1Que l’on me permette, malgré mon incompétence en ethnomusicologie, de placer les propos qui vont suivre sous le signe de la connaissance de la musique populaire. Car de toutes les composantes des sociétés et des cultures européennes, c’est celle-ci, me semble-t-il, qui illustre le mieux à la fois la notion de patrimoine ethnologique et celle d’identité culturelle.

2Diverse par définition, transmise de génération en génération, mais aussi d’un groupe à l’autre, variable dans le temps, matérielle et immatérielle à la fois, la musique populaire est l’exemple même des réalités particulières, à la fois sociales, culturelles, techniques et mentales constitutives du patrimoine ethnologique.

3En même temps, la musique populaire est, par les pratiques et par les émotions qu’elle génère, le moyen, par excellence, à l’aide duquel un groupe éprouve, reconnaît et fait connaître son identité collective.

4Comment alors ne pas évoquer Bela Bartók, grand créateur de musique mais aussi ethnomusicologue de premier plan, qui, pour citer son biographe Szabolcsi (Szabolcsi 1956 : 77), « animé dès le début, du désir de prendre position politiquement..., bravant les slogans nationalistes de la Hongrie de 1908, se met à rechercher des mélodies roumaines, slovaques et subcarpathiques » ? Car, comme nous le rappelle son compagnon Zoltan Kodaly (Kodaly 1956 : 67), Bela Bartók « se rendait parfaitement compte qu’il était impossible de connaître vraiment la musique populaire hongroise sans connaître la musique des peuples voisins ».

5Bartók qui, tout en reconnaissant, à propos de « Recherche folklorique et nationalisme » (Bartók 1956a : 188), le rôle moteur de « l’éveil du sentiment national » dans l’intérêt pour l’art populaire, écrivait ceci : c’est « l’orgueil national » qui conduit à considérer les biens culturels « comme un bien national héréditaire » et à se sentir blessé, suite à « une sensibilité morbide », en découvrant que des nations voisines possèdent des biens analogues. « La réaction, ajoute-t-il, était d’invoquer une plus grande ancienneté. »

6Bartók, enfin, traitant, en 1942, très peu de temps avant de quitter une Europe livrée au chauvinisme, de « Pureté raciale et musique » (Bartók 1956b : 197), s’exprimait ainsi à propos des échanges culturels entre groupes humains : « Vouloir se préserver de toute influence étrangère, c’est rétrograder ; bien assimiler ces influences, c’est offrir de nouvelles possibilités d’enrichissement. » Comment être plus actuel ? Et comment aller plus au cœur des phénomènes dont nous nous occupons ici et aujourd’hui : patrimoine culturel et identité collective ?

7J’ai dit ailleurs l’émergence de la notion de « patrimoine ethnologique » (Chiva 1990), l’appui que sa définition allait prendre sur les acquis de l’ethnologie, en même temps que sur les concepts avancés par les autres sciences de la société et du vivant. Dans un mouvement d’idées qui allait de la biologie au droit, en passant par l’économie notamment, cette élaboration idéelle récente devait mettre l’accent sur les composantes fondamentales de notre concept : 1. la diversité qui est à son principe ; 2. l’hétérogénéité de ses éléments constitutifs, qui comprennent aussi bien les modes d’existence matérielle et d’organisation sociale, que les savoirs, l’imaginaire social, les façons de communiquer, soit : tout ce qui fonde précisément l’identité du groupe social, quel qu’il soit, et lui permet de se différencier des autres groupes humains ; 3. l’urgence enfin, imposée à l’observation par le flux incessant de créations et de disparitions d’éléments culturels.

8Ici, je voudrais simplement souligner à quel point la référence à la patrimonialité et ses énoncés à consonance idéologique sont anciens et omniprésents en Europe, aussi anciens que l’ethnologie, le folklore, la Volkskunde, ou toutes autres dénominations de notre discipline. Hélas ! intemporalité, innéité, invariance, ont été le plus souvent les attributs assignés à cette patrimonialité culturelle et le demeurent encore trop fréquemment.

9Pour le passé, on se référera, par exemple, à l’histoire de la Volkskunde allemande, telle que l’ont retracée un Hermann Bausinger, un Utz Jeggle, un Helge Gerndt notamment. Il est vrai que, à cet égard, avec sa grappe terminologique agressive et substantivée, formée autour du mot Volk, peuple, et sa compromission dans l’aventure nazie, cette Volkskunde allemande (à distinguer de son homonyme suisse) nous fournit un exemple extrême. Que l’on veuille bien à ce propos méditer cette phrase de Hermann Bausinger : « S’il est une science où le national-socialisme ne s’est pas introduit par effraction, mais où il en a été une conséquence interne, c’est bien la Volkskunde » (Bausinger 1993 : 64).

10Dans cette Volkskunde, mais aussi dans bien d’autres écoles ethnographiques européennes, la fascination de l’archaïsme, l’engouement pour les mythes et les archétypes, une vision organiciste et évolutionniste de la culture, le privilège de création et d’authenticité accordé à l’ » âme du peuple » et en particulier aux paysans et à la race, sont présents, comme des pierres de fondation, dans nos disciplines, hélas ! jusqu’à ce jour.

11Combien de fois les ethnologues ne se sont-ils pas faits les instruments d’opérations politiques fondant la séparation ethnique ? Un exemple a récemment été étudié par notre collègue Olaf Bockhorn de Vienne : celui de la « Kulturkommission Gottschee ». Lorsque le Gottschee, îlot germanophone d’origine médiévale du sud-est de la Slovénie, a été cédé pendant la dernière guerre mondiale par Hitler à Mussolini, une commission a été instituée pour étudier tous les aspects de la culture spirituelle et matérielle, en vue de la réinstallation ailleurs de cette population. L’animateur de cette commission fut Richard Wolfram, professeur de « germanisch-deutsche Volkskunde » à l’université de Vienne.

12Autre exemple, beaucoup plus complexe, tiré également d’Europe orientale ! Vers 1935, à Bucarest, une dissidence fasciste s’est formée au sein de l’école majeure de sociologie et ethnographie rurales de Bucarest, animée par les professeurs D. Gusti et H.H. Stahl, à l’origine des grandes monographies systématiques bien connues, mais aussi du « Musée du village » de Bucarest, un des premiers « musées sociaux » (H.H. Stahl 1983).

13Le groupe dissident allait attaquer la pratique des monographies descriptives et analytiques comme la volonté d’analyse théorique et répudier aussi bien « l’empirisme scientiste » que le concept de « musée social », en leur opposant l’éloge de « l’ethnographie ». En effet, à leurs yeux, seul le « musée ethnographique », présentant l’image non critique, dénuée de volonté scientifique, du village, de la paysannerie, de l’âme populaire, du folklore, apparaissait à leurs yeux valable et nécessaire. On voulait, dans les termes des théoriciens de ce groupe, un « musée roumain d’ethnographie », lié à une solution volontariste, exclusivement politique, nationaliste, conservatrice des problèmes, alors graves, de la société paysanne de ce pays. Nul besoin donc de musée social, de monographies objectives, d’une « science » qualifiée de mauvaise foi et considérée comme « maçonnique » et « judaïsante », selon la terminologie si courante à l’époque en Europe.

14A l’arrière-plan de cette position, se profilait l’idée, présente dans bien d’autres pays, selon laquelle il faut et il suffit d’être né et élevé dans un village, pour en connaître, à tous égards la substance.

15Récemment défendue encore telle quelle, cette idée revient à éliminer toute possibilité pour un non-autochtone d’étudier et de connaître un groupe, une culture dans lesquels il n’est pas né.

16L’intérêt de l’exemple roumain réside dans la forme élaborée, existentielle et pseudo-freudienne, qu’a prise cette position sous la plume du philosophe et ethnographe Lucian Blaga, dont l’autorité fut et demeure – ce qu’il convient de souligner – grande et vénérée dans ce pays. Cette forme, c’est ce que notre auteur appelle « le village-idée » : celui-ci, écrit-il, « est le village qui se considère soi-même comme le centre du monde et qui vit dans des horizons cosmiques se prolongeant sous forme de mythe » (Blaga 1989). Pour Blaga, comme seuls les enfants sont porteurs de ce mode mythologique de concevoir le monde, il y a identité entre le village-idée et l’enfance. Ayant recours à une conception dévoyée de la psychanalyse et de l’inconscient freudien comme espace cosmique, notre auteur écrit ceci : « l’enfance et le village se complètent réciproquement constituant un tout inséparable » (Blaga 1989).

17Or, plus d’un demi-siècle plus tard, en 1992 plus exactement, on trouvera sous la plume de tel collègue roumain une définition du patrimoine au sens culturel, qui se réfère aux rites funéraires aryens, et évoque, pour définir « l’âme populaire roumaine », un espace psychique inconscient, qui est précisément « l’espace mioritique » du même Blaga (Anghelescu 1992 : 8). Je simplifie à peine son propos : consubstantiel aux Roumains où qu’ils vivent, cet « espace » est pour cet auteur, notre immédiat contemporain, « une sorte de patrimoine génétique, une identité inaltérable par l’histoire, par les acculturations ». Et, en marge de l’âpre polémique des années 1935 entre H.H. Stahl et L. Blaga, notre auteur conclut : « ... une identité variable, c’est une contradiction en termes (sic) (....), la “découverte” d’une identité immuable se place dans un autre ordre et en fait c’est une chose inattaquable » (Anghelescu 1992 : 89). Sans commentaire !

18Intemporalité, innéité, invariance, disais-je tout à l’heure à propos du substrat de patrimonialité dans de si nombreuses ethnologies européennes ! C’est de la sorte que, très tôt, parallèlement à l’histoire et contrant souvent celle-ci au nom de l’enracinement, de la permanence du « populaire ethnique », l’ethnologie s’est vu partout confier une double tâche : celle de la mémorisation collective qui fonde l’identité culturelle des groupes ; et la tâche d’objectivation de cette identité.

19L’instrument de l’accomplissement de cette double mission a été, très tôt, le musée : dès l’origine de notre discipline, recherche et musée ont eu, partout en Europe, des liens étroits, ont été comme consubstantiels.

20Pendant longtemps, l’ethnologie s’est faite au musée et celui-ci, musée-laboratoire, s’en nourrissait. L’analyse ethnologique prêtait à l’institution muséale le plus clair de ses résultats, mais aussi de sa logique, de ses méthodes, ce qui n’empêchait pas le musée de remplir en même temps des fonctions de symbolisation culturelle, idéologique et politique. Mais progressivement et de plus en plus aujourd’hui, pour des raisons très complexes que l’on ne peut analyser ici, recherche ethnologique et musée d’ethnographie ont divergé un peu partout. Deux dérives me paraissent traduire cet éloignement. D’un côté, le musée se veut le plus attirant possible, afin de drainer un maximum de visiteurs. A l’enseigne de l’éducation, à la recherche de l’efficacité médiatique maximale, portés par le développement exponentiel d’une certaine consommation culturelle, les musées d’ethnographie ont progressivement donné la priorité à la mise en scène par rapport au contenu scientifique. Et le laboratoire a cédé sa place au théâtre ! On se reportera avec profit, pour une défense et illustration de cette orientation que l’on peut qualifier de « gestionnaire », aux écrits de Roland Arpin, directeur général du « Musée de la Civilisation » de Québec et, en particulier à l’éclairante communication intitulée « Le musée entre son public et ses publics », présentée aux « Rencontres européennes des musées d’ethnographie » tenues à Paris en février 1993, ainsi qu’à celle qu’il a présentée au colloque « Muséologie et environnement », à Lyon en 1990, sous le titre « Plaidoyer pour des musées au service de la société ». La seconde dérive, elle aussi particulièrement bien illustrée par nombre d’interventions présentées lors de ces mêmes rencontres de 1993, est celle qui, sous couvert de l’identité culturelle, fait du musée avant tout un témoin et une image du caractère national et de l’originalité ethnique : le musée d’ethnographie se voit chargé de revêtir un sens et un rôle politiques dans nombre de pays et de régions d’Europe, à l’instar d’ailleurs de ce qui s’est passé à la fin du xix^e siècle et au début du xx^e siècle. « Entre identité nationale et cosmopolitisme », pour reprendre une expression de notre collègue néerlandais Adriaan De Jong, la définition des musées d’ethnographie devient de plus en plus problématique, leur vocation de plus en plus disputée.

21De fait, un divorce s’est bel et bien installé, un peu partout, entre la recherche ethnologique et les musées, au fur et à mesure que les enjeux de ces derniers se déplaçaient de plus en plus du message scientifique vers la consommation culturelle de masse d’une part – soit en clair : attirer et distraire, éduquer éventuellement un public aussi nombreux que possible – ; d’autre part vers l’éthico-politique. Les concepts de « musée de civilisation » et de « musée du patrimoine ethnique et national » sont devenus courants : chers à réaliser, ils doivent par la force des choses, être endossés par les bailleurs de fonds publics qui entendent faire prévaloir leur rationalité, ici gestionnaire, là idéologique et politique. Entre les entreprises destinées à « faire du public », en particulier en attirant les touristes, et les entreprises de manipulation politique, on n’aurait que l’embarras du choix pour trouver des exemples plus que parlants, que ce soit dans l’ensemble de l’Europe ou, dans le prolongement de celle-ci, aux Amériques.

22L’affirmation identitaire, la construction de l’image du groupe ethnique ou de la nation, la communication sociale, le profit et, plus dignement, la volonté de promouvoir le développement économique se partagent de plus en plus le champ des musées d’ethnologie.

23Rappelant ce que parmi bien d’autres, j ‘ a i pu, pour ma part, écrire ici et là sur les liens anciens et la symbiose nécessaire entre recherche ethnologique et musées ethnographiques, et sur la coupure actuelle, grandissante, entre les deux, Gottfried Korff constatait récemment que des « causes et raisons structurelles » expliquent cette coupure et ont conduit à cet état de fait ; et il se demandait, en en doutant très fort, si on pouvait imaginer de les surmonter par un nouveau rapprochement (Korff & Roth 1990).

24A cela je répondrai deux choses. Premièrement, une réflexion collective s’impose d’urgence pour permettre à notre communauté scientifique d’analyser ces « causes et raisons structurelles » du divorce entre science et musée. En second lieu et surtout, je dirai que la recherche, la science ethnologiques doivent cesser d’être de simples prétextes, arrêter de fournir les moyens d’une légitimation intellectuelle, pour jouer à nouveau le rôle qui doit être le leur. Sans m’attarder ici sur le degré de scientificité de l’ethnologie, je voudrais dire deux ou trois choses. Tout d’abord, si l’ethnologie possède une vocation de science – moins que les sciences de la vie ou de la matière, mais plus que les autres sciences de l’homme et de la société – c’est par ces interrogations et assertions fondamentales qui lui appartiennent en propre :

1. elle conduit à se demander si une vérité ou une proposition scientifiques peuvent être espérées, alors que le point de vue de l’observateur est nécessairement modelé par la culture de celui-ci ;
2. elle conduit à postuler que le meilleur moyen de comprendre et d’analyser les valeurs qui font une société et une culture, c’est de les comparer, de les situer, en les confrontant avec celles, innombrables, des autres sociétés et cultures humaines.

25C’est donc avant tout au nom de cette démarche comparative, de cette perspective interculturelle, de l’analyse qui relativise, que l’ethnologie se doit d’être présente dans les musées ethnographiques : à l’intérieur ou à leur chevet, mais il nous faut être là !

26J’ai, certes, pleine conscience de ce que, derrière l’apparence d’une appellation, d’un travail, d’un objet, d’un langage communs (encore que l’aventure avortée du « Dictionnaire international d’ethnologie et folklore régionaux européens » entrepris dans les années soixante sous les auspices de la ciap – « Commission internationale des arts populaires » soit, à cet égard, source de doutes), derrière cette unité de façade, les ethnologies européennes nationales et régionales divergent profondément sur de nombreux plans. On peut citer dans le désordre : la diversité de nature et de légitimité des objets et thèmes de recherche préférés ici et là ; la disparité des systèmes conceptuels et analytiques et, corrélativement, des antécédents épistémologiques et idéologiques ; la variété des méthodes et techniques ; enfin, les formes et finalités des activités sociales assignées à l’ethnologie et des institutions qui lui sont consubstantielles ou apparentées.

27Mais, enfin, elle existe, cette ethnologie de l’Europe, et la preuve en est notre réunion. Aussi me semble-t-il que, sur ce continent plus que partout ailleurs et en particulier dans la conjoncture actuelle que l’histoire de notre discipline nous prédisposait à prévoir, la tâche de déconstruction par la lecture historique et d’analyse critique s’impose comme prioritaire à tous les ethnologues. Sous peine de ne rien faire d’autre que fournir des alibis aux politiques, les ethnologues européanistes doivent, par une démarche de comparaison interculturelle rigoureuse, faire la preuve de l’efficacité critique de leur pratique scientifique.