1On peut distinguer trois questions dans l'argument d'invitation de ce séminaire. Comment imaginer un musée de l'altérité, des altérations que produit une ville comme espace de cohabitation ou de co-présence et que faut-il faire entrer dans ce musée ? Comment distinguer et articuler les deux formes d'altérité qui nourrissent un territoire, l'autre imaginaire et l'intrus, le jeu de miroirs entre le territoire et sa représentation (le faire parler de soi qui saisit toutes les villes aujourd'hui) et le face-à-face constitutif d'une territorialisation, la juridiction du quotidien ? Enfin, quelles sont les valeurs, les exigences qui associent, dans les cultures urbaines, indifférence et professionnalisme ?

Patrimoine et altérité

2Comment la gestion du patrimoine culturel est-elle travaillée par l'expérience urbaine, elle-même se réduisant en une expérience de l'altération ? Formulée ainsi, la question peut paraître plus ou moins caricaturale selon les métaphores naturelles que l'on sollicite. Comment imaginer en effet une forme commune aux altérations dont une ville a été et est l'objet ? Une ville est-elle un empire capable d'exhiber la diversité des populations qu'elle administre ou d'exposer la richesse de ses exotismes et de ses particularismes ? Quelle instance ou institution de la culture officielle peut prétendre maîtriser ou centraliser la production culturelle des territoires qui la composent ?

3Il s'agit là d'une limite de la métaphore de la ville-monde. Mosaïque de territoires ou de « colonies » de peuplement, une ville peut-elle organiser son exposition coloniale ? De quelles mémoires se ferait-elle le porte-parole ? Gérer la mémoire d'une pluralité de territoires urbains, ce serait croiser des lieux différents et des liens différents. Au mieux, on gérerait des images de successions, d'invasions. On articulerait des modes de présence minoritaire dans un espace en recomposition.

Passé composé

4On peut voir pourtant, au-delà des musées en chair et en os, des entreprises de « muséification », pour parler comme Henri-Pierre Jeudy, à l'œuvre dans le travail de l'anthropologue. Annie Benvéniste, par exemple, dans un essai intitulé Le Bosphore à la Roquette, a tenté de reconstituer autour d'un lieu, le café qui s'appelle précisément « Le Bosphore », dans le 11^e arrondissement à Paris, un moment d'action communautaire chez des réfugiés juifs de l'Empire ottoman entre deux guerres. C'est bien quelque chose comme une colonie, dont on peut compter les âmes jusqu'à la veille de l'Holocauste, un peuplement dont on retrace l'histoire au travers des registres de recensement et des registres du commerce, d'un marché culturel local lui-même retravaillé par des récits migratoires plus ou moins fragmentaires. Les familles ne répondent plus à la même adresse, une partie de la famille est indisponible parce qu'elle a disparu, au sens figuré, du marché culturel local.

5Tout cet ensemble peut bien être désigné du terme du patrimoine. C'est le patrimoine d'une enclave et d'une séquence du processus de peuplement dans cette enclave. On pourrait citer d'autres exemples de travail de recomposition auquel se livre l'anthropologue. Le patrimoine de la mine à Montceau, analysé par P. Lucas au travers des discours sur la mort de la mine, des mineurs qui l'entourent ou des regards cliniques qui la prennent en charge. De même le patrimoine pied-noir d'un quartier de Lyon comme la Duchère est celui d'une colonie de peuplement dans une conjoncture migratoire donnée - c'est-à-dire dans une période où le peuplement pied-noir est talonné par l'immigration maghrébine. Le marché culturel local garde trace de cette conjoncture, mais les répondants du patrimoine ont quitté parfois le quartier, s'opposent entre eux sur la gestion de leur passé, et la communauté pied-noir implose soit sous le coup de la diversité de ses expériences dans le pays d'origine, soit sous le coup de ses nouvelles allégeances dans la société d'accueil.

6D'où la difficulté à penser, sous une même forme symbolique (muséifiable), ces processus d'altération qui s'accélèrent et peuvent modifier complètement le statut même des identités concernées en l'espace d'une génération. Il ne s'agit pas seulement d'un problème d'attribution (patrimoine de quel lieu ? de quelle communauté ?). C'est l'objet même, « patrimoine », qui ne se laisse plus aussi aisément construire par l'anthropologue ou le sociologue. Ceux-ci ont un problème tout à fait concret à résoudre : trouver des répondants.

7On sait, depuis Hannerz, que l'anthropologue en milieu urbain doit savoir gérer ses intermédiaires et le va-et-vient qui lui permettent de construire la distance à son objet. Mais, dans les exemples retenus, c'est l'interlocuteur lui-même qui se défile. Les premiers interviewés d'Annie Benvéniste lui demandent avec lassitude : « Qu'est-ce que vous voulez que je vous dise ? » ; les mères de famille pied-noir de la Duchère « ne veulent pas déranger » leurs fils ou leurs filles... « parce que ça ne les intéresse pas ». Du coup, le regard ethnographique se trouve fréquemment coincé entre intégristes et intégrés, entre des préposés à la défense des droits communautaires et un ensemble flou de groupes, de réseaux, d'individus qui préfèrent garder le silence par honte de soi ou indifférence.

8D'où la tentative désespérée de Michel Peroni, qui a essayé de saisir le lieu et le moment des retrouvailles entre deux générations et dont le problème était de traquer les processus de dépôt de soi. S'inspirant des travaux interactionnistes de Norman Denzin et de la théorie du self lodging, Peroni a poursuivi un entretien singulier entre lui et son père, analysant aussi bien la correspondance familiale que les rites de retrouvailles annuels dans le village d'origine en Toscane. C'est, en quelque sorte, une tentative à la fois rigoureuse et interminable de marier logique de conservation et logique de conversation, de prendre au sérieux les conditions de reconstitution d'un patrimoine, lui-même en constante recomposition. Puisque la logique des lieux est mise à mal par une délocalisation constante, il faut prendre en compte le parcours migratoire ; puisque la logique de liens est surchargée par l'extension croissante de liens faibles, il faut prendre en compte les réseaux de la mémoire collective.

Futur antérieur

9Toutes ces questions ne sont nouvelles qu'en apparence, et on peut sans doute les retrouver à l'œuvre chez Maurice Halbwachs. Le passage du quartier au décor et du décor aux récits et aux bifurcations singulières de la mémoire collective ; la prégnance, dans le travail de la mémoire, de la question de son enjeu : mémoire pour qui, pour quoi faire, pour célébrer quelle commémoration ? C'était la question de l'atelier de Cerisy sur « les mémoires de demain ». Ou bien les cohabitations qui définissent un quartier demandent à être mises en perspective et exigent que l'on s'occupe de leur mémoire à venir, et c'est un signe d'inquiétude sur l'acquis culturel, qui se manifeste sous la façade d'une bataille de réhabilitation. Ou bien les processus d'altération à l'œuvre sur un territoire urbain menacent une emblématique locale ou l'équilibre d'un marché culturel indigène, et on essaie de tracer une ligne Maginot imaginaire susceptible d'assurer la défense de notre futur antérieur : quelle sera demain la gloire du Sentier, le musée capable de célébrer sa mémoire ? La rumeur humoristique voudrait justement que l'exploration de cette mémoire virtuelle conduise le chercheur à Deauville - devenue récemment non plus le sentier de la gloire mais la gloire du Sentier. La leçon de Halbwachs consistait justement à dire que l'ethnologie de la ville devrait tenir compte de l'ensemble de ces dédoublements d'un territoire urbain vers sa prospective imaginaire et vers sa mémorisation en cours.

Présent fréquentatif

10Jusqu'ici nous n'avons pas précisé ce que nous entendions sous ce terme de culture dans l'expression « marché culturel local » ou dans l'expression « patrimoine local » 1. Qu'il s'agisse du langage ordinaire ou du langage officiel on peut faire comme s'il s'agissait d'une culture objective constituée autour de marqueurs d'appartenance, de savoirs de référence et de compétences de membres.

11Les choses se compliquent - pour l'acteur ordinaire et pour le sociologue - si on accepte de considérer qu'un grand nombre de situations n'offrent pas la possibilité de s'appuyer sur ces éléments de culture objective constitutifs d'un sens commun ou que le fait de disposer de ces éléments ne suffit pas à décrire les situations. Si on ne veut pas jeter le bébé (le sens commun) avec l'eau du bain (la compétence de membre, le savoir partagé), il faut considérer des dispositifs que Gumperz appelle des conventions de contextualisation (1989), c'est-à-dire des usages communicatifs écologiquement attachés à des sites et qui constituent leurs cadres normatifs. Ces protocoles de la communication sont, en quelque sorte, les trousses médicales du sens commun : ils nous permettent de savoir comment on diagnostique et comment on répare un malentendu culturel, comme on le prévient ou l'évite, comment on le traite.

12La question ici ne porte plus sur le passé (composé) ou sur le futur (antérieur), mais sur le présent qui intéresse l'anthropologue en tant qu'il travaille pour ou avec le directeur de musée. On distingue habituellement un présent simple, celui qui sert à énoncer des vérités permanentes, par exemple : « Les anglais lisent beaucoup de journaux » ; un présent progressif que l'on utilise pour décrire des actions en cours, par exemple : « Ils jouaient au tennis, quand il s'est mis à pleuvoir ». Le premier « aspect » du présent est problématique pour l'anthropologue et le deuxième intéressant pour le directeur de musée dans la mesure où il est du ressort du journaliste. Il existe un troisième aspect du présent que l'on définit comme fréquentatif (« le samedi après-midi, ils jouent au tennis ») parce qu'il désigne une action répétée qui peut intéresser l'étude des modes de vie et la gestion des patrimoines.

13L'anthropologie du patrimoine - celle qui pourrait s'inscrire dans la filiation des « traditions populaires » - devient alors l'analyse des régularités situées, des séquences rituelles par lesquelles nous identifions des moments d'action. Ce travail de l'anthropologie consiste alors à décrire des chantiers culturels - et, par exemple, les « situations-clés » dont parle Gumperz, où se négocient l'accès ou la mobilisation de ressources culturelles -, des manœuvres et des manipulations de cadres qui font que nous pouvons parler ensemble.

14Ces manipulations s'inscrivent dans un ordre de civilités (qu'elles contribuent à confirmer ou modifier) et, par là, ont leur place dans le champ du patrimoine au moins depuis les travaux de Norbert Elias. Mais, en même temps, elles donnent à cette strate patrimoniale, apparentée traditionnellement à l'histoire des mœurs, une autre consistance, faite moins de traits substantiels que de processus d'échange et de communication, d'usages culturels, qui demandent à être saisis en situation. Au lieu de décrire ce que Simmel appelle des « formes qui sautent aux yeux », c'est-à-dire des formes déjà cristallisées, il s'agit, alors d'analyser des réciprocités d'action, aussi bien les rapports et les relations rares, éphémères, que les échanges durables, réguliers et répétitifs, triviaux qui font « la ténacité de la vie sociale à la fois si claire et si problématique » (Simmel, 1982).

15Peut-être devons-nous concevoir la culture objective à ce niveau de fluidité qui nous permet de co-piloter un échange verbal et de garder trace d'un simple échange de regards. Si l'on veut faire entrer au musée les règles et les conventions qui font que nous partageons, actuellement, un territoire ou un sens commun, il nous faut, sans doute, être attentifs à ces détails par lesquels se construit un patrimoine sensible.

16On peut prendre pour exemple de ce type de travail l'étude de Michèle Grosjean sur les civilités de l'oreille dans le métro parisien (1988). (La voix comme signe de lien, la mélodie des circonstances et les clichés sonores d'un protocole de voyage, les sonoscènes d'un espace urbain). De tous les sens susceptibles d'être mobilisés dans une disposition interactionnelle, dans la construction de ce que Goffman appelle une position, c'est-à-dire d'une forme de distance aux choses et à autrui et de prise sur les choses et autrui (footing), l'oreille est intéressante parce que c'est un organe qui s'occupe, plus que d'autres, de traiter les intrusions. Le lissage de l'espace sonore, banalisé aujourd'hui par la généralisation des musiques d'ambiance, couvre les proximités et atténue les intrusions, alors qu'une oreille alerte ou alertée sait positionner les événements et les situations en jugeant d'un ton péremptoire ou méprisant, ironique, etc. et relever ainsi des distances peu sensibles sur d'autres canaux. Pour comprendre comment nous fabriquons nos inférences, comment à l'occasion « nous nous rendons sourds à tous les arguments », nous devons souvent prendre en compte, dans l'ordre des civilités, le ton, le rythme avec lesquels les choses sont dites. C'est ainsi que s'objectivent un certain nombre de jugements qui nous permettent de nous orienter, entre le même et l'autre.

Altérité et territoire

17La deuxième grande question suggérée par l'argument du séminaire, celle des rapports entre altérité et territoire, est posée au travers d'un glissement, caractéristique d'une problématique de la représentation, de l'autre au jeu de miroirs, c'est-à-dire de l'espace à son double. J'aimerais souligner que les phénomènes de co-présence dans un espace public ou de cohabitation dans un espace résidentiel renvoient plutôt à l'altération d'un territoire conçu comme espace de juridiction. Au cœur de cet espace ce n'est pas tant de jeu de miroirs qu'il s'agit que le réciprocités menacées et de l'expérience de l'intrusion.

18Cette expérience est banale, que l'on songe à l'étranger ou à celui qui s'impose et qui focalise un espace par son ostentation. Elle concerne aussi bien des troubles mineurs de l'ordre urbain que les raisons qui sous-tendent les grandes colères des populations défavorisées ou captives.

19Si l'on s'en tient aux intrusions mineures dans un espace, public, elles nous engagent à étudier les techniques de contrôle territorial qui désignent en creux le monde que nous ne voulons pas perdre et le patrimoine relationnel que nous entendons défendre.

20Les préposés au maintien de l'ordre savent, par exemple, utiliser la technicité de l'inattention étudiée, qui consiste à laisser jouer sa simple présence, sans intervention, en comptant qu'elle pourra signaler aux occupants d'un espace qu'un examen approfondi de leurs activités est possible, mais qu'on y sursoit pour occuper simplement le rôle de témoin de passage. De même, la technique de la vision restrictive consiste à distinguer les choses qui nous regardent de celles qui ne nous regardent pas - dont nous ne répondons pas - et différencie notre perception sociale des normes attachées à tel ou tel espace. Cette technique suppose une sorte de « discrétion » territoriale dont jouent constamment les policiers et tous ceux qui exercent des métiers relevant de ce que Henri Souchon appelle « la magistrature du quotidien »2.

21Toutes ces procédures de territorialisation redéfinissent un patrimoine partagé avec plus ou moins de tolérance et selon une sémantique des situations très complexe. D'où l'inévitable éclectisme qui nous fait adopter des juridictions différentes selon les places et l'ordre des places auxquels elles s'appliquent.

22Remarquons également que l'expérience de l'intrusion nous émancipe des délices et des pièges de l'imaginaire pour nous introduire à une sémantique paranoïaque qui, dans le moindre face-à-face, pose la question des « apparences normales » ou, si l'on veut, des pré-connaissances appropriées à un ordre de places. Le patrimoine ne se définit alors qu'en creux, dans les procédures qui nous font apprécier, tolérer ou redouter un danger. Quelle est la juridiction territoriale implicite de tel ou tel site ? Quel est le patrimoine normatif de telle ou telle situation type ? Défendre un patrimoine c'est alors traiter une intrusion, c'est-à-dire sauver plus que conserver, réactualiser un territoire susceptible de tolérer des significations qui le menacent. D'où l'importance des travaux qui portent sur les modes de ratification d'une participation à tel ou tel échange verbal ou non verbal.

Les valeurs et l'argent

23Je me permettrai, une fois de plus, de renvoyer à d'autres développements sur cet aspect du patrimoine inspirés de la philosophie de l'argent de Georg Simmel (Joseph, 1989 : 1-13). Rappelons seulement ici que nous changeons de sémantique pour concevoir les valeurs culturelles (celles des politiques de valorisation ou des procédures d'évaluation) comme des écarts temporels : la rareté, le renoncement, l'épargne sont des écarts temporels dans une économie d'exigences.

24Aux yeux de Simmel, une valeur est une exigence, une dé-subjectivation (par laquelle se construit une culture objective), qui fait que l'on est poussé hors de soi avant de se retrouver bientôt dans un univers de substances qui « nous affrontent de puissance à puissance ». Le travail de construction de toute valeur repose sur cette sortie de soi que Simmel définit comme devoir de non-indifférence.

25Faut-il souligner combien cette approche des valeurs se distingue de la pensée complaisante des adhésions. La valeur d'un objet ou d'un événement culturel « demande » à être reconnue, elle présuppose un travail de rapprochement que ne décrit pas la notion paresseuse d'adhésion. Surtout, la logique de formation des valeurs culturelles est, selon Simmel, une logique de la dispersion et de l'excentration, « l'être humain devenant le support d'un mouvement qui le porte sur la tangente de l'orbite ». C'est à cette logique que nous nous référons pour comprendre comment la production d'altérité, spécifique d'une culture urbaine et du renouvellement des impressions qu'elle impose, n'est pas seulement l'aliénation à un système des objets, mais implique une menace pesant sur la cohésion des formes culturelles entre elles.

26La thématique simmélienne de la cohésion malheureuse des valeurs a deux versants, également essentiels pour analyser la constitution d'un patrimoine culturel dans les sociétés urbaines : d'une part, et du côté du citadin, l'individu devient une holding combinant des soi parcellaires ; d'autre part, et du côté de la culture objective d'une ville, l'enrichissement du patrimoine nous excentre de plus en plus. D'où la croissance de vélléités, c'est-à-dire de rôles sans acteurs ou dont les acteurs se définissent par leur responsabilité limitée, par leur capacité limitée à répondre de leur rôle et, d'autre part la croissance des intrigues, c'est-à-dire des liens de plus en plus faibles et complexes participant au montage et à l'équilibre d'une région de valeurs partagées.

27Quoi qu'il en soit, ce double processus (qui est en même temps une tension entre dé-subjectivation et culture objective) aboutit à un surpeuplement de formes culturelles, à une surcharge d'exigences qui rend l'accomplissement d'une valeur de plus en plus laborieux et le renouvellement des impressions de plus en plus fatigant. La fascination pour le début et la fin, pour la mise en séquences de la dynamique culturelle, aboutit à naturaliser l'indifférence comme pause entre deux impatiences, comme réserve temporelle. L'indifférence aux qualités devient alors le vêtement de deuil de la valeur.

28L'argent accompagne et soutient tout ce processus. C'est la seule substance dans un monde de réciprocités. En lui, nos sociétés trouvent le substitut laïc aux formes sacramentelles qui garantissaient la conclusion d'un échange. Avec lui, s'achève le règne des particularismes et des appartenances restreintes au profit d'une montée des extravagances et des postures. Postures cyniques de ceux qui ont trop vu les valeurs changer de mains, postures blasées de ceux dont le paysage de qualités s'est appauvri.

29Commence alors le règne des professionnels du travail quelconque, indifférents aux contenus professionnels et célébrant l'aplatissement des états d'âmes au profit de la « facilité de compréhension », de la « tendance à la conciliation » et de « l'idée de paix universelle. »