« Es gibt zwei Sorten von Ratten, die hungrigen und die satten ; die Satten bleiben vergnügt zuhaus, die Hungrigen wandern aus... Oh, weh, sie sind schon in der Näh ». Heinrich Heine über die Furcht der Gutsituierten vor dem Heranrücken der Elenden spottend (1840). Cité in Die Zeit, 17 avril 1992.

De trop partout, et autant, désormais, dans sa société d’origine que dans sa société d’accueil, il (l’immigré) oblige à repenser de fond en comble la question des fondements légitimes de la citoyenneté et de la relation entre l’Etat et la Nation ou la nationalité. Présence absente, il nous oblige à mettre en question non seulement les réactions de rejet qui, tenant l’Etat pour une expression de la Nation, se justifient en prétendant fonder la citoyenneté sur la communauté de langue et de culture (sinon de « race »), mais aussi la « générosité » assimilationiste qui, confiante que l’Etat, armé de l’éducation, saura produire la Nation, pourrait dissimuler un chauvinisme de l’universel (Bourdieu 1991 : 9).

L’unicité de la culture européenne, qui se dégage à travers l’histoire de la diversité des cultures régionales et nationales, constitue le socle indispensable de l’Union européenne (Communication de la Commission des communautés européennes du 17 décembre 1987 sur la relance de l’action communautaire dans le secteur culturel).

1Alors que l’anthropologie abandonne progressivement l’auto-examen postmoderniste et l’introspection culturelle pour en revenir au monde réel, ni le monde, ni la discipline ne sont plus les mêmes. Les anthropologues ont appris à être plus sensibles aux formidables difficultés que représente toute tentative de comprendre la diversité culturelle sans perdre de vue une humanité commune. Dans le même temps les notions de culture et de différence culturelle, le fond de commerce classique de l’anthropologie, sont devenues omniprésentes dans le langage populaire et dans le langage politique concernant les conflits et les recompositions géopolitiques en Occident. Ces dernières années, les anthropologues ont prêté une attention hautement critique aux différentes voies par lesquelles l’hégémonie économique et culturelle occidentale a envahi le reste du monde et à la question : comment les « autres » cultures, objets classiques de l’anthropologie, ont-elles résisté à ces influences insidieuses, comment les ont-elles reformulées ? Par contre, comprendre comment ces « Autres » sont politiquement et culturellement repensés par un Occident où la notion de différenciation culturelle peut être à nouveau un puissant facteur de division a, curieusement, suscité peu d’intérêt de la part des anthropologues. Dans cette étude je me propose d’examiner un exemple majeur de la rhétorique politique contemporaine concernant la culture.

2La montée alarmante de l’hostilité et de la violence contre les immigrés du Tiers Monde en Europe a provoqué nombre de réflexions, au cours de la décennie passée, sur la résurgence du vieux démon du racisme affublé de nouveaux habits. Mon travail voudrait toutefois suggérer qu’un changement notable dans la rhétorique actuelle de l’exclusion peut être repéré. Ce qui était exprimé autrefois par l’attribution de caractères différents aux différentes races se manifeste depuis les années soixante-dix par la mise en avant des différences dans l’identité culturelle, les traditions, le patrimoine des groupes et par l’assignation d’un territoire à la culture1. J’essaierai tout d’abord d’examiner la nature de ce changement, à travers la façon dont s’exprime le sentiment anti-immigrés des Européens. Puis j’exhumerai les racines sociales et politiques de cette nouvelle rhétorique et j’en retracerai les implications. Il faut noter que la formation des États libéraux et la conception de l’appartenance dans les États-nations d’Europe de l’Ouest ont été assez diverses. Je conclurai donc en comparant l’influence des argumentaires politiques nationaux en Grande-Bretagne et en France et en montrant comment ils ont été employés pour légitimer l’animosité croissante contre les immigrés.

3La construction de l’Europe est un processus double. Alors que les frontières intra-européennes deviennent progressivement plus perméables, les frontières externes sont toujours plus fermées2. La nécessité pour les Européens de développer le sentiment d’une communauté de culture et d’une identité de projet est une idée qui gagne du terrain. Il s’agit de fournir un soutien idéologique à l’union économique et politique de l’Europe, soutien qui lui permettrait de réussir. Par contraste, les immigrés, en particulier ceux venus du Sud pauvre (et plus récemment aussi de l’Est) pour chercher un refuge dans le Nord riche, ont été de plus en plus, dans toute l’Europe de l’Ouest, regardés comme des indésirables, comme des étrangers menaçants. Ceux qui, parmi ces immigrés extra-communautaires sont déjà « parmi nous » sont la cible d’une hostilité et d’une violence croissantes alors que les politiciens de droite et les gouvernements conservateurs alimentent les frayeurs populaires par une rhétorique de l’exclusion qui chante les louanges d’une identité nationale indexée sur l’exclusivité culturelle.

4Les tensions sociales et politiques provoquées par l’immigration extra-communautaire dans un contexte de crises économiques successives depuis les années soixante-dix ont été accompagnées, en Europe, d’une plus grande attention aux identités culturelles nationales, attention qui a miné les aspirations cosmopolites exprimées dans la foulée des funèbres horreurs de la politique raciale des nazis pendant la Seconde Guerre mondiale. Mais, dès lors, l’identité et la différence culturelle, des notions qui jusque-là semblaient n’être qu’une obsession privilégiée des seuls anthropologues, en sont venues à occuper une place centrale dans la façon dont les sentiments et les politiques anti-immigrés ont été rationalisés.

5Je m’intéresserai ici à la rhétorique de l’exclusion venue de la droite politique et des libéraux conservateurs plutôt qu’au ressentiment populaire anti-immigrés. Les réactions et les sentiments populaires ne peuvent être extrapolés à partir des discours de la classe politique.

Les immigrés : une menace pour l’intégrité culturelle de la Nation

6Au début des années quatre-vingt, Dummett a noté un changement, en Angleterre, dans le langage exprimant le rejet des immigrés quand elle a prêté attention à la « tendance à attribuer les tensions sociales à la présence d’immigrés de culture étrangère plutôt qu’au racisme » (Dummett 1982 : 101 et 1973).

7A la fin des années soixante déjà, la droite britannique exaltait la « culture britannique » et la « communauté nationale », faisant abstraction des catégories raciales et niant avec insistance que l’hostilité envers les communautés immigrées ait quelque chose à voir avec le racisme3. Les gens, « par nature », préféreraient vivre au milieu de gens « du même genre » qu’eux, plutôt que dans une société multi-culturelle, une attitude qui serait, « après tout », une réaction « naturelle », instinctive, contre la présence de gens possédant une culture et une origine différente. Comme l’a spécifié en 1978 Alfred Sherman, le directeur du très à droite Institut d’études politiques et l’un des principaux théoriciens de cette doctrine :

La conscience nationale est le point d’ancrage de la fidélité, du sens du devoir et des responsabilités, fondés sur une identification personnelle à la communauté nationale qui soutient le devoir civique et le patriotisme (cité dans Barker 1981 : 20 ; Barker 1979).

8Des immigrants trop nombreux détruiraient l’« homogénéité de la Nation ». Une société multiraciale (sic) mettrait inévitablement en danger les « valeurs » et la « culture » de la majorité blanche et déchaînerait un conflit social. C’étaient là des peurs irrationnelles, instinctives, exploitant des sentiments de fidélité et d’appartenance (Barker & Beezer 1983 : 125)4. Cela était possible dans la mesure où, comme Enoch Powell le prétendait en 1969 :

L’instinct de préservation de l’identité et de défense du territoire est l’un des plus profonds et des plus profondément enracinés dans l’homme. J’en arrive à penser que l’instinct est bon et que ses effets bénéfiques ne sont pas épuisés (cité par Barker 1981 : 22).

9Jusqu’à la fin des années soixante-dix, de telles proclamations nationalistes étaient exprimées par de rares mais véhéments idéologues de droite qui voulaient ainsi prendre leurs distances avec le racisme déclaré d’un Front national moralement discrédité par son assimilation à l’idéologie nazie. Autour des années quatre-vingt, au moment de la montée des difficultés économiques et de l’animosité croissante envers les immigrés, le parti conservateur, dans son effort pour gagner de nouveaux électeurs, a fait sien un discours d’exclusion qui était lui aussi traversé par la peur de voir décliner, sous la menace des immigrés, l’intégrité de la communauté nationale (Barker 1979). Un exemple symptomatique de cet alignement idéologique du parti conservateur sur sa droite nous est fourni par la déclaration souvent citée de Margaret Thatcher en 1978, assurant que

...les gens sont plutôt effrayés à l’idée que ce pays puisse être envahi par des gens à la culture différente. Et, vous savez, le Britannique a tant fait pour la démocratie, pour la loi ; il a tant donné de lui-même à travers le monde que, s’il y avait à craindre qu’il soit submergé, les gens réagiraient et se montreraient hostiles aux nouveaux arrivants (cité par Fitzpatrick 1987 : 121).

10Pour protéger « la Nation » de la menace représentée par les immigrés et leurs cultures étrangères, pour la cohésion sociale, leur entrée devait être freinée.

11Un changement similaire dans la rhétorique de l’exclusion de la droite française a été relevé. L’analyse de Taguieff est probablement la plus détaillée, quoique la plus controversée5, sur les développements idéologiques au sein des différentes tendances de la droite française depuis les années soixante-dix. Celle-ci a commencé à orchestrer son offensive anti-immigrés en s’appropriant ce que Taguieff appelle un « racisme différentiel », une doctrine qui exalte la différence profonde et irréductible des communautés immigrées non européennes dont la présence est condamnée pour cause de menace contre l’identité nationale originale du pays-« hôte ». Un élément central de cette théorie de l’exclusion est le rejet du « métissage culturel » par égard pour la préservation de la prétendue identité bio-culturelle originale de chacun. Au contraire de l’ancien « racisme inégalitaire » (selon l’expression de Taguieff), au lieu que l’Autre soit infériorisé, son absolue, son irréductible différence et l’incommensurabilité des diverses identités culturelles sont exaltées. La notion d’« enracinement » est un concept-clé de cette nouvelle rhétorique. Pour préserver l’identité française comme celle des immigrés dans leur diversité, ces derniers doivent rester chez eux ou retourner dans leur pays d’origine. L’identité collective a été pensée progressivement en termes d’ethnicité, de culture, de patrimoine, de tradition, de mémoire et de différence avec seulement quelques références occasionnelles au « sang » et à la « race ». Si l’on en croit Taguieff, le « racisme différentiel » est une stratégie imaginée par la droite française pour masquer ce qui est devenu un « racisme clandestin » (Taguieff 1987 : 330-337).

12Les observateurs, aussi bien en France qu’en Grande-Bretagne attribuent ce discours d’exclusion culturaliste à une sorte de dialectique politique entre la condamnation du racisme par les antiracistes à cause de son assimilation aux théories raciales des nazis, et les tentatives de la droite pour gagner une respectabilité politique en masquant les sous-entendus racistes de leur programme anti-immigrés. Par ailleurs le fait de classer hiérarchiquement les humains selon la race est aussi devenu indéfendable scientifiquement (Barker 1981 ; Taguieff 1987). Pourtant, même quand cette nouvelle « théorie de la xénophobie » (Barker 1981 : 4) n’utilise pas des catégories de race, la demande d’exclusion des immigrés en vertu de leur état d’« étrangers » culturellement différents s’exprime à travers des appels aux instincts primaires de l’homme, c’est-à-dire dans le langage d’une théorie pseudo-biologique. Pour ces divers chercheurs, même si le terme « race » est absent d’une telle rhétorique, il s’agit de racisme, d’un « racisme sans race ». (Rex 1973 : 191-192 ; Balibar 1991 ; voir aussi Solomos 1991 et Gilroy 1991 : 186-187.) En dépit de la mise en avant insistante de la différence et de l’identité culturelle, ces chercheurs ont ainsi tenté d’identifier un « nouveau type de racisme » dans la rhétorique anti-immigrés de la droite. (Barker 1981 et 1979 ; Taguieff 1987 ; Solomos 1991 ; Wievorka 1993.)

Le fondamentalisme culturel : une nouvelle construction de l’exclusion

13L’émergence de la culture comme « terrain sémantique clé » (Benthall & Knight 1993 : 2) du discours politique demande cependant à être explorée plus en détail. Je voudrais pour ma part soutenir que l’on fait fausse route en voyant une nouvelle forme de racisme ou un racisme déguisé dans la rhétorique anti-immigrés de la droite contemporaine. Il n’est bien entendu pas question de jouer sur les mots. Je ne songe pas un instant à banaliser le contenu sociopolitique de cette nouvelle sorte d’exaltation de la différence culturelle. Mais pour combattre la Bête nous devons savoir à quelle espèce elle appartient. Pour ce faire nous ne devons pas nous contenter de dévoiler les motifs stratégiques de la droite quand elle désavoue le racisme et nous devons analyser la structure conceptuelle de ce nouveau discours politique et l’argumentaire idéologique sur lequel elle s’appuie.

14Un glissement conceptuel substantiel peut être détecté chez les conservateurs et la droite politique dans la rhétorique anti-immigrés fondée sur la diversité et l’incommensurabilité culturelle. Il est alimenté par certains présupposés implicites dans les notions modernes de citoyenneté, d’identité nationale et d’État-nation. Même si cette célébration de l’intégrité nationale-culturelle (en lieu et place d’un appel à la pureté raciale) est une ruse politique, cela n’explique pas pourquoi la droite et les conservateurs, dans leur effort pour se préserver des accusations de racisme, devaient avoir recours à l’invocation d’une identité nationale et culturelle. Cette rhétorique culturaliste est distincte du racisme en ce sens qu’elle réifie la culture conçue comme un ensemble compact, délimité, localisé et historiquement enraciné, de traditions et de valeurs, transmis à travers les générations, en faisant appel à un argumentaire idéologique qui remonte à la conception contradictoire de l’État-nation héritée du xix^e siècle6.

15Plutôt que de défendre l’idée de caractères spécifiques aux différentes races, le fondamentalisme culturel contemporain, comme j’ai décidé d’appeler la rhétorique anti-immigrés de la droite actuelle, met l’accent sur les différences entre les patrimoines culturels et sur leur incommensurabilité. Le terme « fondamentalisme » est habituellement réservé à la définition de phénomènes et de mouvements religieux antimodernes, néo-traditionnalistes, compris comme une réaction contre des processus de modernisation sociale et culturelle. Je voudrais montrer, au contraire, que l’exaltation par le fondamentalisme culturel séculier contemporain de la droite, des identités et des liens nationaux primordiaux n’est pas prémoderne. Les présupposés sur lesquels elle est fondée font paradoxalement partie de la modernité (Dubiel 1992 ; Klinger 1992). Il y a quelque chose de fondamentalement différent du racisme traditionnel dans la structure conceptuelle de cette nouvelle doctrine qui a un rapport avec la résurgence, anachronique en apparence seulement, dans un monde moderne à l’économie globalisée, d’un sens accru de la différence culturelle et de son caractère exclusif. Ce qui distingue le racisme traditionnel de cette sorte de fondamentalisme culturel, c’est la manière dont sont perçus ceux qui sont supposés représenter une menace pour la paix sociale de la nation : soit comme des membres naturellement inférieurs d’une entité politique, soit comme des étrangers à cette entité, que celle-ci soit un État, un empire ou un Commonwealth. Le fondamentalisme culturel légitime l’exclusion des étrangers. Le racisme a généralement produit une rationalisation des privilèges de classe en naturalisant l’infériorité socioéconomique des non-privilégiés pour les désarmer politiquement, ou bien une rationalisation de la revendication d’une suprématie nationale (Blanckaert 1988). Dans les deux cas « égalité » et « différence » tendent à être utilisés l’un contre l’autre dans le discours politique, mais la « différence » qui est évoquée et le sens que cette différence recouvre n’est pas le même. Il peut y avoir des références occasionnelles au « sang » et à la « race », mais il y a quelque chose de plus dans ce discours culturaliste que l’idée d’une insurmontable et essentielle différence culturelle ou une sorte de culturalisme biologique (Lawrence 1982 : 83), à savoir l’hypothèse que les relations entre cultures différentes sont « par nature » hostiles et mutuellement destructrices car il est dans la nature humaine d’être ethnocentrique. Des cultures différentes doivent donc être séparées, pour leur propre bien.

Homo xenophobicus

16Une hypothèse plus fondamentale sur la nature humaine peut en effet être repérée aussi bien dans le discours politique que dans le discours populaire sur l’immigration extra-communautaire dans les années quatre-vingt. Les titres des journaux, les politiciens et les analystes utilisent le terme de xénophobie avec le terme racisme pour décrire l’animosité montante envers les immigrés. En 1984, par exemple, le Parlement européen a mandaté une commission d’enquête sur la « montée du fascisme et du racisme en Europe », une première tentative pour saisir l’étendue et la signification de l’hostilité envers les immigrés. En 1985, la commission estimait dans ses conclusions qu’« un nouveau type de spectre hante la politique européenne : la xénophobophilie ». Le rapport décrivait la xénophobie comme « un ressentiment ou un “sentiment” latent, une attitude qui précède le fascisme ou le racisme et qui peut leur préparer le terrain mais qui, en lui-même, ne tombe ni sous le coup de la loi ni dans le champ de la prévention7 ». Les composantes de ce sentiment de xénophobie plus ou moins diffus et de ces tensions croissantes entre les communautés nationales et immigrées, comme leur lien avec un sentiment général de malaise social, était-il avancé, sont apparemment difficiles à identifier mais l’un de ces éléments est « la traditionnelle méfiance vis-à-vis des étrangers, une peur du futur mêlée à un réflexe d’autodéfense...8 ». L’un des résultats du travail de la commission fut une Déclaration contre le racisme et la xénophobie rendue publique en 19869. En 1989, le Parlement constitua à nouveau une autre commission d’enquête, cette fois sur « Racisme et Xénophobie ». La commande portait sur l’évaluation de l’efficacité de la Déclaration et sur un recueil d’informations concernant l’immigration extra-européenne dans la perspective de la libre circulation des personnes à l’intérieur de l’Europe, prévue pour 1992-199310. La notion de xénophobie a ainsi fait son entrée, sans autre tentative pour dissiper ses ambiguïtés, dans le langage du Parlement européen. Les médias et les politiciens se sont eux aussi emparés de l’idée de xénophobie, et le terme a conquis l’imagination européenne. C’est cette innovation terminologique qui m’a d’abord poussée à me demander s’il n’y avait pas là quelque chose de différent de la rhétorique de l’exclusion par laquelle le sentiment anti-immigrés était jusqu’alors justifié en Europe occidentale11.

17Xénophobie veut dire littéralement « hostilité contre les étrangers et contre tout ce qui est étranger12 ». Cashmore, dans son Dictionary of Race and Ethnic Relations (1984) rejette encore ce « concept psychologique assez vague définissant la propension d’un individu à craindre (ou à détester) d’autres individus ou des groupes perçus comme étrangers ». Il l’écarte à cause de son sens incertain et donc de sa valeur analytique limitée car il présuppose des causes cachées qu’il n’analyse pas. Il pense donc, à tort, qu’« il a disparu du vocabulaire contemporain des relations raciales et ethniques » (Cashmore 1984 : 314). Les causes profondes de cette attitude, soit ne sont pas précisées, soit sont attribuées à la conception qui semble aller de soi d’une propension « naturelle » de la population à craindre et à rejeter les gens venus d’ailleurs comme des étrangers, parce qu’ils sont différents (Béjin 1986)13. Les sympathies explicites de la droite et l’affinité des arguments justifiant les sentiments anti-immigrés avec les postulats essentiels de l’éthologie humaine et de la sociobiologie ont été démontrées à de multiples reprises (Barker 1981 : chapitre 5 ; Duranton-Crabol 1988 : 41 et 71-81). On a aussi souvent souligné la faiblesse scientifique des conceptions de la nature humaine fondées sur des principes biologiques comme l’impératif territorial ou l’instinct tribal, sous prétexte que les humains au même titre que les animaux ont une tendance naturelle à former des groupes sociaux définis et, pour leur propre survie, à se différencier des étrangers et à leur être hostiles (par exemple Sahlins 1976 ; Rose, Lowentin & Kamin 1984 ; Gould 1981). Reste à montrer pourquoi la croyance en l’homo xenophobicus est si communément répandue.

18La récente argumentation de Cohn-Bendit est frappante en ce qu’elle suggère que ce présupposé n’est pas le privilège de la droite politique ou scientifique. Selon lui :

L’indignation concernant la xénophobie (Fremdenhass), qui propose en guise d’antidote une politique d’ouverture des frontières, est quelque peu fausse et dangereuse. Car si l’histoire nous a enseigné une chose, c’est bien celle-ci : dans aucune société l’établissement de relations avec des étrangers n’a été inné. Il y a fort à parier que la réserve vis-à-vis des étrangers constitue une constante anthropologique des espèces, et la modernité avec sa mobilité croissante a rendu ce problème plus général qu’auparavant14.

19Cette déclaration est aussi dangereuse politiquement que discutable scientifiquement car l’histoire, au contraire de la biologie par exemple, est incapable de prouver l’existence d’universaux humains aussi loin que puisse aller notre connaissance de l’expérience humaine. Par ailleurs, il n’est pas difficile de trouver des exemples montrant la fausseté de l’idée selon laquelle la xénophobie fait partie de la condition humaine. La guerre en Bosnie est sans doute le plus tragique. Avant que le nationalisme radical des Serbes ne les sépare, les musulmans, les Serbes et les Croates vivaient en bonne entente tout en étant conscients de leurs différences religieuses et culturelles.

20La xénophobie, une attitude prétendument inhérente à la nature humaine, constitue le socle idéologique du fondamentalisme culturel. Elle s’appuie sur la tendance supposée des gens à valoriser leur propre culture au détriment de toute autre et par là rend impossible à des populations à la culture différente de vivre côte à côte. Le fondamentalisme culturel contemporain s’appuie donc sur deux présupposés convergents : des cultures différentes sont incommensurables et, à cause de l’ethnocentrisme inné des humains, les relations entre cultures sont par « nature » hostiles. La xénophobie est au fondamentalisme culturel ce que le concept bio-moral de « race » est au racisme, à savoir la constante naturaliste qui pare d’une valeur de vérité les idéologies qu’elle légitime.

Racisme ou fondamentalisme culturel ?

21Une comparaison systématique entre les structures conceptuelles du racisme traditionnel et du fondamentalisme culturel éclairera mieux les différences entre deux doctrines alternatives de l’exclusion15. Toutes les deux ont en commun le fait de souligner la contradiction entre la notion universaliste moderne selon laquelle tous les humains sont naturellement égaux et libres, et les multiples formes de discrimination et d’exclusion ; mais elles le font de manière différente. Les deux doctrines tirent la force de leur argumentation d’un même subterfuge idéologique, à savoir la présentation de ce qui est le résultat de relations socioéconomiques particulières et de conflits d’intérêts spécifiques comme quelque chose de naturel et donc comme des faits incontestables car ils « se produisent naturellement ».

22Le racisme occidental moderne rationalise des prétentions à la supériorité nationale, à la disqualification sociopolitique, à l’exploitation économique et à la discrimination de groupes ou d’individus au sein d’une entité politique en leur attribuant certains défauts moraux, intellectuels ou sociaux prétendument enracinés dans leur patrimoine « racial », ce qui, étant donné le caractère inné de ce dernier, les rend inévitables. Les marqueurs invoqués pour identifier une « race » peuvent être phénotypiques ou construits. Le racisme opère donc grâce à un critère de classification particularisant, la « race », qui propose, face à l’affirmation d’une égalité humaine, la division de l’humanité en groupes distincts par nature et ordonnés hiérarchiquement, l’un des groupes revendiquant une supériorité exclusive. En ce sens les doctrines racistes sont catégoriques, elles masquent les relations sociopolitiques qui génèrent la hiérarchie. La « race » est présentée comme la cause naturelle nécessaire et suffisante de l’inaptitude des « autres » et donc de leur infériorité. L’inégalité et la domination sociopolitiques sont alors attribuées au critère de discrimination lui-même, c’est-à-dire au défaut de valeur se trouvant dans « leurs » gènes plutôt qu’à une quelconque prédisposition humaine à la discrimination.

23A différents moments de l’histoire, des systèmes inégalitaires et oppresseurs ont été rationalisés de diverses façons. Les doctrines racistes ne sont qu’une variation sur le même thème, à savoir l’effort pour réconcilier l’idée d’une humanité commune avec des formes de domination réellement existantes. Les premières rencontres coloniales modernes avec les « primitifs » ont beaucoup agité les esprits européens. Au départ ce n’est pas leur différence « raciale » qui a hanté l’imagination européenne mais leur diversité morale et religieuse qui semblait défier l’hégémonie chrétienne. Comment, si Dieu a créé l’« homme » à son image, pouvait-il y avoir des hommes qui ne soient pas chrétiens ? Le racisme scientifique du xix^e siècle fut une nouvelle façon de justifier la domination et l’inégalité inspirée par la recherche de lois naturelles pouvant expliquer l’ordre dans la nature et dans la société. On est frappé, dans le débat du xix^e siècle sur la place des humains dans la nature, par la tension entre la foi de l’homme en son libre arbitre, débarrassé des contraintes naturelles, dans son effort d’agent libre pour maîtriser la nature, et la tendance à naturaliser l’homme social. Le darwinisme social, l’eugénisme et la criminologie ont fourni une légitimation pseudo-scientifique à un renforcement de l’inégalité de classe. Leur cible était les classes laborieuses : des classes dangereuses (Chevalier 1984). Si l’individu libre de ses choix manifeste une infériorité persistante et semble se montrer incapable de tirer profit des opportunités que la société prétend lui offrir, cela doit être dû à quelque défaut inné, essentiel. La personne ou, plus exactement, ses dons naturels – que ce soit l’« intelligence » ou des dons liés à la race, aux gènes, au sexe, des dons innés – plutôt que l’ordre établi socioéconomique ou politique doivent en être jugés responsables. Cette logique a fonctionné à la fois comme une puissante incitation à l’effort individuel et comme désamorçage du mécontentement social. L’anthropologie physique, dans le même temps, a fourni de la matière aux proclamations d’une suprématie nationale parmi les nations européennes de même qu’à l’entreprise coloniale en établissant une hiérarchie des races bio-morales (Blanckaert 1988 ; Brubaker 1992 : 98 et suiv.).

24Le fondamentalisme culturel, au contraire, met en avant un ensemble de concepts symétriquement opposés, celui d’individu extérieur, étranger, venu d’ailleurs, opposé au national, au citoyen. Les humains, par nature, sont porteurs de culture. Mais l’humanité est composée d’une multiplicité de cultures différentes qui sont incommensurables, les relations entre leurs membres étant de manière innée conflictuelles, car il est dans la nature humaine d’être xénophobe.

25Au lieu d’ordonner hiérarchiquement des cultures différentes, le fondamentalisme culturel opère une ségrégation spatiale. Chaque culture à sa place ! Le fait que les États-nations ne soient en aucune façon uniformes culturellement est ignoré. Des communautés politiques localisées sont perçues par définition comme culturellement homogènes. Les tendances prétendument innées à la xénophobie re-territorialisent les cultures. Leurs cibles sont les étrangers déracinés sauf s’ils sont assimilés culturellement.

26Le fondamentalisme culturel fait appel à une conception de la culture inspirée de manière contradictoire à la fois par la tradition universaliste des Lumières et par le romantisme allemand qui a influencé bien des débats sur le nationalisme au xix^e siècle. En bâtissant son argumentation sur l’exclusion des immigrés à partir d’un trait partagé également par tous les humains plutôt que sur une inaptitude prétendument innée des immigrés extra-communautaires, le fondamentalisme culturel, au contraire des théories racistes, garde une certaine ouverture qui laisse place à la possibilité pour les immigrés qui voudraient vivre dans notre milieu de demander à être assimilés culturellement. A cause de l’autre idée importante dans la culture politique occidentale moderne, à savoir que tous les humains sont égaux et libres, la rhétorique anti-immigrés est polémique et ouverte à la contradiction. C’est pourquoi les formes d’exclusion, d’inégalité et d’oppression réellement existantes doivent être justifiées idéologiquement.

27Le fondamentalisme culturel est donc une idéologie d’exclusion collective appuyée sur l’idée de « l’Autre » comme étranger au corps politique. Il est bâti sur l’affirmation que les droits sociaux et politiques, c’est-à-dire l’égalité politique formelle, présuppose l’identité culturelle et donc que la similitude culturelle est le prérequis essentiel pour accéder aux droits du citoyen. On ne doit pas confondre la fonction sociale utile des immigrés comme boucs émissaires des maux socioéconomiques, avec la façon dont les immigrants sont perçus en tant qu’étrangers. L’exclusion socioéconomique des immigrés est une conséquence de leur exclusion politique, leur inégalité sociale n’étant pas directement discutée16. Les opposants de droite à l’immigration objecteront des arguments économiques à l’octroi aux immigrés des droits sociaux et politiques inhérents à la citoyenneté. Le « problème » de l’immigration est cependant formulé comme une menace politique pour l’identité et l’intégrité nationale en s’appuyant sur la diversité culturelle des immigrés, car l’État-nation apparaît fondé sur une communauté distincte et délimitée qui mobilise un sentiment commun d’appartenance et de fidélité partagée lié à une langue, à des croyances et à des traditions culturelles communes. Dans un contexte de récession économique et de repliement national, les appels de la droite politique et des conservateurs aux fidélités premières tombent en terrain fertile car un sentiment commun et évident d’appartenance nationale est le langage ordinaire de la conscience de soi politique contemporaine (Weber 1976, cité par Brubaker 1992 : 28).

28Les immigrés sont perçus comme la menace d’un déclenchement d’une « crise de la citoyenneté » (Leca 1992 : 314)17 aussi bien en un sens juridique que politico-idéologique. Dans le monde moderne, la nationalité comme condition de la citoyenneté est intrinsèquement définie comme un instrument et un objet de fermeture sociale (Brubaker 1992)18. A cet égard, la nationalité n’agit pas très différemment des règles de parenté dans les sociétés dites « primitives », en ce qui concerne l’appartenance au groupe. Dans le monde moderne des États-nations, la nationalité, la citoyenneté, la communauté culturelle et l’État sont liés idéologiquement (Beaud & Noiriel 1992 : 276), et chargent la différence culturelle des immigrés d’un sens symbolique et politique. On pourrait bien évidemment objecter que tous les immigrés et tous les étrangers ne sont pas traités avec animosité. C’est exact. Mais il est vrai aussi que l’égalité et la différence ne sont pas des catégories absolues. Le répertoire politico-idéologique sur lequel est construit l’État-nation moderne fournit la matière première à partir de laquelle le fondamentalisme culturel s’élabore. Des relations de pouvoir particulières avec les pays d’origine des immigrés extracommunautaires et la spoliation qu’elles supposent expliquent pourquoi certains sont plus que d’autres la cible de la rhétorique de l’exclusion.

L’assimilationnisme républicain français et l’intégration ethnique britannique

29Pour des raisons de clarté j’ai négligé jusqu’ici des différences importantes qui ont été souvent soulignées entre pays européens dans le traitement du « problème » de l’immigration (Wievorka 1993 ; Rouland 1993 ; Lapeyronnie 1993). « Réglementer les mouvements de population à travers les frontières nationales est une activité quasiment universelle des États modernes » (Evans 1983 : 1), mais cela peut être fait de diverses manières. Les gouvernements néerlandais et britanniques ont été les premiers à reconnaître la présence, dans leurs pays, de ce que l’on appelle des minorités ethniques. Autour de 1980 tous les États ouest-européens ont freiné leur immigration et ont tenté d’intégrer les immigrés qui étaient déjà là. Les différents pays ont élaboré des politiques différentes selon leur culture politique et leur histoire.

30Le « modèle républicain d’intégration » des Français, inspiré par la devise républicaine traditionnelle d’assimilation et d’intégration civique, contraste grandement avec le « modèle ethnique d’intégration » des immigrés des Anglo-Saxons, qui fait une place à la diversité culturelle, même si dans les années quatre-vingt une convergence peut être détectée entre une rhétorique anti-immigrés et des politiques restrictives.

31L’entrée et l’installation d’immigrés en Europe interroge la notion moderne d’État-nation et pose la question des conditions requises pour accéder à la nationalité comme condition préalable à la citoyenneté. Trois critères - filiation, lieu de naissance et domicile, combinés avec diverses procédures de « naturalisation » (le terme est parlant) –ont été habituellement utilisés pour déterminer le droit à la nationalité dans les États-nations modernes. Jus sanguinis, c’est-à-dire la filiation, constitue le principe le plus exclusif alors que jus soli, le lieu de naissance est, au contraire, plus inclusif. La priorité accordée historiquement à l’une ou l’autre solution et les changements dans le code de la nationalité n’ont pas seulement été tributaires de circonstances et d’intérêts démographiques, économiques et/ou militaires ; elles ont aussi été influencées par certaines conceptions de la communauté nationale et des liens profonds de la nationalité. L’opposition classique entre le Staatsnation français et la Kulturnation (Meinecke 1919 ; Guiomard 1990 : 126 et suiv.) germanique a souvent occulté le nationalisme essentialiste présent également dans la pensée française du xix^e siècle et dans le débat sur l’identité nationale et la nationalité. Elle a donc obscurci aussi le sens de la formule républicaine d’assimilation et le rôle qu’elle a joué dans la conception française de la République19.

32Depuis 1970, le débat français sur l’immigration illustre l’ambivalence originaire qui soutient la conception assimilationniste républicaine de la nationalité et de la citoyenneté. Le premier véritable Code de la nationalité français a été édicté en 1889 à un moment de présence massive d’étrangers dans le pays, essentiellement des Belges, des Polonais, des Italiens et des Portugais (au contraire de l’Allemagne) et il a établi une frontière précise entre les nationaux et les étrangers20. Le Code a consacré le jus sanguinis (le droit du sang), c’est-à-dire la filiation avec un père (sic) français et, dans le cas d’un enfant illégitime, avec la mère, comme le premier critère d’accès à la nationalité française mais simultanément il a renforcé aussi le principe du jus solis (le droit du sol) en décrétant que les enfants de parents étrangers nés sur le sol français étaient automatiquement français (Brubaker 1992 : 94-113 et 138-142 ; voir aussi Noiriel 1988 : 81-84). La prééminence relative donné au jus solis dans le Code a été interprétée comme une solution « libérale », intégratrice (Noiriel 1988 : 83 ; Brubaker 1992). Cependant, à y regarder de plus près, cette combinaison entre des règles liées à la filiation et au lieu de naissance peut aussi être interprétée comme une trouvaille, un compromis intelligent pour des raisons militaires et idéologiques21, entre une conception organique et une conception volontariste qui, bien que contradictoires, sont inhérentes à la conception française de l’État-nation.

33Le Code de la nationalité de 1889 ne s’appliquait pas aux colonies puisque la nationalité française n’a été étendue à tous les territoires coloniaux qu’après la Deuxième Guerre mondiale (Werner 1935). Aussitôt que l’Algérie a conquis son indépendance, cependant, les Algériens sont devenus des étrangers alors que les habitants des départements et territoires français d’outre-mer restaient pleinement français avec un droit d’entrée en métropole. Les Algériens qui vivaient en France après l’indépendance durent choisir entre la nationalité française et la nationalité algérienne. Pour des raisons politiques évidentes, nombre d’entre eux ont refusé la nationalité française bien que leurs enfants nés français continuent à être considérés comme français de naissance. Ceci s’applique aussi aux enfants nés français des nombreux immigrés venus en France au cours de la décennie qui a suivi la guerre d’indépendance (Weil 1988). Au milieu des années soixante-dix, la législation sur la citoyenneté et la nationalité française est devenue inséparable de la politique d’immigration. L’opinion se montrant plus hostile aux immigrés, particulièrement à ceux venus d’Afrique du Nord, le jus soli a subi les attaques croissantes de la droite qui lui reprochait de faire des étrangers d’origine des Français sur le papier sans s’assurer qu’ils étaient « Français de cœur » (Bru-baker 1992 : 143). Une réforme controversée de la loi sur la citoyenneté a été proposée en 1983. Elle était destinée à abolir l’acquisition automatique de la nationalité française par les enfants d’immigrés nés en France, et instituait une déclaration explicite. Elle a été néanmoins repoussée en 1986 grâce à la forte opposition à la conception française assimilationniste traditionnelle de la part des organisations pro-immigrés et de la gauche. En 1992 toutefois, le nouveau gouvernement conservateur est finalement parvenu à faire passer une réforme qui aura le même effet restrictif sur la règle du jus soli, en donnant la prééminence au jus sanguinis22.

34Jusqu’au milieu des années quatre-vingt, le mouvement antiraciste et les organisations pro-immigrés en France ont plaidé pour un modèle multiculturel d’intégration fondé sur la diversité culturelle des immigrés, répondant ainsi au fondamentalisme culturel de la droite. Le débat passionné sur le « droit à la différence » des immigrés est typiquement français (Guillaumin 1992 : 89 et suiv.)23. Par la suite l’opinion progressiste a commencé à balancer et à en appeler à « un retour au vieux thème républicain de l’intégration selon lequel l’appartenance à la nation n’est pas fondée sur une identité mais sur une citoyenneté qui consiste en l’adhésion individuelle à certaines valeurs universelles minimales mais précises24 ». Le « modèle républicain d’intégration » qui fait dépendre la citoyenneté de valeurs culturelles partagées et demande une assimilation culturelle est devenu l’alternative politique progressiste au fondamentalisme culturel de la droite25.

35Le débat et l’expérience britannique à propos de l’immigration ont été assez différents. Selon la loi traditionnelle sur la nationalité en Grande-Bretagne, toute personne née sur une terre appartenant à son roi est britannique. Les partisans français du jus sanguinis au xix^e siècle ont rejeté comme inadapté au cas français la règle britannique inconditionnelle du jus soli car la citoyenneté exprime une relation avec la France durable et profonde et non accidentelle, ainsi qu’une volonté d’appartenance. Ils l’ont rejetée aussi à cause de son expansionnisme et de ses racines féodales (Brubaker 1992 : 90). Mais la signification et les conséquences des normes juridiques dépendent du contexte historique. Le concept britannique traditionnel de « sujet » se fondait sur la naissance sur le sol britannique, et établissait une relation verticale d’allégeance à la Couronne et au Parlement. Intact jusqu’en 1962, il permettait aux immigrants venus des colonies d’entrer librement dans le pays en tant que sujets britanniques sans autre considération pour leur différence culturelle ou phénotypique26. Comme le précisait le ministère de l’Intérieur en 1930 :

...c’est une question de la plus haute importance, à la fois pour le Royaume-Uni et pour l’Empire dans son ensemble, qu’il puisse exister une association de ce type, fondée en dernier ressort sur un sentiment commun de cohésion qui existe, mais ne peut être créé, et qui veut que tous les sujets britanniques soient traités sur un pied d’égalité dans le Royaume-Uni... C’est une grande chance pour le Royaume-Uni que des personnes venues de tous les territoires de l’Empire soient attirées par lui... (cité par Segal 1991 : 9).

36En dépit des inquiétudes de l’après-guerre sur l’immigration libre et non contenue qui rabaisserait la qualité du peuple britannique, le British Nationality Bill de 1948 établit que la qualité de sujet britannique est acquise par le fait d’être citoyen d’un pays du Common-wealth (Dummett & Nicol 1990 : 174). Cependant, avec l’arrivée de très nombreux immigrants et les demandes croissantes de contrôle, le Commonwealth Immigrant Act édicté en 1962, introduit les premiers contrôles spéciaux de l’immigration. L’Acte ne pratique pas une discrimination explicite vis-à-vis des non-Blancs mais il laisse une importante marge de manœuvre à la police de l’immigration pour la sélection des immigrés au moment même où les citoyens originaires du Commonwealth mais qui ne sont pas blancs en viennent à être considérés comme des immigrants (Dummett & Nicol 1990 : 183-187 ; Segal 1991 : 9). En 1981, finalement, le gouvernement conservateur promulgue le British Nationality Act, qui met la législation sur la nationalité en accord avec la police de l’immigration, et limite l’ancien et inconditionnel jus soli, concluant ainsi le processus d’« aliénation » des immigrants du nouveau Commonwealth en les transformant en étrangers (Evans 1983 : 46 ; Dummett & Nicol 1990 : 238-251). Ceux qui auparavant avaient été montrés du doigt comme « sujets noirs » sont maintenant exclus comme « étrangers culturels27 ».

37La tradition britannique de la Common Law (des règles de droit non écrites établies par la jurisprudence) et l’absence de Code de la citoyenneté ont laissé un espace ouvert aux valeurs et aux demandes culturelles des sujets immigrés. La tolérance pour la diversité culturelle faisait partie de l’histoire britannique comprise comme une entité multiculturelle avant que vers la fin des années soixante-dix une réinvention « anglo-centrique » de cette histoire ne commence à prévaloir (Kearney 1991 ; Clark 1991a et 1991b). Cela ne veut pas dire que l’expérience de l’immigration d’après-guerre en Grande-Bretagne n’était pas affectée par des conflits sociaux. Les Britanniques ont peut-être été tolérants culturellement, mais un sentiment anti-immigrés existait et les agressions étaient fréquentes. Mais elles étaient racistes. Jusqu’à la fin des années soixante-dix, l’opposition à l’immigration s’exprimait essentiellement en termes racistes (Dummet & Nicol 1990)28. Les dispositions légales pour combattre la discrimination ont porté de manière significative sur l’assurance pour les sujets des ex-colonies d’obtenir des chances égales, indépendamment de leur « race »29. Tant que les immigrants des ex-colonies étaient des sujets britanniques, ils étaient des citoyens comme les autres bien que d’une catégorie considérée comme inférieure. Le préjugé et la discrimination anti-immigrés étaient rationalisés dans les termes du racisme classique. L’égalité légale formelle n’était pas considérée comme incompatible avec les traditions culturelles différentes des immigrés tant que ces traditions n’enfreignaient pas les droits de l’homme les plus élémentaires. L’assimilation culturelle réclamée par la droite représentait une opinion minoritaire. Les libéraux défendaient l’intégration dans le respect de la diversité culturelle et des besoins spécifiques des minorités « ethniques ». L’instrument clé de la politique libérale d’intégration était l’éducation multiculturelle. Comme je l’ai montré plus haut, quand le gouvernement conservateur a repris le flambeau du coup d’arrêt à l’immigration, il a commencé à rationaliser cette nécessité de maîtriser l’immigration en invoquant, au contraire des arguments racistes antérieurs, l’unité nationale et culturelle et en appelant dans le même temps à l’assimilation des communautés immigrées « déjà là » pour sauvegarder la « nation » britannique, ses valeurs communes et son style de vie. Les communautés immigrées devaient être disloquées afin que leurs membres, désormais solitaires, cessent de représenter une menace culturelle et politique pour la nation britannique. Les enfants immigrés devaient recevoir une éducation anglaise normale et un traitement légal uniforme devait leur être accordé (Parekh 1991). Ainsi, il semble bien qu’au fur et à mesure que l’Europe évolue vers une entité supranationale, un État-nation continental émerge paradoxalement des cendres de l’Empire britannique, multiculturel quoique raciste.

La nation dans l’Etat

38Comme je l’ai indiqué plus haut, le débat sur le « droit à la différence » des immigrés a déchaîné une passion particulière en France. Le caractère et les raisons de cette controverse transcendent la polarisation de la situation politique, s’agissant du « problème » de l’immigration. Ils expriment une tension historique propre à la conception française républicaine et universaliste de l’État-nation moderne. Dans un monde où les États-nations émergent, l’esprit premier d’un cosmopolitisme révolutionnaire a vite été entamé par un dilemne crucial, à savoir comment construire un État-nation doté d’une citoyenneté distincte et définie. Les différences entre groupes ethniques étaient, en principe, étrangères à une vision démocratique révolutionnaire. Mais, comme l’a bien vu Hobsbawm,

L’équation Nation-État-Peuple, et particulièrement le peuple souverain, liait indubitablement la Nation au territoire, la structure et la définition des États étant désormais essentiellement territoriales. Cela impliquait aussi une multiplicité d’États-nations ainsi constitués et c’était sûrement une conséquence nécessaire de l’autodétermination populaire... mais cela disait peu de chose de ce qui constituait « le peuple ». En particulier il n’y avait pas de lien logique entre un corps de citoyens d’un État territorial d’un côté, et l’identification d’une « Nation » sur des bases ou des caractéristiques ethniques, linguistiques ou autres, qui permettraient la reconnaissance collective de l’appartenance au groupe (Hobsbawm 1990 : 19 ; Cranston 1988 : 101).

39Les partisans d’une « Nation » fondée sur un contrat librement consenti entre des citoyens souverains invoquent habituellement la célèbre métaphore de Renan : « L’existence de la Nation est un plébiscite de tous les jours. » La célèbre étude de Renan Qu’est-ce qu’une nation ? (Renan 1992)30 en effet, est souvent prise pour une expression de la nation particulièrement adéquate à l’individualisme démocratique moderne (Renan : 8-9)31. Ils tendent à ignorer, cependant, que Renan utilisait simultanément un argument culturaliste pour échapper à la difficile question de la définition de la « population » ou du « peuple » autorisé à participer à ce plébiscite, à savoir qu’

Une nation est une âme, un principe spirituel. Deux choses qui, à vrai dire, n’en font qu’une, constituent cette âme, ce principe spirituel. L’une est dans le passé, l’autre dans le présent. L’une est la possession en commun d’un riche legs de souvenirs ; l’autre est le consentement actuel, le désir de vivre ensemble, la volonté de continuer à faire valoir l’héritage que l’on a reçu indivis... La nation, comme l’individu, est l’aboutissement d’un long passé d’efforts, de sacrifices, de dévouements. Le culte des ancêtres est de tous le plus légitime ; les ancêtres nous ont faits ce que nous sommes (Renan 1992 : 54).

40Deux critères contradictoires, l’un politique (le libre consentement), l’autre culturel (un passé commun) sont ainsi constitutifs de la « Nation »32. La difficulté rencontrée par Renan quand il veut définir la « nation » en des termes purement contractuels, n’est qu’une illustration parmi d’autres d’un dilemne fondamental qui a hanté la construction des États européens du continent. Le « principe de nationalité », qui identifiait l’État, le Peuple et la Loi selon la vision d’une société culturellement homogène et intégrée est devenu la nouvelle, quoique instable, forme de légitimation des luttes pour la formation d’un État au xix^e siècle.

41Le fondamentalisme culturel contemporain enracine sans équivoque la nationalité et la citoyenneté dans un héritage culturel commun. Quoique nouveau par rapport au racisme traditionnel, il est aussi ancien en ce qu’il appuie le cœur de son argumentation sur la conception contradictoire de l’État-nation du xix^e siècle. L’affirmation que l’État territorial et son peuple sont fondés sur un héritage culturel défini, dense et distinct en est partie intégrante. Mais il y a aussi, comme je l’ai souligné, une différence conceptuelle importante. Le nationalisme du xix^e siècle a reçu un soutien considérable grâce à l’élaboration d’un concept central de la théorie sociale : le concept de « race ». L’inimitié entre les États-nations augmentant, le nationalisme a souvent été activé et ratifié par la proclamation d’une supériorité raciale de la communauté nationale. Les doctrines racistes ayant été finalement politiquement discréditées dans l’après-guerre, le fondamentalisme culturel comme rhétorique contemporaine de l’exclusion théorise, à leur place, les relations entre les cultures en réifiant les frontières culturelles et la différence.

Conclusion

42Pour conclure, que l’on me permette d’en revenir à mon point de départ, à savoir les heurs et les malheurs de l’anthropologie. L’anthropologie sociale et culturelle a entretenu une relation privilégiée avec la culture et les différences culturelles. Le tournant critique de réflexion sur soi de l’anthropologie durant la décennie passée a, à juste titre, remis en question les implications politiques et théoriques de la délimitation et de l’isolement des cultures dans le réalisme ethnographique classique. Il n’existe plus une vision, admise par tous, des cultures comme systèmes relativement fixes et intégrés de valeurs et de significations. Partant, la conception « post-moderne » de la complexité des cultures, de la politique culturelle et de la contextualité du savoir dans l’anthropologie post-structuraliste renferme un paradoxe. Malgré les déclarations contraires, la « critique de la culture », tout comme le constructivisme culturel, présuppose nécessairement la séparation des cultures et leur délimitation exclusive (Kahn 1989)33. Ainsi, la mode culturaliste actuelle en anthropologie en arrive à postuler un monde aux différences culturelles réifiées (cf. aussi Gupta & Ferguson 1992 ; Keesing 1994 ; Turner 1993). Certaines convergences entre cette conception et le fondamentalisme culturel, comme je l’ai analysé plus haut, doivent nous inciter à prendre garde aux dangers, pour une plus grande compréhension entre les peuples, d’une nouvelle sorte de relativisme culturel.

43Loin de moi l’idée de nier les différences dans la manière d’organiser les choses de la vie et dans les systèmes de pensée. Quoi qu’il en soit, les humains ont toujours été en mouvement, et les cultures ont prouvé leur fluidité et leur flexibilité. Le nouvel ordre global, où les anciennes comme les nouvelles frontières, loin de se dissoudre, sont toujours plus actives et plus exclusives, pose de nouvelles et formidables questions à l’anthropologie elle-même. Un problème crucial pourrait donc nous concerner : à quelles conditions la culture cesse-t-elle d’être quelque chose dont nous avons besoin pour exister, pour devenir quelque chose qui nous empêche d’exister. Les peuples se replient sur eux-mêmes culturellement et deviennent porteurs d’exclusion dans des situations de domination et de conflit. C’est la configuration des structures et des relations sociopolitiques à l’intérieur et entre les groupes qui stimulent les différences et déterminent les possibilités et les impossibilités de communiquer. Pour comprendre la politique culturelle contemporaine, dans ce monde interconnecté mais inégalitaire, nous devons dépasser de temps en temps des relativismes à usage interne et des incertitudes méthodologiques pour tenter d’explorer, à travers un dialogue créatif avec d’autres disciplines, « le procès de production de la différence » (Gupta & Ferguson 1992 : 13-14).