A l’origine, une histoire sacrée

1Le romantisme conservateur et régionaliste de la « Renaissance catalane » (la Renaixença) lié, d’une certaine manière, aux intérêts des propriétaires fonciers et d’une bourgeoisie industrielle puissante, triomphe en Catalogne, parmi d’autres mouvements culturels et idéologiques, au cours du xix^e siècle1. Il propose une définition du pays et de l’identité ethnique (l’« âme catalane », le « caractère catalan » – le Volkgeist) liée à des valeurs chrétiennes et socio-politiques traditionnelles. C’est une définition fondée sur une manipulation, ou si l’on veut sur une « invention2 ». C’est en définitive la « résurrection de la langue » (de la langue cultivée, évidemment) qui va devenir l’emblème dominant d’un mouvement qui trouve son lieu d’expression privilégié dans les Jeux floraux, joutes poétiques aux prestigieux antécédents médiévaux.

2Cette idéologie romantique de l’identité deviendra d’ailleurs le discours hégémonique du catalanisme (malgré des dissensions que l’on peut considérer comme secondaires) de la deuxième moitié du xix^e siècle à nos jours. C’est un processus qui, bien entendu, n’est pas sans équivalent en Espagne et en Europe, mais il tient son importance du fait que la société catalane, comme le disait Giuseppe Grilli

est restée pendant plus d’un siècle et demi une société plus « culturalisée » que politisée, où la production d’idéologies (et, si l’on veut, de mythes) dépasse largement les possibilités réelles de les traduire en actes administratifs. Une société sans État, mais avec des projets, des fantômes et même des démons d’État.

3La mythification du monde rural devient le beatus Me habituel, au sein duquel la nature et l’activité humaine sont idéalisées de la même façon. Au cœur de cette représentation se trouve toujours la masia, à la fois maison de campagne et exploitation familiale, qui abrite un groupe domestique sur le modèle de la famille-souche. La masia (mas ou casa pairal) recouvre alors un éventail de productions symboliques d’une extraordinaire fécondité. Elle devient le symbole dominant du modèle idéologique du pairalisme, un « paternalisme » qui présente la famille patriarcale comme une organisation sociale naturelle et idyllique, innée à 1’« âme catalane ».

4C’est dans ce contexte idéologique, et dans le contexte plus large du folklorisme européen de l’époque, que les folkloristes suscitent, les premiers, un intérêt pour la tradition populaire. Il s’agit d’abord, naturellement, de conserver la tradition orale (chansons, contes, légendes...) à travers laquelle ils recherchent des témoignages sur 1’« âme catalane » et une langue « pure », non contaminée. En fait, la mission des folkloristes a consisté principalement à confirmer la réalité de ce système grâce à l’apport, non pas de descriptions bucoliques ou de concepts juridiques compliqués, comme le font les littérateurs et les juristes, mais de matériaux tangibles, de reliques certifiées par une apparente scientificité et provenant réellement en droite ligne de leur milieu rural d’origine, « telle une salade à peine arrachée au jardin, parfois avec quelques feuilles fanées, des feuilles mortes, pleines de terre et couvertes d’escargots », comme l’a écrit Jacint Verdaguer (Serra i Pages 1925 : 262).

5A partir des années 1870 un premier changement d’orientation va avoir lieu dans l’étude et la revalorisation de la tradition populaire grâce aux sociétés excursionnistes. Ce sont, en Catalogne, des associations plus culturelles que sportives. Des années soixante-dix jusqu’à la guerre civile, et pendant la période franquiste encore, elles représentent un phénomène civique et culturel vraiment important3. Elles deviennent, en l’absence d’autres institutions culturelles « officielles », le siège de différentes activités scientifiques et, dès l’origine, le vecteur essentiel de la recherche folklorique. Elles acceptent, bien entendu, les postulats idéologiques de la Renaixença et elles subordonnent toujours, explicitement, la « raison scientifique » à la « raison patriotique », mais elles représentent aussi l’introduction du positivisme dans la recherche folklorique. Les jeunes excursionnistes adoptent les principes méthodologiques du collecting materials de la Folklore Society (mais pas ses idées évolutionnistes) et provoquent, par ailleurs, un élargissement du champ de la recherche folklorique vers les usages, les croyances, les savoir-faire et, quoique timidement encore, vers la culture matérielle. Les excursionnistes ont eux aussi une vision patrimoniale de l’ensemble de la Catalogne. La Catalogne est pour eux comme un grand musée qu’il faut découvrir et dont il faut faire l’inventaire. Les romantiques pleuraient sur la « grandeur de la patrie », ils ont recueilli la tradition pour garder « un souvenir au cœur » de ce monde qui mourait. Les excursionnistes se fixent pour objectif de conserver ce qui existe encore, et même de reconstruire (voir, par exemple, le monastère de Ripoll, « berceau », dit-on, de la patrie catalane)4. En fait, le premier musée folklorique de Catalogne, le seul à exister pendant bien longtemps, fut une création de l’esprit de l’excursionnisme.

Un parcours exemplaire : Francesc-Pelai Briz

6La vie et la trajectoire intellectuelle de Francesc-Pelai Briz5 sont un bon exemple du rôle joué par la Renaixença dans la construction de l’identité de la Catalogne. A mi-chemin entre romantiques et excursionnistes, Briz est un activiste pragmatique qui voit dans le mouvement de renaissance le moyen de revendiquer une identité catalane différentielle. On remarquera que Briz est actif à une époque où le mouvement de la Renaixença est déjà bien structuré et où les intellectuels catalanistes engagés peuvent se dire eux-mêmes « fils de l’idée génératrice des Jeux floraux », mais où le catalanisme n’a encore aucune représentation politique6.

7Briz était, en fait, un nationaliste avant la lettre, parfaitement conscient des potentialités politiques de la Renaixença et des capacités de condensation symbolique et de mobilisation de la langue :

Quand Dieu a voulu séparer les hommes dans la tour de Babel, écrivait-il, il n’a pas utilisé des barrières mais des langues. Les frontières naturelles de chaque peuple doivent être leurs langues respectives, jamais la volonté du plus fort. Je vois en cela la main de Dieu (Briz 1875 : 29).

8La dimension politique de la pensée de Briz n’a pas échappé à un critique aussi fin que Francisco M. Tubino7. Il a pu écrire, un peu perplexe et assez inquiet :

Briz pousse à l’extrême, jusqu’à l’impossible, ses espoirs et ses désirs, semant avec ses écrits, naturellement sans le vouloir, des germes nocifs qui pourraient porter préjudice à la Catalogne et qui auraient pu, à la faveur de complications diverses, l’entraîner dans des moments de trouble généralisé, dans des situations absurdes dont heureusement elle a été tenue éloignée par le fort bon sens de ses fils.

9Briz n’était pas vraiment un écrivain, un journaliste, un folkloriste, mais plutôt un propagandiste, le plus actif de son époque, un guerrier aux multiples armes qui, absolument inconscient de ses propres limites, s’est donné à lui-même pour mission de fournir à la Renaixença tous les moyens nécessaires, de son point de vue, pour consolider l’image de la Catalogne renaissante, catholique et traditionnaliste.

10Il a ainsi abondamment cultivé la poésie, parfois d’inspiration populaire, suivant les trois axes thématiques des Jeux floraux (Patria, Fides, Amor) et il a tenté de créer avec l’Orientada la grande épopée nationale catalane. Il a été l’un des premiers à s’essayer au roman historique, il a écrit plusieurs volumes de récits, parfois d’inspiration populaire eux aussi, et des petits livres pour enfants afin de les instruire dans l’amour de la Catalogne et selon les préceptes chrétiens. Il s’est aussi consacré au théâtre, le vrai spectacle de masse de l’époque, pour lequel il a écrit des drames historiques et des comédies. Il a publié des recueils de folklore, les cinq séries de « Chansons de la terre » (Cansons de la terra) en 1866, 1867, 1871, 1874 et 1877, et des « Devinettes populaires catalanes » (Endevinalles populars catalanas) en 1882. Il a édité des textes classiques (entendez : médiévaux) catalans. Il a traduit, entre autres, des titres aussi significatifs que le chef-d’œuvre de Frédéric Mistral Mireyo et il a publié un petit nombre d’écrits doctrinaux. Mais la plus grande réussite de Briz a sans doute été la publication de deux revues : l’une annuelle, le Calendari Català (1864-1881), l’autre bi-mensuelle, Lo Gay Saber (« Le Gai Savoir ») en 1868-1869 et 1878-1883. Les deux publications avaient un caractère essentiellement littéraire et si l’on met à part les volumes annuels des Jeux floraux elles ont constitué les premières expressions journalistiques de la Renaixença. Il a accueilli dans ses deux périodiques les premières compositions en langue catalane de nombreux écrivains de son époque tout en réussissant à obtenir la collaboration d’auteurs au prestige reconnu. Tout ceci permet de se faire une idée de l’activité fébrile de Briz dans le domaine des lettres8.

11En tant que littérateur, mais aussi à cause de son caractère revêche et violent, Briz a été fort contesté à son époque. Mais peu de temps avant sa mort, L’Avenç, la revue la plus influente des modernistes catalans – ces partisans de l’art nouveau fin de siècle qui voulaient aller au-delà des limites de la Renaixença – lui a consacré un long panégyrique et son directeur, Jaume Massò i Torrents, a justifié ce choix « pour que l’on voie que tout le monde n’a pas oublié les services rendus durant sa vie de labeur » (Massò cité par Careta 1889 : 90). Et les services rendus ont été, vraiment, très nombreux.

12L’intérêt de Briz pour le folklore a d’abord été épisodique. Les recueils de chansons ne sont pour lui qu’une arme de plus, comme le roman, le théâtre ou les revues, ces armes qui manquaient au mouvement de renaissance. Mais le succès populaire vraiment extraordinaire atteint par le premier volume de ses Cansons de la terra lui a permis de se rendre compte de l’efficacité symbolique des chansons traditionnelles et du grand service qu’elles pouvaient rendre à la diffusion et à la pénétration en milieu populaire des idées de la Renaixença. De Briz, on peut vraiment dire qu’il avait l’intuition, que Jean Amade attribuera aux premiers romantiques (à propos des chansons populaires), de « ce qu’il y avait à faire ou à tenter non seulement pour elles, mais par elles, dans son pays » (Amade 1924 : 354).

13Rien ne commence, en fait, avec Briz, mais il est le premier à désigner explicitement la motivation idéologique, catalaniste (lire : renaissantiste) comme moteur et comme cadre de la recherche folklorique, un engagement que l’excursionnisme confirmera et qui continuera jusqu’à nos jours. Par son ingénuité, la trajectoire de Briz devient exemplaire et elle lui permet, par exemple, d’affirmer à propos du but poursuivi par sa publication d’un recueil de devinettes catalanes en 1882 :

L’amour du pays dans lequel nous sommes nés, la nostalgie de notre glorieux passé, le désir de présenter une nouvelle preuve de l’existence de notre peuple dans le monde littéraire, preuve modeste mais suffisante pour démontrer que rien ne lui manque et qu’il est riche en tout, voilà ce qui nous a lancé à nouveau sur les chemins de la recherche littéraire populaire (Briz 1882 : 5).

Tradition, modernité et résistance

14Le premier tiers du xx^e siècle, jusqu’à la guerre civile9, est dominé en Catalogne par une idéologie nouvelle, un mouvement intellectuel nouveau, le noucentisme, le mouvement du « nouveau siècle ». C’est là une idéologie de la modernité et de 1’« européanité », de la « normalisation » du pays, un mouvement qui vénère la raison, la science, la mesure (le seny). Il ne peut renier l’héritage de la Renaixença (qui alimente, entre autres, le sentiment d’identité de la population) mais il ne sait qu’en faire, la Renaixença finissante étant une période de rauxa, de foucade, par opposition à la norme du seny, du bon sens, de la sagesse noucentista. Comme le disait Maria Aurelia Capmany :

L’océan de scepticisme, de désenchantement, qui clôt le dix-neuvième siècle pousse l’homme de lettres du nouveau siècle vers les hautes tours de la raison, de l’aristocratisme, vers une rénovation du vieux classicisme ; une seule chose peut le sauver : la science. Chez nous la nouvelle attitude s’appelle noucentisme, elle devient une nouvelle manière, la seule, de sauver la patrie. La Science, la Méthode, l’Érudition, le Document deviennent le rituel d’une foi religieuse (...) et de toutes les activités que les hommes de la Renaixença avaient menées à bien, poésie, roman, théâtre, chant choral ou excursionnisme, c’est précisément le Folklore qui semble avoir le plus souffert. La nouvelle vague de doctes a pleinement conscience du fait qu’il faut sauver d’une certaine manière la culture populaire. Aussi benêt, mal fichu, désordonné, ambigu et contradictoire que soit le peuple, on ne peut le jeter pardessus bord comme un lest inutile, comme font les grandes nations qui ont trop de tout. Mais pour qu’il soit profitable il faut le débarbouiller, l’étriller, l’habiller, le découper, le distribuer et le classifier (Capmany 1980 : 10).

15C’est l’époque où la Catalogne retrouve des institutions politiques, et donc culturelles, « nationales », qu’elle avait perdues depuis deux siècles. Tout d’abord la Mancomunitat de Catalunya (la réunion, sous une présidence unique, des trois provincias – départements –, qui se partagent la Catalogne depuis 1833), et puis, après la parenthèse de la dictature de Primo de Rivera, après l’instauration de la Seconde République : le statut d’autonomie et le gouvernement autonome, la Generalitat.

16Dans le domaine du folklore, c’est aussi une époque de grands projets nationaux : l’Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya, créé en 1915 à l’Université de Barcelone et qui prétend démontrer, sur une base psycho-ethnographique, le caractère méditerranéen des Catalans et leur différence avec les habitants des autres régions d’Espagne, l’Obra del Cançoner Popular de Catalunya, dont la direction est confiée à l’Orfed Català et qui mobilise des ressources abondantes, l’œuvre de la Masia Catalana, confiée au Centre excursionista de Catalunya, le Legendari català, dirigé par le patriarche du folklore catalan de l’époque, Rossend Serra i Pagès.

17Toutes ces grandes entreprises vont échouer et/ou s’arrêter avec la guerre, mais les folkloristes isolés, amateurs, autodidactes, parfois affiliés aux sociétés excursionnistes, parfois érudits locaux ou curés, vont continuer à publier leurs collectes de plus ou moins grande importance, maintenant ainsi l’élan d’un catalanisme populaire toujours fidèle à ses racines romantiques.

18La guerre, et plus encore la fin de la guerre, se traduit pour la Catalogne, sur le plan culturel, par un véritable anéantissement. Franco, le général dictateur, était littéralement obsédé par le problème du « séparatisme » catalan. « Plutôt rouge que divisée », disait-il de l’Espagne, une expression que l’on entend parfois, aujourd’hui encore. Et cette obsession se traduisait par une persécution systématique de la langue, de la culture, des symboles, et enfin, de l’identité catalane.

19Curieusement, l’une des premières manifestations culturelles catalanes, et en catalan, tolérée par le régime, a été le folklore. Cette tolérance avait sa cohérence. D’une part, le folklore renvoyait à une culture morte, traditionnelle, sans danger. D’autre part, les éléments typiques de la culture traditionnelle convenaient à l’idée franquiste d’une réduction des diverses identités nationales ou régionales espagnoles à leurs expressions folkloriques. Cette politique se traduisait par l’expression sano regionalismo bien entendido (« un sain régionalisme bien compris »). Mais cette valorisation politique comportait une erreur de calcul. En effet, les ouvrages des folkloristes, comme la pratique du folklore ou de l’excursionnisme, allaient continuer à nourrir un modèle d’identité qui, nous l’avons vu, venait du xix^e siècle, mais gardait toute son efficacité symbolique. De plus, il allait engendrer autour de lui, et plus que jamais à cette époque, une véritable communitas idéologique au sein de l’opposition catalaniste. Des manifestations traditionnelles telles que la sardane, les chants populaires ou les pèlerinages au sanctuaire de la Vierge de Montserrat ont joué un rôle de cohésion et de résistance, mais aussi d’inversion symbolique. Dans ce contexte on peut dire qu’avoir chez soi le Costumari Català de Joan Amades était, en quelque sorte, un acte politique.

20A cette époque, dans le domaine strict du folklore, il n’y a pas, bien sûr, d’entreprise collective. Mais le folklore y atteint son sommet avec les immenses publications de Joan Amades (disparu en 1959) et les rigoureux travaux ethnographiques, sur les Pyrénées essentiellement, de Ramon Violant i Simorra (disparu en 1956). On peut avancer qu’avec la mort de Ramon Violant i Simorra et de Joan Amades, à la fin des années 50, est morte aussi la grande tradition folklorique catalane née avec les littérateurs romantiques un siècle plus tôt (à quelques exceptions près, mais d’une moindre importance). Les nouveaux chercheurs et hommes d’action qui vont apparaître dans les années de la transition démocratique se seront désaltérés à des sources bien différentes des enseignements d’Amades et de Violant. Ils auront aussi d’autres intérêts.

21En résumé, la première construction historique de la notion de tradition populaire (et donc de patrimoine ethnologique) en Catalogne a été réalisée par les folkloristes et les romantiques, avec l’apport de nouvelles orientations (proposées par l’excursionnisme, le noucentisme, Violant i Simorra...), mais sans ruptures, disons « paradigmatiques ».

Identités en folie

22La transition du franquisme à la démocratie10 a profondément bouleversé la société catalane. La situation de communitas que l’on avait connue pendant le franquisme, concrétisée à son apogée par l’Assemblea de Catalunya (où étaient représentées toutes les forces sociales et politiques antifranquistes de quelque importance), va se briser pour laisser place au jeu politique « normal » des démocraties occidentales. Le 11 septembre 1977 il y avait encore un million de personnes dans les rues de Barcelone pour revendiquer le statut d’autonomie. Deux ans et demi plus tard la droite nationaliste catalane a obtenu – elle le détient encore – le pouvoir régional dans un esprit semblable à celui du noucentisme, fait de modernité et d’« européanité », étroitement mêlé au discours romantique sur l’identité qui a toujours été, j’y insiste, le discours hégémonique autour duquel on a « serré les rangs » contre le franquisme et qui est maintenant devenu le patrimoine de la droite catalaniste au pouvoir.

23La nouvelle Espagne des autonomies permet l’expression des vieilles identités régionales réprimées pendant le franquisme (comme l’identité basque et l’identité catalane), mais elle permet aussi l’expression de nouvelles identités dans des communautés qui ne les avaient jamais revendiquées et qui doivent parfois se hâter de se doter des symboles les plus élémentaires, comme le drapeau ou l’hymne autonomiste. En Catalogne même, une véritable éclosion « identitaire » se produit aussi. A l’affirmation de l’identité nationale ou régionale viennent s’ajouter une identité de comarca – de « pays11 » – et une identité locale avec l’instauration des premières municipalités démocratiques. Cette éclosion a stimulé la recherche de racines traditionnelles, alors qu’une partie des progrès – les jeunes progressistes « branchés »12 – des années soixante et soixante-dix cherche dans des activités liées elles aussi à la culture traditionnelle des éléments pour une nouvelle perspective de vie « naturelle ». La fête devient un symbole important de l’identité locale et de nouveaux phénomènes de sociabilité liés à des manifestations traditionnelles apparaissent, comme les diables, les bastoners, les trabucaires, les grallers, les castellers ou les colles de gegants13. Les projets de musée éclosent un peu partout, principalement des musées locaux, des musées des « choses du village », des objets évoquant la vie traditionnelle, mais leur espérance de vie est très courte. Il y a aussi des musées comarcals (« de pays ») qui cherchent à exprimer la richesse du patrimoine, et l’identité, de la comarca. L’artisanat est revalorisé alors qu’émerge une demande de publication de matériaux folkloriques. Elle trouve une traduction éditoriale dans la réédition des anciennes collectes des folkloristes et l’édition de nouveaux travaux de recherche sur la culture traditionnelle.

24En résumé, je pense que l’on peut dire que de 1975 à nos jours, il s’est produit une seconde élaboration historique de la notion de tradition populaire, et donc du patrimoine ethnologique, un processus insuffisamment étudié, qui avait, au départ, des éléments communs avec le processus antérieur mais qui se démarque, de plus en plus, de la démarche folkloriste et romantique.

25Des représentants notables de cette orientation écrivent dans l’éditorial d’une revue emblématique (dont paradoxalement un seul numéro a paru) :

La publication que vous avez entre les mains est le premier résultat d’un projet imaginé il y a longtemps par un groupe de personnes qui croient en une conception du folklore associée à la recréation et à l’analyse de la tradition, actif face aux mythes actuels et loin, en tous cas, des conceptions romantiques utilisées habituellement pour récupérer ces thèmes. Nous voudrions rester aussi éloignés de l’anthropologisme académique que du folklorisme endimanché (...). Pour nous, le folklore n’est pas aussi inoffensif et simpliste que veulent bien le faire croire quelques-unes de ses récupérations les plus répandues, il implique plutôt une certaine transgression de ce qui est établi, des alternatives écologiques, une autre dimension du fait culturel (« Canya ! » 1981 : 5).

26C’est là une conception qui, en Catalogne et en Espagne, n’a peut-être pas encore une pleine conscience de soi, mais qui se développe rapidement.

L’avenir de la tradition

27Les années qui ont suivi la fin du franquisme ont été marquées par une grande confusion. Il semble que le gouvernement autonome nationaliste de Catalogne n’ait pas très bien su que faire de cet ensemble complexe de gens qui n’adhère pas vraiment au projet de modernité et d’européanité, mais qui se reconnaît dans un sentiment d’identité qui fait partie de la base idéologique du pouvoir et lui apporte des voix. Un « congrès de la culture traditionnelle et populaire » aux dimensions pharaoniques a été organisé en 1980. Il a réuni des chercheurs spécialistes de la culture traditionnelle : des nouveaux folkloristes et des folkloristes « à l’ancienne », des praticiens et un petit nombre d’anthropologues. Le congrès s’est transformé, logiquement, en une véritable célébration de la confusion, mais il a servi d’alibi à la création d’un Servei de Cultura Tradicional (« Service de la culture traditionnelle »), d’abord dépendant de la Direction générale de la diffusion culturelle, puis de la Direction générale du patrimoine culturel qui abritait déjà un Centre de Documentaciò i Recerca de la Cultura Tradicional i Popular. Cet organisme a distribué sous la forme de subventions plutôt faibles (« des aumônes », lui a-t-on reproché souvent), des aides ponctuelles à des recherches folkloriques, à des groupes de praticiens de la culture, mais aussi à des travaux de maîtrise et autres recherches universitaires touchant à l’ethnologie de la Catalogne. Il a aussi soutenu quelques projets d’une autre nature comme « l’Année Amades » et la publication de la Revista d’Etnologia de Catalunya.

28En 1993 a été promulguée la « loi d’encouragement et de protection de la culture populaire et traditionnelle et des associations culturelles » et une « loi du patrimoine culturel catalan » qui reconnaissent pour la première fois le patrimoine ethnologique et en réglementent la conservation et l’inventaire. A cette fin, entre autres, a été créé un « Centre de promotion de la culture populaire et traditionnelle catalane » qui a intégré l’ancien « Service de la culture traditionnelle » rebaptisé « Département de recherche, conservation et protection du patrimoine ethnologique ». Le tout nouveau département a lancé au printemps 1994 un premier appel d’offres sur l’inventaire du patrimoine ethnologique. On peut qualifier les financements de raisonnables et juger la réorientation de la démarche vraiment significative. Dans le bulletin d’information publié par le Centre en février 1994 on lit :

L’inventaire n’est pas conçu comme un projet nécessairement tourné vers le passé et focalisant son attention uniquement sur les formes de vie préindustrielles, il est conçu aussi comme un outil de travail au service de la connaissance de la réalité culturelle et sociale actuelle de la Catalogne. En effet, ce projet se présente comme l’instrument d’une ample moisson d’éléments enrichissants pour la recherche, la conservation, la diffusion, la restitution et les perspectives d’avenir du patrimoine ethnologique catalan. Cette initiative se met en place à partir de programmes de recherche étalés sur trois ans, sollicités par appel d’offres et centrés, de préférence, sur l’étude d’un thème fédérateur et interdisciplinaire qui permette de décrire, de la manière la plus exhaustive possible, comment ont vécu, et comment vivent les Catalans aujourd’hui, du point de vue de la culture matérielle et du monde des idées. Ces programmes veulent déboucher sur des interventions effectives sur le bien-être économique, social et culturel de la population. Ils veulent se transformer en agents de mobilisation de la société civile, en créateurs de réseaux de travail et d’initiatives économiques et patrimoniales stables et enracinées dans les territoires catalans.

29Une conception du patrimoine qui ne s’occupe pas uniquement de la culture traditionnelle, qui devrait s’organiser autour de la recherche scientifique et des programmes intégrés et qui, de plus, a une vocation sociale : il y a là des raisons d’espérer, mais il y a aussi des raisons de craindre. La recherche sur l’inventaire du patrimoine ethnologique est née sous le regard méfiant des politiques, des universitaires « académiques », des folkloristes « endimanchés », des folkloristes « critiques » et des praticiens. Chacune de ces catégories a des attentes différentes vis-à-vis de l’« inventaire », mais aucune n’en saurait pronostiquer l’avenir.

30Pourquoi et pour qui cette reconversion de la vieille tradition populaire ? Une nouvelle invention pour la construction d’une nouvelle identité ? Il semble en tout cas que l’identité catalane ne s’appuie plus sur le modèle romantique. Comme l’écrit Pierre Vilar : « Il est difficile que revive le temps des images romantiques. » (Vilar 1990 : 33.)

31Ernst Lluch a rappelé (dans El Pais du 10 mars 1994) l’importance politique actuelle de la Catalogne dans le nouveau paysage intérieur et extérieur :

L’État espagnol est un fragment d’État (...). L’État espagnol que nous avons connu pendant près de trente ans s’est disloqué. Une partie se trouve à Bruxelles, une autre dans l’ensemble de l’Espagne, représentée à Madrid, et une autre se trouve à la Generalitat, étant donné l’importance de la dépense publique due aux autonomies.

32C’est là un fait incontestable. Cependant la société catalane semble continuer à se penser et à agir comme elle l’a presque toujours fait, comme une communauté plus culturelle que politique, toujours hantée par des « fantômes », par des « démons d’État ». Ce n’est pas le lieu ici d’en discuter mais je renvoie, en guise de conclusion prospective, à l’opinion du « vieil historien français » de la Catalogne : « En ce “commencement de fin de siècle” (...) la Catalogne, reconnue comme nationalité mais non maîtresse de son destin, oscille entre les déceptions, grandes et petites, entre les vastes espérances et les projets modestes. » (Vilar 1990 : xxxii.)