1Au lieu de parler de patrimoine urbain et d'ethnologie urbaine, il semble plus important d'analyser l'articulation entre l'ethnologie et le patrimoine, dans la mesure où la démarche ethnologique est construite sur une opération fondatrice qui suppose déjà un face-à-face avec des gens qui coexistent dans un territoire, dans un espace ou dans un réseau... Le chercheur en fait des acteurs de l'univers social, des acteurs de processus symboliques ayant leur propre autonomie, et il se situe « à l'extérieur ». Toute l'enquête consiste à entrer dans cet univers. Ainsi, une telle démarche ethnologique contient la notion de patrimoine symbolique, puisque les gens partagent, entre eux, des processus symboliques. Ce patrimoine symbolique est inhérent à la démarche elle-même, il n'est pas critique, il demeure imposé. Quel est alors son rôle et le sens implicite qu'il induit ?

2Les gens participent d'une pluralité d'appartenances, et l'approche ethnologique entraîne le renfermement dans un univers particulier, dans un univers social, avec des identités singulières. Cette multiplicité d'appartenances autorise un processus de production du privé et une liberté de choix pour les gens. Alors, la démarche elle-même est prise dans un univers de fiction : on parlera de village dans la ville, de culture d'entreprise, de culture des jeunes... Avec un tel jeu de liaisons, provoqué par cette opération fondatrice qui s'oppose à l'ethnologue, interviennent les possibilités d'analogie. On parlera de « tribu urbaine »... De tels mots, de telles analogies ne font que créer des univers fantasmatiques dans lesquels les acteurs sont enfermés, avec des identités qui n'existent que pour la propre production de la démarche ethnologique. La notion de patrimoine n'est pas une rencontre de hasard.

3Le patrimoine est un produit, et les pouvoirs politiques produisent des lieux en patrimoine. C'est un produit qui est consommé. Comment vit-on dans un patrimoine ? Des quartiers sont désignés et construits comme des patrimoines. Est-ce possible ? On ne vit pas dans un monument. La transformation des centres-villes en patrimoine suppose une articulation entre la production de lieux, la mise en valeur d'un passé dans une ville, en même temps que la production d'une identité urbaine liée à la centralité. Impossible de séparer cette transformation de lieu urbain en patrimoine de la notion de centralité ! Pour construire une image de la ville comme une réalité avec sa propre singularité, les autorités municipales - puisque ce sont elles qui interviennent - se contentent-elles de transformer des lieux en patrimoines, de jouer avec le passé ? A Montpellier, le centre historique est restauré, un centre nouveau, « Antigone », est créé à l'image de l'antiquité (nom, forme), et la figure de l'avenir est imposée avec Port Marianne, comme un futur qui renvoie au xviii^e siècle. Ce qui est essentiel ce n'est pas l'analyse ethnologique du patrimoine, mais celle des pratiques de production d'une identité. D'autres exemples peuvent être considérés, tel celui de Port-de-Bouc (Cornu, 1984 ; Garnier, 1984). Il s'agissait de construire l'identité d'une ville qui n'en était pas une, qui était une cité-dortoir. L'identité de la ville est alors constituée autour du chantier naval, fermé en 1966. La mémoire des ouvriers est restaurée, et ce processus de production d'un passé est articulé à un centre, à une place centrale, qui va être créée sur l'espace du chantier. Une telle pratique consiste à éviter l'image d'une cité-dortoir en multipliant des lotissements individuels, en développant une politique dans laquelle la production de la mémoire, sa restauration se réalisent à travers des opérations municipales. Un spécialiste de la communication a été, par exemple, engagé à Epinay-sur-Seine pour créer une centralité dans une telle cité traversée par des voies. Il devait choisir comment bâtir cette identité, à partir de quelle mémoire. Quelles sont les histoires possibles pour produire de l'identité ? Le choix des studios Eclair a été retenu. Il suffisait alors de transformer ces studios en patrimoine et de construire l'identité de la ville autour d'eux. Comment le patrimoine émerge-t-il à travers des stratégies de communication ? Comment une commune de la banlieue se construit-elle une identité ? Il faut trouver des histoires à ces villes. Entre la production patrimoniale et la ville, le lien demeure ténu. A l'écomusée de Saint Quentin-en-Yvelines, l'emblème est retrouvée dans la vie cheminotte. Quelle liaison existe-t-il entre les 120 000 habitants de Saint Quentin-en-Yvelines et l'identité cheminotte ? Se manifestent également des luttes, comme à Mazamet (industrie de la peau), où deux conceptions de l'histoire se trouvent en présence : celle de l'historien progressiste de la vie ouvrière et celle du maire, pour qui les entrepreneurs de Mazamet ont parcouru le monde afin de vendre les peaux jusqu'à Buenos Aires... Au niveau des quartiers, comme à La Guérinière (3 km de Caen), de telles contradictions sont effacées (Grimault, 1988). En 1987, un diaporama a été présenté pour raconter l'histoire de cette cité, qui avait trente ans, en vue de redonner au quartier l'allure d'un espace social. Que peut être le sens d'un tel diaporama pour les habitants actuels ? Il ne perpétue que le mythe de la chaleur sociale perdue. Cette mobilisation du patrimoine qui est censé être dans cette cité traduit l'image d'une continuité qui se joue dans les murs : le patrimoine est dans les murs... Ces opérations globales interpellent l'ensemble de ceux qui habitent une ville ou un quartier. Le cas de Montpellier est frappant, avec l'utilisation de tous les moyens de communication pour construire cette identité urbaine, offerte aux habitants interpellés par elle, et dans laquelle le patrimoine introduit la temporalité et la singularité. La question de savoir ce que veut dire une telle production de l'identité pour des gens de la ville reste toujours occultée. Ce sont des productions symboliques qui ne passent pas par des espaces de communication interpersonnelle, ce sont des constructions d'images réalisées à travers des moyens de communication. La production du patrimoine participe de pratiques plus globales de la création des identités collectives au niveau d'une ville. Pourquoi des pouvoirs ont-ils besoin de ce type de pratique ? Pourquoi un pouvoir doit-il produire l'espace symbolique dans lequel il s'exerce ? Quelle est la place de la production de patrimoine, de l'introduction de la mémoire et de la temporalité ?

4Les signes sont constitués de manière indépendante des gens, ils ne sont pas co-produits par un jeu de communication. Ils sont consommés ou non, mais toujours imposés. Quelle signification peut avoir, pour les habitants, la référence à l'antiquité du Corum ou au nombre d'or, qui est sensé organiser Antigone à Montpellier ? Cette production de patrimoine est interne, identitaire, et s'accomplit dans le cadre de pratique de production d'identité collective. Mais elle est externe aussi, elle a un sens commercial. Le touriste, c'est le regard extérieur qui participe à l'élaboration des identités collectives. Quels sont ses propres effets d'étrangeté sur les images de la ville ?

5Est-il donc possible de vivre dans un patrimoine ? Nous avons fait des recherches sur deux opérations patrimoniales, une à Bologne, le centre historique, l'autre à Amiens (Althabe et al, 1984). Dans les deux cas, il s'agit bien d'une opération de production de patrimoine. Les architectes, les conseillers municipaux, les gens des couches moyennes intellectuelles pensent une opération qui consiste à valoriser le territoire patrimonial et à conserver les habitants. On va reconstruire des lieux à l'identique et on reloge les gens dans les mêmes maisons. C'est une double conservation, celle du contexte immobilier architectural et celle des habitants, avec l'idée de contrer le processus classique du marché (restauration des centres-villes et expulsion des habitants pour les remplacer par ceux qui peuvent payer.) Le choix est de maintenir les couches populaires dans les centres-villes et d'éviter qu'elles se trouvent rejetées dans les périphéries. En même temps, dans le travail des promoteurs se perpétue le fantasme d'une associabilité moyenâgeuse, d'où la volonté d'une participation des habitants à la reconstruction de leur environnement au centre comme à cette époque. A Bologne, l'opération a parfaitement réussi, le logement s'effectue d'une manière cohérente en-dehors des jeux de marché. Une contradiction apparaît dans ce genre d'opération : ces territoires reproduits en patrimoine sont en même temps stigmatisés, ce sont des lieux maudits de la ville, avec la délinquance, la drogue, la marginalisation d'une population autochtone. Cette double réalité induit une contradiction violente. On ne peut transformer un quartier de ce genre en patrimoine qu'en éliminant les habitants, et on en arrive à cette situation absurde : les gens venaient visiter Saint-Leu dans la terreur. A Bologne, le territoire urbain réhabilité était en même temps cerné par la police pour chasser les drogués. Dans les deux cas, la municipalité qui a pris l'initiative de telles décisions s'est imposée une mise à distance par rapport au déroulement de l'opération. En ces lieux stigmatisés, la population n'était pas la classe ouvrière, c'était une population éloignée du travail salarié, vivant de pensions, d'expédients... Plus l'autorité municipale semblait établir un lien privilégié avec ce type de population, plus elle se coupait politiquement de la population qui était sa base, et qui se situait dans les HLM. Ainsi, le Courrier picard pouvait annoncer : « Le maire inaugure une maison réhabilitée », et le lendemain, « Crime à Saint-Leu »... La contradiction ne faisait que grandir entre la logique municipale, et la mise en scène d'une alliance, qui se jouait avec cette population « marginale ». Les opérations ont dû cesser dans les deux cas, au cours des années 80.

6Quelle peut être l'analyse ethnologique d'une telle opération ? Pour comprendre de l'intérieur ce qui se passe au niveau des relations sociales et des pratiques des acteurs (des habitants qui sont relogés dans un tel cadre), la notion de patrimoine demeure extérieure. C'est le fait des pouvoirs et des intellectuels qui conseillent ces pouvoirs, comme les architectes, les sociologues, etc. Les gens n'apprécient pas toujours la réhabilitation. Il se crée, dans ces lieux, des processus sociaux qui maintiennent à l'extérieur l'autorité municipale. Or, la production de ces lieux en patrimoine introduit l'autorité municipale au cœur même de ces espaces en provoquant des divisions internes. L'autorité devient la référence à ces rapports internes. A Bologne, le processus d'installation dans de nouvelles maisons, des maisons reproduites « à l'identique » mais avec le confort, reste imaginaire pour des gens qui n'auront jamais de revenus suffisants. Au nom de l'appropriation imaginaire de ce lieu, les gens vont s'endetter à mort pour renouveler tout leur appartement. Les rapports sociaux et les réseaux qui existaient auparavant vont se rompre pour laisser la place à une distanciation beaucoup plus grande... Tels sont les problèmes de l'analyse ethnologique. La notion de patrimoine ne finit-elle pas par disparaître dans une telle perspective ? La démarche ethnologique ne saurait être associée de manière structurelle à la notion de patrimoine.