1Que la notion de patrimoine ethnologique, les institutions et les œuvres qui s’en réclament aient pris un si vigoureux essor en France depuis une vingtaine d’années, voilà un curieux paradoxe, une sorte de pied de nez à nos habitudes nationales de penser la culture et sans doute la marque d’un infléchissement sensible de notre histoire. Ce foisonnement et cette fringale ethnographiques s’inscrivent, en effet, en rupture d’une tradition intellectuelle et d’une philosophie politique dominantes qui ont, à l’échelle des deux derniers siècles et jusqu’au tournant des années 1970, entravé la prise en compte des aspects ethnologiques du patrimoine et, plus généralement, des diversités culturelles hexagonales.

2Quels furent les ressorts de cette situation originale qui a longtemps confiné l’ethnologie de la France dans une situation subalterne ? Quels problèmes et exigences spécifiques entraîne cette nouvelle donne dans le champ d’une discipline sensible, à la fois point de vue sur et partie de la culture dont, volens nolens, elle contribue à fixer les contours et à codifier les usages ?

Patrimoine ethnologique et paradigme français

3Que l’on considère l’enseignement, les musées, les sensibilités littéraires et philosophiques, une multitude d’indices témoigne de la longue léthargie de l’ethnologie de la France et du désintérêt endémique des élites pour ce secteur de connaissance et cette source de réflexion. La quête ethnographique de soi, de « l’âme du peuple », l’attention aux cultures subalternes, aux identités territoriales – qui ont fleuri précocement dans de nombreux pays d’Europe centrale, orientale ou septentrionale – n’ont pas trouvé en France un terreau intellectuel aussi favorable. Dans le champ universitaire, l’ethnologie de la France – naguère le folklore, domaine et mot auxquels s’est attachée chez nous, contrairement à ailleurs, une forte péjoration – a occupé, jusqu’à une date récente, une position confidentielle ou marginale : rien de comparable aux chaires de Volkskunde dans les pays germaniques et l’on ne saurait simplement imputer cette absence au développement, autrement plus prestigieux dans notre pays, de l’ethnologie exotique. De cette marginalisation de la discipline, témoignent les destins injustes et amers des grands maîtres, A. Van Gennep et C. Parain entre autres, dont les options méthodologiques et idéologiques aggravèrent le confinement : tous deux demeurèrent en marge des institutions universitaires et muséales1.

4Est-il besoin d’insister, par ailleurs, sur le développement très inégal dans notre pays des musées des beaux-arts et d’histoire, fleurons nationaux, et des musées d’ethnographie, infiniment moins soutenus par les pouvoirs publics (Cuisenier 1991) ? Alors que la plupart des capitales européennes se sont dotées de musées nationaux de folklore à la fin du xix^e siècle et au début du xx^e siècle, Paris s’est longtemps contenté d’une « salle de France » de 130 mètres carrés, aménagée dans le musée d’ethnographie du Trocadéro, quelques années après sa création en 1878. Faut-il également rappeler que la réalisation de musées de plein air est ici très récente (le premier du genre, l’écomusée de la Grande Lande à Marquèze, fut ouvert en 1970) alors qu’on fête le centenaire de ces institutions dans les pays Scandinaves2. Quant au Musée national des Arts et Traditions populaires, héritier de la « salle de France », il finira bien par voir le jour en 1937, mais ne trouvera que quelques décennies plus tard des locaux à sa mesure qui ouvriront au public en 1972. Et jamais cette institution, que la richesse de ses collections et de ses expositions appelait à devenir un haut lieu de la mémoire collective, ne jouera un tel rôle pour la population, alors que, exemples parmi d’autres, Skansen, aux portes de Stockholm, ou le Musée du village, à Bucarest, sont perçus comme des éléments remarquables du patrimoine national. La tradition intellectuelle française s’est rarement accommodée de ce type d’emblèmes et y a préféré Versailles, le Louvre, le Panthéon, la tour Eiffel, Beaubourg, la Villette ou le musée d’Orsay.

5Parallèlement, l’histoire des rois, des grands hommes, et des grandes idées, a beaucoup plus retenu l’attention de l’opinion que l’analyse du quotidien à laquelle s’est attachée « l’école des Annales ». Pour dire vite les choses, la culture idéologique a prévalu sur la culture folklorique, y compris à travers les grandes fêtes et célébrations : la récente commémoration du bicentenaire de la Révolution offre un exemple saisissant de cette tendance nationale à glorifier d’abord des idées.

6Ce désintérêt d’en haut pour les cultures populaires, leur identité et leur diversité, se manifeste par une autre absence dans le panorama du savoir, celle d’un atlas ethnographique, alors qu’en Europe du Nord, du Centre et de l’Est, chaque peuple ou nation s’en est doté, souvent dans des contextes de construction, d’humiliation ou de revendication étatiques ; des nations fragiles ou neuves, telles la Pologne et la Finlande, soucieuses d’affirmer les frontières de leur culture ou la spécificité de leurs usages, jouèrent, dans ce domaine, un rôle pionnier3.

7Mais voici plus symptomatique encore de cette orientation singulière : à l’inverse de ce qui se passa ailleurs (et en France même dans le domaine de l’ethnologie exotique), aucune grande autorité intellectuelle, aucune pensée forte n’a été associée à l’émergence et au développement du folklore ou des arts et traditions populaires. Au panthéon des fondateurs ne se trouve aucune figure comparable à celles des frères Grimm en Allemagne ; l’empreinte romantique sur les débuts de la discipline fut ici plus faible et, de façon révélatrice, ce furent les préfets qui, dans les premières décennies du xix^e siècle, menèrent des enquêtes systématiques, commandées par leur ministère de tutelle, sur les mœurs et les coutumes des populations qu’ils administraient4. A cette même époque, peu de réflexion philosophique s’interrogeant pleinement sur la diversité des cultures à la mesure d’un Herder (quelles que soient, par ailleurs, les limites de cette pensée) et, plus près de nous, aucun théoricien de l’envergure de Gramsci ayant pris pour objet les relations entre cultures populaires et culture savante. La littérature est aussi un bon baromètre des intérêts majeurs d’une société : peu de grands écrivains français des xix^e et xx^e siècles ont associé leur écriture à des prosopopées régionales ou puisé leur inspiration dans le génie ethnographique des lieux. La carte dressée par Roland Dorgelès au début du siècle, où à chaque province correspond l’écrivain qui en est le chantre, et le recensement des auteurs régionalistes, établi par A.-M. Thiesse (1988, 1991), sont involontairement sévères : à quelques exceptions près, dont F. Mistral, n’y figurent que des auteurs mineurs. Partant de ce constat, A. Billy, toujours cité par A.-M. Thiesse (1988 : 231), pouvait proclamer dans un numéro du journal Le Figaro en 1946 : « La valeur dominante de la littérature française est l’universalisme. »

8Au fond, quitte à caricaturer, car les développements d’une discipline, même sensible, demeurent en partie toujours autonomes et n’épousent pas seulement les soubresauts de l’histoire, l’intérêt pour les cultures populaires et les particularismes régionaux, a surtout connu des hauts, sur la scène intellectuelle française, en période de crise et de restauration quand se rompent les équilibres économiques et démographiques ou encore quand la nation échappe aux fondements modernes de son histoire, tels que les ont conçus les Lumières et incarnés la Révolution : sous la Restauration, où l’on se passionne pour la détection des survivances celtes ; dans la seconde moitié du xix^e siècle où, sous le coup de l’exode rural, se créent dans plusieurs provinces des mouvements régionalistes de sauvegarde et de défense de cultures en déclin ; dans les années 1930 où l’enracinement provincial s’offre comme une alternative à la crise, au dépeuplement des campagnes et comme un facteur de paix sociale (il s’agit alors plutôt d’odes à la diversité des terroirs que de revendications régionales, sauf dans quelques cas particuliers comme l’Alsace, voir infra) ; sous le régime de Vichy, où sont célébrés et promus la civilisation rurale traditionnelle, les langues locales et le folklore5 ; dans les années soixante-dix où, sur une toile de fond radicalement différente, tissée dans le prolongement des événements de mai 1968, fleurissent la revendication régionale, écologiste, les associations locales, les aspirations à la réappropriation des identités territoriales (c’est précisément dans ce contexte fébrile, enthousiaste, contestataire que le concept d’identité collective fait une irruption massive dans le vocabulaire des sciences sociales puis dans celui de politiciens et d’aménageurs6) ; au fil des années quatre-vingt, enfin, où le débat public, prenant pour cible l’étranger, se noue autour des différences culturelles dans une société qui a perdu les repères de certitude collective qui en fondaient l’unité.

9Au principe de cette longue léthargie ethnographique, de ce désintérêt de l’intelligentsia pour les cultures populaires, pour les identités des régions et des peuples réunis sur le territoire national, il faut sans doute voir l’effet d’une histoire politique originale qui a promu, sinon toujours mis en œuvre, une conception contractuelle – et non ethnique ou culturelle – de la nation. Comme l’écrit excellemment D. Schnapper (1991 : 71), à la suite d’E. Renan (1947, rééd.) et de F. Sieburg (1930), « la nation française a été une forme politique qui a transcendé les différences entre les populations, qu’il s’agisse des différences d’origine sociale, religieuse, régionale ou nationale et les a intégrées en une entité organisée autour d’un projet politique commun ». Et s’il nous manque un musée, c’est bien celui qui retracerait « la fabrication des Français », selon l’expression de M. Agulhon (1989), ce processus complexe de construction d’une culture citoyenne commune par l’intermédiaire de l’école laïque, des appareils politiques et syndicaux, de commémorations et d’inaugurations, de symboles et de pratiques qui se sont substitués ou se sont conjugués à des formes coutumières préexistantes (on pense aux carnavals républicains, aux arbres de la liberté, héritiers des « arbres de mai »...). Sans doute a-t-on surestimé a posteriori la volonté et le rôle de l’État, de ses institutions et de ses représentants dans cette œuvre d’unification. Le port de la blouse, la stigmatisation des patois dans la cour des écoles et l’imposition d’une norme linguistique, la propagation d’un folklore républicain se sont accommodés du maintien de particularismes. Comme le note M. Agulhon (1992 : 834), « la République ne détestait pas les parfums provinciaux ». Cela dit, on conçoit sans peine que dans un contexte où se sont affichées l’arrogance mais aussi les vertus de l’universalisme, l’étude des identités particulières ou d’une culture populaire nationale s’ancrant dans la très longue durée, n’ait pas trouvé un terreau intellectuel favorable. La France moderne s’est largement construite contre les peuples – au sens germanique ou stalinien du terme –, contre les particularismes, le folklore, qui fondaient ailleurs l’idée de nation. Ce paradigme, postulant la primauté de l’État, l’égalité abstraite des individus, et non leur enracinement communautaire et territorial7, a eu des effets sensibles sur le fonctionnement de la société française : l’absence, dans les grandes agglomérations, de « ghettos ethniques » s’autogérant selon des normes propres (comme c’est le cas, à des degrés divers, aux États-Unis, au Canada ou en Angleterre), le cantonnement de l’expression des différences dans la sphère privée (une sorte de jardin secret cultivé avec soin), longtemps la faiblesse des revendications minoritaires et des symptômes, moins marqués qu’ailleurs, de ce que M. Rodinson (1989) appelle « la peste communautaire ». Faut-il cependant souligner que ce modèle d’intégration et de citoyenneté a été régulièrement remis en cause en période de crise ?

10Cette longue inertie ethnographique s’explique aussi sans doute par la timidité sociale, la tendance à la normalisation passéiste des coutumes qui caractérisèrent la plupart des mouvements « régionalistes » nés dans la seconde moitié du xix^e siècle et ayant longtemps formé le socle de l’érudition provinciale. Si d’en haut les conceptions politiques ne favorisèrent pas l’essor de la discipline, en bas l’intérêt populaire, qui aurait pu lui donner un élan, fut souvent limité. Le Félibrige, créé en 1854 par Mistral et six autres jeunes poètes provençaux, fournit un exemple de ces rencontres avortées. En 1907, sollicité par les représentants de la tendance « rouge » de son mouvement, l’auteur de Mireio refusa de prendre la tête des grandes manifestations de viticulteurs à Montpellier. Parallèlement, la « maintenance » félibréenne — dont la tendance conservatrice finalement prévalut – contribua à figer coutumes et costumes, à focaliser l’attention érudite sur des espaces (le triangle « sacré » délimité par Aix, Arles et Avignon), des emblèmes (l’Arlésienne costumée, les gens des mas de Camargue, de Crau, des Alpilles, les gardian...) et une variété de langues (le provençal rhodanien) spécifiques, qui ne pouvaient fournir l’assise à une large reconnaissance culturelle. « Le tort du Félibrige, commente R. Jouveau (1970), un de ses fidèles serviteurs, fut de s’enfermer un peu trop tôt dans son réduit linguistique et de ne pas se mêler davantage à toutes les activités du pays. » D’un côté donc, des élites nationales ne prêtant guère d’intérêt à la culture folklorique ; de l’autre, des mouvements de sauvegarde, à l’activité érudite souvent importante, mais dont l’ancrage populaire fut insuffisant. Un tel contexte ne favorisa pas le développement massif de l’ethnologie de la France. Jusqu’aux années 1970, on comptait sur le territoire national, une quarantaine de musées à caractère ethnographique, créés, pour la plupart, à la fin du xix^e et au début du xx^e siècle.

La « seconde Révolution française » et le foisonnement patrimonial

11Ce que H. Mendras (1988) a appelé la « seconde Révolution française », et qui prend corps au tournant des années 1970, introduit un nouveau paysage idéologique et social, de nouvelles formes de sensibilité : au triomphalisme de l’unité nationale, désormais achevée dans les faits, se substitue la désacralisation des grandes institutions ; à une structure de classes pyramidales un tissu social plus divers, complexe et finement noué (Mendras 1988 : 21) ; au centralisme qui caractérisait l’organisation du territoire la décentralisation (sanctionnée par la loi de 1982) et le retour au local ; à l’urbanisation massive la « rurbanisation » qui vient démentir les pronostics alarmistes des aménageurs des années soixante (entre 1975 et 1982 la courbe s’inverse, le taux de croissance démographique des communes rurales est plus fort que celui des villes, 7 % contre 1 %). Ce revirement s’accompagne d’une multitude de discours, plus ou moins virulents, revendiquant l’autonomie territoriale, le droit à la différence, dénonçant le colonialisme intérieur et remettant en cause, sous des formes plus ou moins accusées, « l’exception française » qui s’est précisément construite contre les droits et les références communautaires. Plus fondamentalement, cette « seconde révolution » traduit de nouvelles aspirations : à la convivialité, à la citoyenneté de proximité (dans les années 1950 il se créait quelques milliers d’associations chaque année, en 1977 30 000 et en 1982 40 0008), à la redécouverte de la vie au pays et d’un « monde que nous avons perdu ». Le premier numéro de la revue Autrement, créée dans la foulée des événements de mai 1968, s’intitule « Avec nos sabots ». Un comédien varois baptise un de ses sketchs « Vivre au pays, c’est super cool ». Toute une génération urbaine – surtout parmi les intellectuels et les professions aisées – se lance dans la restauration de vieux bâtiments ruraux et joue un rôle important dans la création et l’animation d’associations de défense des sites et du patrimoine. Ces tendances localistes et ces affirmations identitaires se renforcent, se diversifient, et s’infléchissent dans la décennie 1980. D’une part, le recul des idéologies universalistes et des corps intermédiaires (partis, syndicats...) favorise le processus de décoordination de la société et laisse le champ libre à l’expression d’appartenances « données » (la jeunesse, l’ancrage territorial...) ou « volontaires » (dans le domaine des loisirs, de la spiritualité...). D’autre part, et dans un registre différent, la ville, ses quartiers, ses usines récemment fermées suscitent progressivement la même attention nostalgique et le même intérêt participatif que le monde rural.

12Ces aspirations diverses, cette fragmentation sociale, ce souci de témoigner de sa spécificité et « d’agir localement » se sont traduits par un pullulement d’initiatives ethnographiques ; selon J. Cuisenier et M. Segalen (1986 : 34), de 1970 à 1985, 800 musées (que l’on pourrait pour la plupart qualifier de musées d’identité) ont été créés ou recréés ; pendant la même période, les collections ethnographiques ont été multipliées par cinq. Ces chiffres demeurent encore en deçà de la réalité si l’on tient compte des « micro-musées » et fonds divers visitables. Sur les 6 000 établissements que répertorie le Guide Seat, en 1991, près du tiers abrite des collections ethnographiques et environ un cinquième, de création récente, relève de la catégorie des musées d’identité ou du quotidien (voir Pomian 1993 : 59). Pour ne prendre qu’un exemple départemental de cette prolifération, arrêtons-nous un instant dans les Alpes-de-Haute-Provence : jusque dans les années 1970, on y trouvait trois musées, créés à la fin du xix^e siècle et au début du xx^e siècle, comportant des objets relevant des arts et traditions populaires ; de 1972 à 1993, s’y sont ajoutés 14 nouveaux établissements tandis que 21 associations, souvent animées par des « néo-résidents », s’intéressent directement au patrimoine ethnologique (Guyonnet 1995).

13Ce foisonnement et cette fringale s’accompagnent, dans leurs premiers temps au moins, du développement massif d’une ethnologie amateur, souvent rebelle aux cadres institués du savoir, revendiquant la réappropriation de la discipline par les acteurs eux-mêmes (« Do it yourself ! ») et privilégiant le témoignage brut au détriment de l’analyse. Contrairement aux entreprises régionales du début du siècle, qui se fixaient pour cadre de collecte et de mise en scène le territoire d’une ancienne province ou d’un « peuple », ces initiatives contemporaines limitent délibérément leur horizon à l’espace vécu le plus proche, la localité ou le « pays ». Les musées symbolisant une identité provinciale ou « ethnique » (Musée alsacien, Musée dauphinois, Musée basque...) sont relayés par les écomusées, ces institutions originales écloses dans les années 1970 qui visent à réfléchir un territoire restreint (le pays Fougerollais, la région de Fourmies-Trélon, l’île de Groix, la Margeride...), la mémoire mais aussi les projets collectifs qui s’y ancrent. Dans l’esprit des promoteurs de ces réalisations, le « forum » doit succéder au « temple » (Mairot 1992 : 31). A ce redimensionnement – territorial et conceptuel – correspondent deux innovations muséographiques majeures. Il ne s’agit désormais plus de « faire entrer » au musée des objets prélevés ici ou là et détachés de leur contexte mais d’installer le musée là où se trouvent les objets (de conserver, par exemple, une fruitière au Trépot, en Franche-Comté, ou une salle de classe au Creusot). Le patrimoine local ne se limite plus, par ailleurs, au monument, à la pièce de collection ou à l’objet scientifiquement remarquable mais englobe tous les témoins d’un site ou d’une activité. Il faut lire, dans cette quête boulimique, à la fois le souci de préserver un contexte – comme dans les « fouilles horizontales » que préconisait A. Leroi-Gourhan – et une aspiration militante et parfois ambiguë – nous y reviendrons – à reconnaître une égale dignité patrimoniale aux œuvres de petite et de grande tradition. Cette revendication fut rapidement stigmatisée, avec quelque hauteur, par les historiens de l’art inquiets de ce ravalement et de l’intrusion du quotidien ethnographique dans leur prestigieux pré carré : « Les témoins ethnologiques... sont ou peuvent être des biens culturels dignes d’attention ; ils ne sont pas, semble-t-il, pour autant, sinon par métaphore, des éléments d’un patrimoine », déclarait ainsi A. Chastel (1986 : 445).

14L’état d’esprit consubstantiel à ces initiatives locales et ferventes s’infléchira sensiblement au tournant des années 1980 : d’une part, on y a déjà fait allusion, dans le contexte volontariste de promotion de la culture scientifique et technique et en réponse à la fermeture de mines ou d’usines, les sites industriels deviennent tout autant des points de mire ethnologiques que les régions rurales ; de l’autre, le mot d’ordre est désormais au professionnalisme, à la performance, reléguant au second plan l’amateurisme convivial. L’évolution de l’écomusée d’Alsace est, de ce point de vue, exemplaire : à l’origine « l’association Maisons paysannes d’Alsace (...), constituée de quelques étudiants idéalistes et assez inconscients des obstacles matériels qu’il allait falloir surmonter » (Grodwohl 1987 : 100), un intérêt quasi exclusif pour l’architecture rurale ancienne ; à la fin des années 1980, une entreprise relativement prospère, rodée aux techniques de management et de communication, s’ouvrant à la civilisation industrielle en acquérant une mine et une usine de potasse, construite à la fin des années 1920 et ayant cessé de fonctionner en 1976.

15C’est dans cette situation prolifique en projets fébriles ou plus assagis – et sans doute pour y apporter une réponse institutionnelle – qu’apparaissent concepts et administrations du patrimoine ethnologique9, qui tendront à coordonner, orienter, maîtriser ce pullulement créatif et erratique. Faut-il souligner que, globalement, ces envies de musée, cette quête patrimoniale furent des éléments positifs pour le développement de la discipline, dont elles favorisèrent le désenclavement ? Parallèlement cependant ce brouillamini d’initiatives contribua à dissoudre les repères méthodologiques et théoriques de l’ethnologie, à focaliser l’attention sur des objets bien spécifiques et, partant, à en négliger d’autres, tout aussi cruciaux pour la compréhension de nos sociétés, à conférer un excès de substance à la notion même d’identité qui servit de gonfalon à la plupart de ces entreprises. Faisons rapidement le tour des problèmes posés et des solutions qui progressivement s’esquissèrent.

Ambiguïtés et exigences d’une ethnologie patrimoniale

16Une tentation – surtout sensible au fil des années 1970 — fut de privilégier une conception entièrement subjective de l’identité, faisant la part belle au discours de l’Autre sur lui-même. A une définition externe, etic, du patrimoine englobant « les modes spécifiques d’existence matérielle et d’organisation sociale des groupes humains, leurs savoirs, leur représentation du monde et, de façon générale, les éléments qui fondent l’identité de chaque groupe et le différencient des autres10 » s’opposa ainsi une conception interne, emic, recouvrant les seuls objets dont « le groupe social a la conscience intime qu’ils font partie de son patrimoine11 ».

17Ce populisme méthodologique, valorisant les aspects performatifs de l’identité, se traduisit souvent par un repli complaisant, accentuant les spécificités locales et, du coup, gommant la complexité et les paradoxes de la situation contemporaine, marquée par une homogénéisation et une créolisation des pratiques culturelles. Bref – et le fait aurait mérité d’être davantage pris en considération – c’est au moment où les « identités substantielles » des collectivités et des régions s’étiolent qu’elles s’affichent et se proclament le plus éloquemment. Jamais, au fond, les habitants des « pays » de France, c’est-à-dire des micro-régions, souvent héritières des pagi gallo-romains, n’ont eu des comportements aussi semblables – même si des diversités subsistent – et jamais pourtant ils n’ont été autant à l’honneur, blasonnant les produits locaux, affirmant leur singularité à travers ces institutions originales que sont, on l’a dit, les écomusées. De même, jamais un Marseillais n’a autant ressemblé, par ses pratiques, à un Breton ou à un Parisien, jamais cependant, à l’échelle de l’époque contemporaine, il ne s’est senti aussi différent... Autrement dit on pourrait opposer, comme le suggère G. Ravis-Giordani (1989), des identités sans peuples à des peuples sans identités ou encore souligner, avec M. Agulhon (1989 : 120), « que, en 1914, les Français étaient unis dans la conscience nationale, et divers dans les comportements culturels, alors qu’aujourd’hui ils sont divers et divisés par rapport au National, mais plus unis dans les comportements culturels ». Cet écart paradoxal entre les différences que l’on constate et celles que l’on revendique est sans doute au cœur des interrogations que doit aujourd’hui affronter l’ethnologie – y compris quand elle arrête son regard sur des conflits « ethniques » – mais la célébration consensuelle des identités locales n’a pas offert un terreau favorable à ce type de réflexion.

18De même la mise en scène du singulier s’est rarement accompagnée de la prise en compte de ce qui le fonde et souvent le relativise, la comparaison proche ou lointaine ; c’est à ce prix – et à ce prix seul – que le musée, comme la brochure ou le livre, peut devenir, comme l’écrit joliment C. Voisenat dans le texte de présentation de ce colloque, un lieu, non pas seulement de confortation, mais de confrontation des identités, et plus généralement de réflexion critique sur la compréhension des différences. Plusieurs musées (celui des techniques comtoises, celui du bateau à Douarnenez, par exemple) ont fait la preuve de l’intérêt majeur de cet arrachement, par le comparatisme, aux fausses évidences et à l’engluement complaisant dans le localisme.

19Un autre risque, consubstantiel à ce type de repli et souvent dénoncé, est de figer des identités, toujours mouvantes, dans des contours intangibles. Or l’histoire culturelle des appartenances et des affirmations patrimoniales nous invite à la plus extrême prudence, dévoilant, là où l’on invoque le stable et le continu, des métamorphoses surprenantes, voire des changements de filiation. L’évolution du mouvement régionaliste alsacien offre un exemple saisissant de tels rapides revirements identitaires. Celui-ci a balancé, au fil du dernier siècle et demi, entre « germanisme » et « francisme » (Denis 1987, Raphaël et Herberich-Marx 1991). Avant l’annexion de 1870 domine un groupe de lettrés luttant « pour la conservation de la langue, de la culture, des us et coutumes germaniques ». Pendant la première annexion, l’équipe qui dirige et anime le Musée alsacien de Strasbourg (créé en 1902) « cherche », au contraire, « à démontrer la spécificité de la culture populaire alsacienne par rapport aux pays germaniques et ses affinités avec la France » (Denis 1987 : 9). Entre les deux guerres « on assiste à un retournement de situation puisqu’il s’agit alors, pour l’Alsace, d’affirmer son identité face à la France, beaucoup plus centralisatrice que l’empire allemand » (ibid. : 10) ; on exalte donc le Volkstum – génie ethnique – alsacien et la Muttersprache – langue maternelle – allemande (Raphaël et Herberich-Marx 1991 : 394-395). Bref, les revendications d’identité culturelle ont fluctué au rythme des vicissitudes historiques, puisant leurs arguments tantôt dans la tradition germanique, tantôt dans la tradition française, pour asseoir la reconnaissance de la « petite patrie ».

20Autre avatar du populisme méthodologique, source de bien des malentendus, la mise sur le même plan, dans les expositions notamment, d’œuvres de petite et de grande traditions. Cette tendance a suscité des réactions vives, à la fois salutaires et ambiguës, on y a déjà fait allusion, de la part de grands auteurs reprochant aux ethnologues ou aux muséologues d’« humilier Shakespeare et d’ennoblir le bottier » (Finkielkraut 1987) ou encore d’afficher « le pieux devoir de recueillir (...), par esprit de système, des choses minables » (Lévi-Strauss 1992 : 171). Le risque d’ un relativisme généralisé est sans doute bien présent et il y aurait plus que de l’incongruité à ravaler au même rang esthétique des gants de boxe et les boxeurs de Géricault, un ballon de football et les footballeurs de Nicolas de Staël, la besace d’un braconnier et les Récits d’un chasseur de Tourgueniev... Aussi doit-on être sensible à la distinction judicieuse, proposée par J.-C. Duclos (1992 : 174), entre des « œuvres » qu’exposent les musées d’art et des « documents » qui intéressent l’ethnologie, même si cette frontière est parfois incertaine.

21Parallèlement, des entreprises patrimoniales ont contribué à pérenniser ou à définir des entités spatiales, parfois imposées ou plus subtilement suggérées par des édiles politiques, soucieux de marquer de leur empreinte leur territoire électoral (la création de la Bresse bourguignonne et d’un écomusée qui lui donne sens et contours n’est-elle pas le fruit d’un tel volontarisme politique ?). Or – faut-il le souligner ? – la raison culturelle ne peut être une simple éclisse de la raison administrative et politique, enfermant des individus dans un niveau d’appartenance, plus ou moins pertinent, alors même que les identités personnelles et collectives apparaissent enchevêtrées et emboîtées. L’insistance emphatique sur le local, le micro-régional gomme la complexité et la plasticité des insertions des individus, leurs appartenances multiples dans des sociétés que l’on ne peut concevoir sur le mode de l’insularité. Bref le paradigme de la limite doit composer avec celui du réseau – translocal – qui s’affranchit, partiellement au moins, des affiliations territoriales.

22Autre ambiguïté, l’identité dont on se réclame bruyamment et la vigilance que l’on exerce à protéger un patrimoine sont souvent l’écho d’une catastrophe (la disparition d’une activité, la fermeture d’une usine, etc.) et une réponse à une blessure de l’histoire. Il est sans doute légitime qu’une société conserve les traces les plus fidèles possibles des bribes d’un passé soudainement enfouies mais l’émotion collective est-elle un guide suffisant pour sélectionner les objets patrimoniaux ? Le risque, surmonté d’ailleurs par plusieurs entreprises (l’écomusée de Saint-Quentin en Yvelines, entre autres), serait d’ignorer les dimensions saillantes et vives du monde contemporain où se jouent de nouvelles identités. Or, pour peu qu’elle échappe aux tentations de l’essayisme ou de l’anthropologisme facile, l’ethnologie peut, par la spécificité de son regard (l’attention qualitative, l’aptitude au décentrement comparatif, etc.), contribuer à décaper les significations de pratiques engluées dans les routines et considérées comme allant de soi, tout comme celles des événements spectaculaires qui forment les rumeurs fondamentales de la vie contemporaine.

23C’est sans doute au prix de ces aggiornamentos que les institutions patrimoniales (et, en particulier, les musées) pourront pleinement remplir leur vocation citoyenne, en substituant au regard complaisant la réflexion critique (comme y est si bien parvenu le Musée de la Civilisation à Québec) et à la célébration localiste un comparatisme interrogateur. Sans l’apport dérangeant d’une véritable recherche ethnologique, le musée risque, au mieux, d’être un beau spectacle, au pire, un leurre flatteur et souvent un compromis entre les deux...