer ce refus, par certaines fractions des élites dominantes (ou aspirant à la domination, comme en Pologne occupée) des nouveaux États-nations. Ces reformulations modernistes de 1’altérité radicale des Juifs prennent des formes d’autant plus obsessionnelles chez les membres de ces élites que les Juifs visés ont réussi à se fondre ou du moins à atteindre un degré avancé d’intégration sociale dans leurs milieux « d’accueil ». C’est l’assimilation juive la plus complète, « à l’occidentale », comme on en trouve les exemples en Allemagne, en Autriche, en Hongrie ou en Bohême, qui produit souvent les élaborations les plus extrémistes du nouveau discours antisémite, notamment celles de 1 ’altérité raciale et de l’altérité culturelle radicale (völkisch, « Blut und Boden »).

Les États-nations naissants et les nouveaux modèles des rapports judéo-chrétiens

35Les projets de modernisation sociale que contiennent les discours politiques des élites sont liés, pour ce qui concerne leur efficacité, aux appareils des États-nations que ces élites construisent depuis le xix^e siècle.

36De fait, dans l’ordre des facteurs de modernisation ayant trait au potentiel d’antisémitisme, une place particulière revient aux États. Ceux-ci sont les principaux bénéficiaires institutionnels de la modernisation : d’une part leurs moyens d’action, leurs pouvoirs, leurs compétences et leurs fonctions se trouvent régulièrement étendus, d’autre part l’État-nation moderne et ses maîtres (généralement issus de l’ancienne noblesse) sont investis de souveraineté au nom de toute la communauté « nationale », et non plus, comme à l’époque féodale, en tant qu’émanations de la seule noblesse, enfin l’État-nation parvient, plus complètement que jamais auparavant, essentiellement grâce à l’école, à contrôler et à intégrer ses citoyens dans les cadres contraignants de l’idéologie de la nation.

37Cette mutation des fonctions de l’État conduit à un certain élargissement de la participation politique (qui ne va, il est vrai, qu’exceptionnellement jusqu’au suffrage universel des hommes adultes, en Autriche cisleithanienne dès 1907), mais surtout à la redéfinition des frontières non seulement territoriales mais aussi sociodémographiques du cercle de ses membres selon de nouveaux critères qui seront désormais d’ordre ethnique, culturel, linguistique, voire confessionnel. De tels critères de classement – faut-il le rappeler ? – n’avaient peu ou pas du tout cours à l’époque féodale. Alors que, sous le féodalisme, le principal enjeu des classements sociaux a été la fixation des places hiérarchiques dans un réseau de dépendances et d’obligations statutaires, désormais l’enjeu est l’élaboration d’un modèle de la citoyenneté de l’État-nation, un modèle idéal définissant surtout la bonne manière d’être membre de la nation. De par leur action dans la définition inclusive ou exclusive de la nationalité, les nouvelles élites fixent ainsi les modalités du traitement des Juifs qu’elles contribuent à re-problématiser en constituant ce qui sera nommé la « question juive ».

38On sait que cette politique juive des élites peut se ramener, en Europe centrale, dans la période de la modernisation, à trois orientations.

39Le premier modèle – et le plus anciennement mis en pratique – se rattache à la bureaucratie impériale des Habsbourg. Dès avant le règne de Joseph II (1780-1790), la principale puissance de la Contre-Réforme catholique entame une politique de protection mais aussi d’intégration limitée des Juifs afin d’en faire des alliés « utiles » pour promouvoir la modernisation économique entreprise sous l’égide de l’absolutisme éclairé. Elle laisse même se nouer, dans certaines de ses provinces (en Hongrie ou en Galicie), des relations privilégiées entre élites juives et élites traditionnelles, sans intervenir au-delà du maintien de la légalité impériale. Pareille politique pragmatique, comportant certaines analogies avec le gouvernement colonial « indirect » de l’empire britannique, agissait le plus souvent en faveur de l’allégement des fardeaux pesant sur les Juifs et de leur intégration sociale progressive, dans les limites des réserves exprimées par les élites locales. Elle a systématiquement empêché les explosions, ailleurs meurtrières, de toute forme d’antisémitisme dit « populaire » et elle est parvenue au cours du xix^e siècle à « confessionnaliser » dans une large mesure le fait juif, en réduisant celui-ci sur le plan légal (surtout après l’émancipation) à sa singularité religieuse dans un État resté multi-confessionnel en dépit de la Contre-Réforme. En contrepartie, les « Juifs habsbourgeois » ont développé un patriotisme d’empire en quelque sorte propre à toutes les communautés juives, quel qu’en soit le degré d’acculturation socioculturelle ou l’intensité d’intégration dans les milieux sociaux locaux, sauf dans des périodes plutôt rares (comme en Hongrie pendant le Vormärz ou durant la guerre d’indépendance de 1848-49) – où l’adhésion à l’idéologie nationale locale entrait en conflit avec le « patriotisme d’empire ».

40Le second modèle, également favorable à l’intégration, fut adopté par les élites nationales qui avaient besoin de l’alliance des Juifs pour la construction et la modernisation de leur État-nation. Ce fut typiquement le cas de la noblesse hongroise libérale au cours du long xix^e siècle. Minoritaire sur le plan ethnique dans le royaume multiethnique qu’elle voulait transformer en État national, la noblesse hongroise comptait s’appuyer sur les Juifs non seulement pour moderniser l’économie, mais encore pour réaliser l’indépendance étatique. Les autres alliés potentiels se faisant rares, ou ne pouvant être considérés comme suffisamment fiables, les Juifs étaient les bienvenus dans la communauté politique des magyarophones, prêts qu’ils furent à soutenir la noblesse tout en reconnaissant son hégémonie politique. L’aboutissement de ces efforts – au travers des réformes législatives votées par les assemblées de la noblesse entre 1825 et 1848, la guerre d’indépendance de 1848-49, la répression absolutiste de 1849-1860, et enfin le grand compromis austro-hongrois de 1867 – assurait le triomphe de la noblesse libérale et aussi le succès du contrat social assimilationniste qui, désormais, liait les Juifs à la cause nationale incarnée par cette noblesse. L’adoption du projet nationaliste magyar allait le plus souvent de pair, pour ces Juifs parfois fraîchement arrivés dans le pays ou fils d’immigrés, avec la réforme religieuse et les progrès volontairement acceptés de la « magyarisation culturelle ». L’apogée du mouvement migratoire vers la Hongrie (de Galicie surtout) se situe justement dans les décennies qui sont aussi marquées par les principales réformes du nationalisme libéral (1830-1850). Si les Juifs concernés commencent, dès le Vormärz, à se considérer comme des « Hongrois de foi mosaïque », leurs interlocuteurs libéraux font en sorte que cette fiction identitaire profondément vécue devienne une réalité dans la législation comme dans la vie sociale. Une loi d’émancipation, aux effets éphémères, est votée – grande première dans cette partie du monde – par la dernière assemblée révolutionnaire dès 1849. Avec l’achèvement du compromis de 1867 l’émancipation est acquise sans opposition. En 1895, dans le cadre d’un ensemble de lois de sécularisation, la communauté de culte israélite est admise au rang des religions « reçues », protégées par l’État. De la sorte, la voie est libre pour que les Juifs hongrois développent une conscience d’appartenance nationale, voire une identité nationaliste magyare, qui fera un peu ombrage à leur loyalisme pro-habsbourgeois et s’opposera par la suite au sionisme et aux autres formes idéologiques de la « dissimilation » (mise en valeur de la singularité juive). Bien des éléments de ce nationalisme – qui se présente d’abord comme un « nationalisme d’emprunt » – survivront jusqu’à nos jours, malgré les vicissitudes tragiques du régime antisémite mis en place dans l’entre-deux-guerres, et en dépit même de la Shoah de 1944 (consécutive à l’occupation du pays par les « alliés allemands »).

41Le troisième modèle se rattache à la définition étroite de la nationalité, limitée le plus souvent aux membres de l’ethnie ou de la confession dominantes. Les cas typiques en sont fournis au xix^e siècle par l’élite nationaliste roumaine ou tchèque, au xx^e siècle par la Pologne ou la Slovaquie, autant que (après 1919) par l’Autriche et la Hongrie (par suite de leur démembrement aux traités de Versailles).

42En Roumanie, l’élite libérale qui fait reconnaître l’union et l’indépendance des deux principautés roumaines après le Congrès de Berlin (1878) retarde l’émancipation des Juifs jusqu’aux lendemains de la Grande Guerre. En Pologne partagée, les Juifs subissent le sort de leurs coreligionnaires des États occupants, mais les mouvements indépendantistes développent aussi leur antisémitisme propre dans le cadre de la préparation de l’autonomie nationale. L’essentiel de la redéfinition des Juifs comme « allogènes » ou « étrangers », ou encore comme agents d’un « État dans l’État » se passe moins sur le plan juridique que dans la réalité sociale. Dans ce modèle de traitement de la « question juive » on trouve bien des ingrédients d’une politique d’apartheid avant la lettre, ce qui comporte la banalisation de pratiques ségrégationnistes et discriminatoires à l’égard des Juifs et n’exclut point la légalité des violences, qu’elles soient symboliques (agitation antisémite dans les universités, boycottage commercial, etc.) ou physique (agression de personnes, pogroms, destruction de lieux de cultes, etc.).

43Il importe de dire que ces trois modèles, malgré les vicissitudes historiques qu’ils ont traversées et qui les ont modifiés parfois de façon spectaculaire (comme en Autriche et en Hongrie, sous l’effet de la fascisation, et partout en Europe centrale soviétisée après 1945) n’ont cessé jusqu’à nos jours de marquer la culture politique propre à chaque formation sociale nationale de la région. Puisque ce n’est pas le lieu ici d’examiner de près ces lignes d’évolution historique assez diverses et toujours singulières, on peut revenir à notre question initiale touchant les principales fonctions sociales historiquement échues aux mouvances antisémites de « l’autre Europe » à l’époque contemporaine. Dans cette présentation sommaire, il s’agit évidemment des seules fonctions objectives, discernables au terme d’analyses sociologiques et dont je donne ici un simple rappel. Elles échappent le plus souvent à la conscience des acteurs concernés.

Les modèles fonctionnels de l’antisémitisme contemporain en Europe centrale

44Parce que les « fonctions objectives » dont il est question ici se réalisent dans des pratiques de violence antijuive variables, j’évoquerai sous l’expression « modèles fonctionnels » ces pratiques avec le rôle spécifique qui leur revient dans le champ social des sociétés présocialistes, soviétisées et postsocialistes.

45La fonction la plus répandue du discours antisémite surtout privé (ou de publicité généralement restreinte à de petits groupes et à des cercles d’intimes), consiste à servir de code culturel pour désigner ce qui est négativement perçu dans la société. On parle ici d’un code pour deux raisons. Premièrement parce qu’il s’agit d’éléments du langage quotidien qui n’évoquent les Juifs que de façon métaphorique en tant que représentants abstraits de ce qu’il convient de rejeter ou de stigmatiser. La particularité de ce discours, parfois d’une extrême grossièreté et généralement réservé aux échanges quotidiens ou à certaines situations d’interaction publiques (stades, bistrots, cafés, queues devant les magasins), est qu’il procède par clichés et ne porte pas sur l’expérience vécue des Juifs. En second lieu, c’est un discours consensuel de dénonciation empruntant des énoncés antisémites tout en restant largement « décontextualisé », c’est-à-dire détaché des pratiques historiques de violence antisémite. C’est pour cela qu’un même code s’applique également à d’autres groupes considérés comme « hors système », « hors norme » ou simplement comme adversaires collectifs. Ainsi cette forme de violence verbale peut également prendre pour cible les Tsiganes (et c’est de plus en plus le cas actuellement dans les sociétés postcommunistes), comme elle a pu se diriger dans d’autres circonstances contre les « Allemands » (dans le Vormärz en Hongrie), contre les Russes (en Pologne depuis le partage du pays à la fin du xviii^e siècle) ou contre des voisins ethniques pris pour des ennemis du moment (soit, par exemple, contre les Hongrois chez les Serbes, Roumains et autres Slovaques, contre les Polonais chez les Ukrainiens et vice versa). Pareil code verbal de la violence xénophobe renvoie donc surtout à des stéréotypes ethniques qu’il déploie dans des jeux de mots, des expressions toutes faites, des jurons, des dictons, des proverbes, voire des histoires drôles exemplaires (Witze). Ses objectivations forment toute une culture verbale de clichés, de sous-entendus et de ouï-dire produits par une littérature orale spontanée et surtout urbaine – bien qu’on en identifie aussi les traces dans le folklore paysan traditionnel. Cette pratique et ce code (auxquels le hongrois consacre un verbe spécial : zsidozni = médire abstraitement, voire « gratuitement » des Juifs) trouvent une occasion privilégiée d’expression en tant qu’exutoire des passions identitaires dans ces lieux par excellence de la lutte symbolique entre collectivités que sont les stades. Ce n’est pas par hasard que les manifestations apparemment les plus explicites d’antisémitisme public (en Hongrie ou ailleurs sous les régimes communiste et postcommuniste) ont eu pour cadre ces huis clos de la compétition sportive dont la principale contrainte, en quelque sorte structurale (liée à la structure des relations entre les équipes et leurs supporters), fait que chacun doit prendre parti et choisir l’adversaire. Dans cette situation traiter le parti adverse de « juif » ou de « tsigane » pour le déprécier, c’est céder à bon compte à cette « contrainte structurale » par l’imprécation somme toute abstraite, en recourant au code culturel antisémite, même s’il n’y a point de vrais Juifs à l’horizon. Dans le cas hongrois par exemple l’équipe de foot de première division mtk – régulièrement traitée de « juive » par le peuple des stades – n’aligne plus de joueurs israélites depuis plusieurs décennies – sans pour autant échapper aux outrages verbaux explicitement antijuifs....

46Il existe un deuxième modèle de violence qui s’écarte du précédent surtout au sens où il vise des personnes ou des collectivités juives réelles. C’est une manière socialement plus ou moins autorisée du rejet des Juifs, qui jouit même d’une légitimité sociale publique dans certains sous-groupes, en particulier pendant les explosions d’hystérie antisémite collective manipulée, prise en charge et promue par les élites au pouvoir. Ce fut le cas à l’époque des régimes d’extrême droite alliés de l’Allemagne nazie ou, plus proche de nous, dans la Tchécoslovaquie des années 1950 et 1960 marquées par les séquelles du procès Slansky ou encore en Pologne, notamment pendant les purges antijuives officielles de 1968, etc. S’il s’agit de « se défouler » contre les étrangers négativement définis, c’est pour – du moins emblématiquement – les « remettre à leur place » sinon les éliminer physiquement. L’agresseur antisémite se sent investi d’une mission de combattre « l’ennemi public » pour le « bien public », d’où justement la « légitimité » dont il peut se prévaloir. Pareille violence représente souvent des actes manques ou des actions de substitution propres aux membres des classes populaires ou de la petite bourgeoisie « de service » (employés des ptt, petits boutiquiers, cheminots, appariteurs, concierges, artisans, etc.), qui, d’une part, se constituent historiquement par un recrutement pour l’essentiel non juif et, d’autre part, se considèrent comme des « petites gens », « en bas » de l’échelle des classes, privés du droit de s’exprimer contre « ceux d’en haut », ou de troubler l’ordre public, sauf lorsqu’ils agissent à l’encontre des Juifs, ces marginaux des classes dominantes ou membres non protégés du droit commun de leurs propres milieux. Cette violence est proprement favorisée dans les formations et conjonctures sociales où le dispositif juridiquement ou coutumièrement institué de censure et de répression de l’agressivité déviante s’efface ou s’affaiblit lorsque celle-ci vise des catégories définies comme « hors la loi commune », « marginales » ou « parias ». On tend à lui donner cours d’autant plus librement que les victimes répugnent ou – en raison des rapports objectifs des forces sociales en jeu – ne se hasardent pas à y répondre adéquatement, c’est-à-dire par une violence semblable. Si ce modèle fonctionnel de l’antisémitisme s’exprime communément par des agressions verbales, elle induit aussi des pratiques de discrimination scolaire ou sociale, le refus de s’associer (en affaires, en politique), de collaborer (dans des lieux de travail), de « jouer » (en milieu enfantin), de « sortir » ou de se marier avec des Juifs, ou encore par la ségrégation résidentielle, par les interdictions économiques et professionnelles, voire – dans des cas extrêmes – par des agressions physiques et des pogroms. La fonction explicite de ces pratiques est la lutte contre un ennemi collectif sans doute imaginaire mais consensuellement identifié. C’est une sorte de racisme abstrait bien que violent, un « apartheid » avant la lettre (ou chronologiquement parallèle) non incarné, pour l’essentiel, dans des constructions politico-idéologiques historiques. Le cas le plus exemplaire en est constitué par certains régimes de type soviétique sous Staline autant que sous Khrouschov (Russie, Pologne) qui en sont restés à ce racisme ordinaire sans aller jusqu’à développer (à l’instar des nazis) des idéologies antisémites explicitement formulées.

47Le troisième modèle fonctionnel en question s’exprime par les mêmes moyens socioculturels mais se démarque du précédent par ses objectifs, qui est l’accroissement du capital de distinction des classes « sans distinction » ou en perte ou en manque de distinction sociale. Il peut s’agir de milieux sous-classés ou condamnés au sous-classement progressif par le développement de l’économie capitaliste – gentry terrienne, artisanat corporatiste, paysannerie propriétaire –, ou encore de véritables marginaux en tous genres – lumpenprolétariat industriel, petite bourgeoisie de service – que leur rapport de soumission fonctionnelle aux classes moyennes et supérieures place dans une position de mal lotis ou de laissés-pour-compte de la modernisation. Les pratiques antisémites et le discours qui les fonde permettent à ces « déclassés » sinon de s’identifier aux classes supérieures « chrétiennes », au moins de se définir comme membres d’un même agrégat non juif et d’en tirer un fort bénéfice symbolique. Ces pratiques et ce discours se réfèrent toujours à un ensemble de « valeurs » qui marqueraient communément les non-Juifs et dont les Juifs seraient dépourvus. Seulement, le plus souvent, ces valeurs sont vides de portée concrète ou pléonastiques dans la mesure où elles renvoient aux composantes impondérables d’une prétendue qualité propre à « l’enracinement » dans le terroir ou dans la civilisation nationale, à « l’authenticité » ou à la « pureté » culturelle voire raciale, au « sang » ou à la « naissance ». Ces métaphores de la bonne manière d’appartenir au « nous » sont pourtant porteuses de fortes connotations qui relèvent d’un narcissisme collectif efficace dans la lutte symbolique pour la distinction sociale. Les nazis ont fait un très grand usage de pareil ethnocentrisme antijuif qui s’est souvent nourri des sentiments nostalgiques à l’égard des sociétés prémodernes, pures des contaminations culturelles de la modernité associées aux Juifs.

48Le quatrième modèle fonctionne] de l’antisémitisme exprime surtout la concurrence de classe sur les plans culturel ou symbolique et, parfois, la compétition économique ou professionnelle effective entre fractions juives et non juives des classes moyennes et supérieures. Ce fut le leitmotiv typique du discours antisémite des nouvelles élites hongroises arrivées aux affaires après les révolutions de 1918-1919 et l’effondrement du régime libéral. Ces « éveilleurs de la nation », en proclamant la nécessité d’un « changement de la garde », mettaient explicitement en cause la réussite sociale des Juifs (et le régime libéral qui l’avait rendue possible) en en contestant la légitimité. Une politique de favoritisme fut ainsi inaugurée en même temps que sa justification idéologique. Elle privilégiait la promotion du « capital chrétien » au détriment des Juifs, pour en venir, à la faveur de la fascisation, à des mesures de refoulement, de limitation arbitraire puis d’interdiction des activités économiques et professionnelles des Juifs. Il s’agissait concrètement de transférer au moyen de la violence étatique (par des mesures législatives et parfois purement policières) de larges parts des marchés d’activités propres aux classes moyennes juives aux membres non juifs de ces classes, dans une période de rétrécissement général de ces marchés dû au démembrement du territoire à la suite du traité de Trianon et à la crise économique des années 1930. Cette forme d’antisémitisme n’était finalement qu’une forme à la fois camouflée et revendiquée de vol visant un groupe frappé d’ostracisme. L’idée remonte à une époque antérieure à l’émancipation, lorsqu’on classait les Juifs dans une catégorie « à part », dont les membres ne pouvaient pas prétendre à la même réussite sociale que d’autres citoyens libres. Il s’agit donc d’une régression historique majeure faisant l’impasse sur l’égalité moderne des citoyens. Si la mise en question de la légitimité des positions sociales atteintes par les Juifs a pris des formes très variées – allant de la proclamation de l’illégitimité de principe (les Juifs ne sauraient être aux commandes de l’économie de l’État-nation) à la suspicion que les Juifs n’avaient pas respecté les règles de la compétition « honnête » ou que, grâce à leur solidarité, ils s’érigeaient en puissance occulte préjudiciable au bien public –, les conséquences en étaient identiques. Les lois antijuives introduites dans presque tous les pays de l’Europe centrale (à l’exception notable de la République tchécoslovaque) avant même l’occupation allemande ou l’avènement de régimes fascistes ont fourni une sanction légale à cette forme d’expropriation collective au profit des classes moyennes et supérieures chrétiennes. Les régimes de type soviétique ne se sont pas abstenus de la manipulation de la concurrence entre groupes de cadres ou « lobbies » juifs et non juifs pour mieux contrôler leurs appareils. Ils s’y sont livrés notamment par des purges opportunes dirigées contre des cadres « d’origine bourgeoise » (c’est-à-dire juifs) au bénéfice de la promotion des cadres « d’origine populaire », ou encore par le dosage des cadres juifs et non juifs dans des postes « sensibles », sans parler de l’élimination – assez systématiquement pratiquée à l’époque poststalinienne – des Juifs des fonctions à grande visibilité (ministère de l’intérieur) ou à forte charge symbolique (appareils liés à la culture nationale).

49Enfin le dernier modèle fonctionnel de l’antisémitisme contemporain sévissant dans la région représente un ensemble de discours et de pratiques qui s’appuient sur des idéologies politiques explicitement constituées sur le thème des Juifs comme boucs émissaires pour tous les maux des sociétés modernes. Concrètement, c’est encore une projection plus ou moins phantasmagorique de la négativité sur les Juifs, mais assortie de thématisations précises, associant le plus souvent les Juifs à la « modernité excessive » et allant à rencontre des transformations impulsées par l’industrialisation. Dans cette vision de l’histoire, le Juif est responsable des méfaits du capitalisme comme du socialisme. Pareille dénonciation des « agissements du Juif » peut viser concrètement la démocratie occidentale, le libéralisme économique, la soviétisation, la franc-maçonnerie « cosmopolite », le féminisme « d’importation », l’espérantisme ou bien d’autres mouvances de la modernité. Sous l’Ancien Régime c’était un discours marqué par son caractère anticitadin, antibourgeois et culturellement conservateur, traits qu’il a gardés pour partie dans certains avatars du « socialisme réel ». Dans le registre esthétique il peut viser l’innovation culturelle, l’avant-garde ou tout autre forme d’expérimentation artistique plus ou moins arbitrairement associée aux Juifs. Les gardiens du temple spirituel nazi en ont montré l’exemple par leur traitement de « l’art dénaturé », voué à la destruction, autant que les gestionnaires de la culture étatique stalinienne qui y ajoutaient, de façon un peu plus larvée, la dénonciation des Juifs comme agents de diffusion du « cosmopolitisme » occidental. La propagande antisioniste officielle de la plupart des régimes communistes (à l’exception de la Roumanie et de la Yougoslavie) empruntaient souvent ses clichés à ce discours crûment antisémite. Une variante singulière en a été proposée par les cadres d’origine juive (notamment ceux qui sont « entrés en communisme » après la Shoah), qui s’employaient à tirer de leurs professions de foi antisionistes une preuve de leur loyalisme et de leur état de parfaits « assimilés ».

50On voit bien que dans cette typologie élémentaire des principales fonctions objectives de l’antisémitisme contemporain, tel qu’on peut les discerner en Europe centrale, l’essentialisation de la différence présumée entre Juifs et non-Juifs et la mise à distance des Juifs jouent un rôle crucial au moins à un double titre. Il s’agit bien sûr d’abord de la justification « idéologique » commune, sous-jacente à ces discours, mais surtout de la légitimation de ses excès. Si les « différences » en question n’étaient pas conçues elles-mêmes comme extrêmes, il n’y aurait pas lieu d’y attribuer cette importance relevant de dimensions proprement phantasmagoriques. La logique sociale de l’antisémitisme ressortit toujours à une sur-réaction à des ennemis le plus souvent imaginaires, d’où son caractère régulièrement monstrueux.