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Les figurines en terre cuite gallo-romaines

 | 
Colette Bémont
, 
Micheline Jeanlin
, 
Christian Lahanier

Chapitre 2. Production, datation, iconographie, fonctions

2.5 Tradition celtique ou innovation gallo‑romaine ?

Jean‑Louis Brunaux

Texte intégral

1Les rares archéologues qui ont cherché quelle pouvait être l’utilisation des figurines de terre cuite leur trouvent généralement une fonction religieuse, aussi imprécise qu’injustifiée. On fait appel à une tradition celtique censée tout expliquer. Il s’agit là d’un argument à bon compte puisqu’il n’est pas démontrable : les Celtes ont laissé trop peu de témoignages. Mon propos n’est pas de m’interroger une nouvelle fois sur l’utilisation gallo‑romaine des figurines mais seulement d’examiner cette prétendue tradition celtique, en me tournant vers ce qui pourrait être son origine, la religion celtique elle‑même et son illustration artistique.

2Pour cela il faut remonter non pas à la période de la Conquête mais en plein âge du Fer, à l’époque de La Tène. On a tendance en effet à croire que la Gaule a gardé assez longtemps –au moins jusqu’aux premiers empereurs– l’empreinte de ses mœurs les mieux enracinées et parmi elles celles de sa religion. Or –et j’aurai l’occasion d’y revenir– il ne s’agit nullement d’une donnée acquise. Pour éviter toute fausse piste il est donc préférable de considérer d’abord une époque plus ancienne où le fonds celtique est plus clairement établi et de vérifier ensuite ce qu’il advient dans les périodes postérieures.

3L’interrogation se limitera à deux points : y a‑t‑il à La Tène des statuettes qui, par leur apparence et leur utilisation, puissent être considérées comme les devancières de celles qui nous occupent ? sinon, perçoit‑on, à cette même époque, d’autres représentations plastiques (statues de pierre, de bois ou de métal) dont les figurines de terre cuite pourraient être la version en quelque sorte dégénérée ou tout au moins miniaturisée ?

  • 1 DÉCHELETTE (I.). — Manuel d’archéologie préhistorique, celtique et gallo‑romaine. II, 3e partie, 19 (...)
  • 2 A ce propos, I. Déchelette écrit p. 1300‑ 1301 : « Ces petits ouvrages plastiques sont d’ailleurs r (...)

4Un rapide examen de la production artistique gauloise et plus largement celtique fait apparaître l’extrême rareté des statuettes, qu’elles soient de terre ou de métal. J. Déchelette notait déjà cette absence des représentations figurées1. Quatre‑vingts ans plus tard, cette constatation garde toute sa valeur. Autant les amulettes, les pendeloques sont courantes, autant l’image d’humains ou d’animaux représentés en tant que tels est exceptionnelle, au point que lorsqu’on la rencontre on doit douter de sa celticité2. Cet état de fait n’est pas vraiment propre au second âge du Fer, il prolonge, en l’amplifiant celtes, un caractère marquant de l’art néolithique et de celui de l’âge du Bronze.

5Plus remarquable encore est le fait que la production vénéto‑illyrienne, si riche en petites statuettes cultuelles par exemple, et si proche géographiquement du domaine celtique méridional, soit restée sans influence sur celui‑ci. Pas plus que les situles historiées, les petits bronzes vénètes n’ont suscité d’imitation, même dans le sud‑est de la Gaule où la statuaire de pierre s’est développée sous la double influence hellénique et ibère. Il n’existe dans le domaine celtique, avant la conquête romaine, quasiment aucune statuette d’animal, d’homme ou de divinité dont la représentation de l’être vivant ou mythique soit la seule raison de la fabrication. Quand il s’en rencontre en milieu celtique, c’est qu’elles y ont été importées d’une culture voisine : ainsi les petits bronzes scordisques de Batina très certainement originaires de Vénétie, ou encore le petit sanglier de Bata en Hongrie. Ces objets exceptionnels se trouvent pour la plupart sur les marges du monde celtique. La possibilité d’une filiation directe entre l’art laténien et la production qui nous intéresse ici est donc exclue.

  • 3 JULLIAN (C.). — Histoire de la Gaule, t. 2. Paris, 1920, p. 152.
  • 4 KIMMIG (W.). — Eisenzeitliche Grabstelen in Mitteleuropa, Fundber. Baden‑Württenberg, 12, 1987, p.  (...)
  • 5 GRENIER (A.). — Sanctuaires celtiques et tombes de héros. GRA %, 1944, p. 306‑371.
  • 6 DUVAL (P.‑M.). — Dieux de la Gaule. Paris, 1976, p. 21.

6Mais cette dernière aurait pu se faire plus indirectement, par miniaturisation par exemple, comme cela a été évoqué plus haut. Il faut donc considérer le problème de la statuaire gauloise proprement dite, qu’elle soit de pierre ou de bois. Doit‑on remettre en question l’affirmation de C. Jullian, selon laquelle « pas une seule statue de dieu n’est, en Gaule, antérieure à l’époque romaine » ?3. Il faut bien évidemment mettre de côté les œuvres du sud de la Gaule, dont on sait qu’elles ne sont pas stricto sensu celtiques. Il demeure cependant un assez grand nombre de réalisations en pierre, réparties principalement en : Allemagne et en Tchécoslovaquie, présentant une figuration anthropomorphe. Les plus célèbres sont celles de Hirschlanden, stammheim, Birkach, Holzgerlingen, Mseke Zehrovice, Zavist. Pour W. Kimmig qui en a dressé le catalogue4, il ne fait pas de doute que ces statues de la fin de la période hallstattienne et du début de La Tène sont des stèles funéraires. Le contexte, chaque fois qu’il est connu, nous en persuade aisément : ces statues se trouvent généralement sur un tumulus ou à sa proximité immédiate. P.‑M. Duval a un avis assez similaire, même si, reprenant la théorie aujourd’hui bien dépassée d’A. Grenier5, il n’hésite pas à faire du mort une sorte de « daimon » : « La plupart de ces statues représentent le défunt héroïque qui aurait été le premier occupant des temples. »6

  • 7 MARTIN (R.). — Introduction. In : MARTIN (R.), DEVTS (S.). — Ex‑voto du sanctuaire des sources de l (...)

7Si les statues de pierre anthropomorphiques n’ont guère fait l’objet de théories sérieuses selon lesquelles elles seraient des représentations divines, il n’en va pas de même pour les statues de bois. Celles‑ci posent d’ailleurs un problème d’autant plus intéressant ici qu’elles sont traitées de la même façon que les figurines de terre cuite. Pour expliquer leur fonction religieuse tout en justifiant leur création tardive, on fait là aussi appel à la tradition celtique. Les textes littéraires sur lesquels je reviendrai sont évidemment invoqués. Mais on ne craint pas non plus d’y trouver la marque d’une influence étrusco‑italique précoce7. Force est de constater que tout cela reste très hypothétique tant que l’on n’a pas mis en évidence de telles œuvres dans un contexte purement laténien. Or les objets des sources de la Seine comme ceux de Chamalières datent, au mieux, du début de notre ère, et le seul exemplaire de statue en bois qui possède une quelconque ancienneté est celui de Genève pour lequel l’étude dendrochronologique donne une datation de 80 av. J‑C., correspondant à l’abattage de l’arbre. La sculpture a pu intervenir après un long temps de séchage, ce qui nous ramène au mieux à la période de la Conquête. Mais quoi qu’il en soit, cette œuvre n’apporte pas grand chose à notre débat dans la mesure où elle est issue d’une région depuis longtemps en voie de romanisation, dans la mesure surtout où le personnage représenté, vêtu du célèbre cucullus, ne peut que difficilement être assimilé à une divinité. En l’absence de documents probants, il faut voir dans ces statues des œuvres gallo‑romaines précoces.

  • 8 César : Bellum Gallieum, VI, 17.
  • 9 MOMIGLIANO (A.). — Sagesses barbares. Paris, 1979, p. 84.
  • 10 PEVRE (C.). — La Cisalpine gauloise du IIIe au Ier siècle av. I.‑C. Paris, 1979, p. 109.
  • 11 RAMBAUD (M.). — L’Art de la déformation historique dans les commentaires de César. Paris, 1966, p.  (...)
  • 12 Momigliano 1979 : 35‑85 (cf. supra, n. 9).
  • 13 Peyre 1979 : 109 (cf. supra, n. 10).
  • 14 Lucain : Pharsale, III, p. 412‑417. « Tune plurima nig ris frontibus unda eadit, simulaeraque maest (...)

8Cela signifie‑t‑il qu’il ne faut accorder aucun crédit aux témoignages de Lucain et de César ? Ce dernier a, en effet, écrit cette phrase : « Huius [en parlant de Mercure] sunt plurilna silnulacra » 8d’où il a été conclu hâtivement qu’il y avait eu en Gaule celtique, dans la première moitié du ier s. av. J‑C., un dieu des arts et du commerce dont la figure aurait été si popularisée que des représentations plastiques ornaient bâtiments et places publiques, comme c’était alors le cas à Rome. Il est plus vraisemblable ’que César, pas plus qu’il n’eut l’occasion de rencontrer des druides dans ses expéditions9, n’eut le loisir de contempler des sanctuaires et des statues sacrées qui, si tant est qu’il en existât déjà alors, devaient être considérées comme des sacra inviolables, notamment par le regard profanateur du conquérant10. Il faut plutôt croire avec M. Rambaud11 que César a étendu à toute la Gaule ce qu’il a vu ou appris de la Narbonnaise et qu’à dessein il a promu au premier rang, pour rassurer les mercatores dont il savait qu’ils seraient le fer de lance de l’autre conquête, la conquête économique, une divinité qui ne devait pas être aussi clairement définie et qu’il appelle Mercure. Il est probable également qu’une fois encore le général s’est servi du travail de Posidonios12 et qu’il a peut‑être rencontré le problème : de traduction qu’a soulevé C. Peyre à propos d’un passage de Polybe13, les mots grecs désignant la statue ou la représentation symbolique n’ayant d’égal dans leur imprécision que les mots latins. C’est ce que peut laisser penser l’autre passage incriminé, celui de Lucain14. Là le mot simulacra s’y trouve abondamment qualifié (maesta, arte carent, informia), de telle façon qu’on ne saurait y voir de vraies statues mais plutôt des sortes d’effigies où le symbolisme a encore la plus grande place. Rappelons aussi que la description concerne la Narbonnaise et plus précisément l’arrière‑pays de Marseille. On peut raisonnablement penser que dans le reste de la Gaule, au milieu du ier s. av. J‑C., les dieux ne présentaient pas une forme plus humanisée.

9Mais il est temps peut‑être d’aborder du point de vue plus général l’histoire des religions et d’examiner la question ici cruciale de l’aniconisme des Celtes. Beaucoup de celtisants n’ont considéré ce dernier que d’une façon matérialiste : dans le pire des cas, la rareté des représentations divines était attribuée à un art trop grossier, incapable de réalisme, de celui au moins dont ils auraient aimé voir parés leurs dieux. Dans le meilleur des cas, l’explication était donnée par des règles religieuses, des interdictions druidiques : comme pour l’écriture il ne fallait pas populariser des connaissances jalousement conservées par la caste religieuse. Même si la seconde interprétation vaut cent fois mieux que la première, je crois qu’elle attaque le problème du mauvais côté, en prenant les conséquences pour des causes. C’est croire, d’une certaine manière, que les Celtes avaient de leurs dieux une conception anthropomorphique quasi innée, qu’ils auraient eu, sous la pression du druidisme, à réfréner.

  • 15 Diodore de Sicile, XXII, 9, 4.

10Je suis plutôt convaincu qu’ils n’avaient pas cette conception, que leurs dieux leur paraissaient si différents d’eux‑mêmes qu’ils ne pouvaient même pas leur imaginer une forme humaine. L’anecdote célèbre que nous conte Diodore15 est, à cet égard, tout à fait explicite. Brennus était entré dans un temple grec et contemplant les statues se mit à rire, à la seule idée que « les Grecs croyaient que les dieux avaient forme humaine et les dressaient en bois et en pierre ». A l’évidence ce sont deux choses qui choquent le Celte : qu’on donne l’allure humaine aux dieux évidemment mais aussi qu’on ose le faire dans une matière aussi peu noble que la pierre ou le bois.

  • 16 VERNANT (I.‑P.). — Mythe et pensée chez les Grecs. Paris, 1965, chap. 5 et 6.

11Ce que me semble encore révéler cette anecdote précieuse, c’est que l’aniconisme des Celtes ne relève pas seulement d’une morale religieuse, qui certes a pu se développer par la suite, mais qu’il tient avant tout originellement, à un état de la psychologie et des représentations mentales. J‑P. Vernant l’a fort bien montré pour les Grecs de l’époque archaïque, ceux‑ci avaient contact avec leurs dieux à travers des catégories de pensée très particulières, telles que l’idole ou le colosse, qu’il nous est difficile aujourd’hui de nous représenter16. Ce n’est que lentement et à la faveur d’un contexte culturel extrêmement riche où l’écriture, la philosophie, la science naissante, la politique entrèrent en jeu que l’anthropomorphisme des dieux a pu se faire jour. Considérer cette acquisition des Grecs, puis des Etrusques et plus tardivement des Romains, comme une généralité dans l’Europe occidentale d’avant le début de notre ère, c’est commettre une sorte d’ethnocentrisme rétrospectif.

12Les Celtes avaient certes besoin d’appréhender le divin à travers des signes matériels. Le symbole y jouait un grand rôle. Il est probable même que quelques peuples ont connu des idoles –et c’est peut‑être à quoi fait allusion le passage de Lucain– mais on aurait tort d’oublier que ces intermédiaires symboliques devaient être aussi éloignés de la statue que l’enclos sacré laténien l’était du temple grec. Par ailleurs, la mythologie contribua aussi en Grèce à l’humanisation des dieux. Depuis Homère au moins, ceux‑ci étaient habitués à venir prendre place auprès des hommes pour y vivre quelque combat ou quelque amour. S’ils pouvaient connaître des sentiments assez proches de ceux des humains, on pouvait aussi imaginer que leurs corps ne devaient pas être très différents de ceux de ces mêmes hommes.

  • 17 Varron. ln : Saint‑Augustin. Giv. O. IV, 31.
  • 18 VVEBER (M.). — Economie et société. Paris, 1971, p. 437.

13Pour les Romains, dont on sait la parenté ethnique qu’ils ont avec les Celtes puisqu’on a parlé longtemps –avant d’abandonner le terme d’ « italo‑celtiques »–, la personnification divine s’est faite avec beaucoup plus de difficulté. L’apport des Etrusques fut décisif mais la chose ne fut acquise que tardivement. Numa était censé avoir condamné ces représentations. Et Varron17 encore regrette les temps anciens où les dieux ne connaissaient aucune image. La psychologie des Romains qui se traduisait en religion par ce que M. Weber appelle une "casuistique juridico‑sacrée » de tous les instants18 les rendait moins sensibles à l’imagerie poétique si chère aux Grecs.

14Dans le domaine celtique, aucune influence étrangère (sinon dans la Narbonnaise à partir de ‑ 120) ne fut suffisamment puissante pour susciter une telle humanisation. Rien dans la civilisation n’y concourait non plus. La mythologie, si l’on en croit sa version irlandaise, se composait essentiellement d’histoires de héros. Mais surtout le druidisme, qui gérait le fonds préhistorique et autochtone, n’allait pas dans le sens d’une ouverture du monde divin. Le secret, l’initiation, une eschatologie proche de celle des Pythagoriciens formaient la base intangible de leur religion.

15Le culte mettait en œuvre ces préceptes. H. Hubert, le celtisant le plus pertinent certainement sur la société celtique, en avait l’intuition dès les années 1930 quand, à propos des cultes thrace, dorien et celte, il écrivait : « Nous nous trouvons là en présence d’une même famille de cultes, dont les sociétés parmi lesquelles ils se pratiquent restent spectatrices, le rôle actif étant tenu par des confréries d’initiés ». Il ne fait nul doute qu’il en aurait vu la plus parfaite illustration dans les sanctuaires laténiens qui sont mis au jour depuis quelques années. Il s’agit d’enclos de dimensions moyennes (une trentaine de mètres de côté), circonscrits par des fossés et des palissades où l’espace intérieur autour du temple ou des fosses sacrées est relativement exigu (à Gournay 700 m2, à Saint‑Maur moins de 500 m2). Ils ne pouvaient accueillir en même temps qu’une centaine de personnes au maximum et la masse des fidèles devait se trouver à l’extérieur. Enfin, dernière caractéristique remarquable de ces sanctuaires –et qui nous intéresse directement ici– aucune image divine n’y a été rencontrée, jusqu’à présent au moins, dans les niveaux proprement laténiens. Si l’on songe que ces sanctuaires, ceux de Gournay, de Ribemont, de Saint‑Maur, se trouvent dans un tel état de conservation que chacun a livré plusieurs milliers d’offrandes, cette absence peut faire figure de preuve : les offrandes n’étaient pas moins sacrées que ne l’auraient été d’éventuelles images. Il nous faut certainement croire au rire de Brennus.

16S’il faut renoncer à voir dans les figurines de terre cuite le produit d’une quelconque tradition celtique, doit‑on pour autant y voir une importation directe du monde romain ? Je ne discuterai pas des relations que les figurines de terre blanche entretiennent avec leurs semblables, roses cette fois, et provenant de Grèce. Mon propos n’est pas de faire de l’histoire de l’art mais de chercher à établir la fonction et ici plus précisément la filiation des fonctions. Quel usage faisait‑on des figurines ? Et si elles ont été fabriquées dès le début de notre ère, comment en est venu le besoin ?

  • 19 DUMÉZIL (G.). — La religion romaine archaïque. Paris, 1974, p. 349.
  • 20 BOVANCÉ (P.). — Etudes sur la religion romaine. Rome, 1972, p. 293.

17A Rome, l’usage religieux de tels objets semble rare, sinon dans la religion privée. Pour meubler le laraire on y disposait des statuettes qui ne sont pas nécessairement en céramique. L’autre usage des figurines bien attesté concerne encore les Lares, mais cette fois compitales. Aux chapelles des carrefours, chaque année, devaient être suspendues des balles dont le nombre correspondait à celui des esclaves du domaine concerné, tandis que les figurines représentaient les hommes libres. Macrobe signale le même usage devant les portes des maisons19. Dans le double cadre de l’organisation du territoire et de la mise en place de la religion romaine en Gaule par Auguste, on peut penser que les Lares ont joué un rôle important. A Rome même, Auguste renforçait leur importance, plus particulièrement pour ceux des carrefours, en faisant des compita, selon l’expression de P. Boyancé20, « le centre d’une vie religieuse qui comportait notamment des ludi ». Une religion qui mettait l’accent sur le rôle de l’individu dans la société ne pouvait connaître qu’un grand succès en Gaule où justement la pratique religieuse n’était réservée qu’à quelques‑uns, d’autant qu’ouverture religieuse et citoyenneté allaient se développer de pair.

18C’est donc à l’époque d’Auguste ou quelque temps après qu’il faut situer l’apparition de ces nouveaux rites et des objets qui les accompagnent. Mais dans la pratique, comment cela a‑t‑il pu se passer ?

  • 21 BRUNAUX (J.‑L.), MÉNIEL (P.), POPLIN (F.). — Gournay 1. Amiens, 1985, p. 116. Le sanctuaire de Gour (...)
  • 22 Comme en ostéologie, le nombre des restes est un nombre minimum. Pour obtenir le nombre initial il (...)
  • 23 Fouilles de J.‑L. Brunaux 1985‑1989, en cours d’étude.

19Pour le savoir il faut revenir une nouvelle fois aux sanctuaires laténiens qui sont à cet égard un excellent révélateur. La plupart, à l’exception notable de Gournay21 n’ont connu aucun bouleversement avec la Conquête. Le culte s’y poursuit avec la même intensité, dans quelques cas on note même une ferveur accrue ; et cet état des choses demeure jusqu’au dernier quart du ier s. av. n.è. Deux phénomènes alors se font jour : la prolifération de nouvelles et petites offrandes et l’apparition des premières représentations anthropomorphes. La masse des monnaies qui s’accumulent à ce moment sur ces sites surprend : des centaines à Estrées‑Saint‑Denis, à Saint‑Maur, à Chilly, des milliers à Morvilliers‑Saint‑Saturnin. Elles peuvent être accompagnées de rouelles en potin, de rondelles de céramiques, de fibules, d’armes miniatures. Cette apparition extrêmement soudaine de nouvelles offrandes, et dans des quantités défiant l’imagination22, correspond évidemment à l’introduction de nouveaux rites mais aussi de nouveaux fidèles. Les rites sont évidemment difficiles à reconstituer mais l’observation archéologique apporte des éléments intéressants. A Saint‑Maur23 les monnaies paraissent être l’objet d’une jactatio qui se faisait dans le fossé de clôture et se limitait chaque fois à une ou deux monnaies. Sur le même site, les autres offrandes semblent avoir été déposées derrière ce fossé à même le sol. Le rite, par rapport aux précédents laténiens, s’est donc considérablement simplifié mais surtout il s’est popularisé. Le don est modeste, diversifié et ne donne pas l’impression de répondre à des critères particuliers.

  • 24 Gournay 1 : 44‑46.
  • 25 Les analyses métallographiques révèlent des alliages très comparables.

20Au moins une partie de ces offrandes était fabriquée sur place dans de petits ateliers situés à la périphérie : ainsi à Gournay à seulement 60 m de l’enclos24. Il est fort probable que s’est développée alors autour de ces sanctuaires une activité commerçante et artisanale spécialisée dans la bondieuserie. En Picardie, où sur ces sites la production et la consommation de monnaies sont très fortes, se développe une production toute nouvelle et qui doit lui être liée, celle de statuettes de tôle : Genainville, La Croix‑Saint‑Ouen, Saint‑Maur, Vendeuil‑Caply. A Saint‑Maur la dispersion de fragments sur une très grande surface suggère même une fabrication sur place. Je suis porté à croire qu’elle fut le fait, au moins au départ, des bronziers qui fabriquaient la monnaie25. La matière est la même et si les techniques sont quelque peu différentes, les styles présentent beaucoup d’affinités. Avec la monnaie, l’image s’était libérée d’une partie de son caractère sacré, le plus inhibant tout au moins, l’imagination pouvait s’en emparer et même l’utiliser dans un domaine où l’on voulait qu’elle n’entrât point auparavant.

  • 26 Au sens où l’entend M. Augé dans Génie du paganisme, Paris, 1982, p. 63 sq.

21Ce formidable creuset d’att populaire a pris naissance en même temps qu’une religion populaire qui, en Gaule du Nord au moins, s’est développée à l’ombre des anciens grands sanctuaires. Seul un culte de cette nature, alimenté de paganisme26, voire de magie, pouvait remplacer l’ancien culte druidique. S’est‑il installé seul, naturellement ? Il est beaucoup plus difficile de le savoir. Quoi qu’il en soit, c’est à coup sûr dans le cadre de cette religion populaire qu’il faut situer l’apparition des figurines de terre cuite, Saint‑sulpicianeries d’un autre temps.

Notes

1 DÉCHELETTE (I.). — Manuel d’archéologie préhistorique, celtique et gallo‑romaine. II, 3e partie, 1914, p. 1508‑1509.

2 A ce propos, I. Déchelette écrit p. 1300‑ 1301 : « Ces petits ouvrages plastiques sont d’ailleurs rares à l’époque de La Tène I et II et l’on ne saurait affirmer qu’ils sont tous de travail celtique. »

3 JULLIAN (C.). — Histoire de la Gaule, t. 2. Paris, 1920, p. 152.

4 KIMMIG (W.). — Eisenzeitliche Grabstelen in Mitteleuropa, Fundber. Baden‑Württenberg, 12, 1987, p. 251‑297.

5 GRENIER (A.). — Sanctuaires celtiques et tombes de héros. GRA %, 1944, p. 306‑371.

6 DUVAL (P.‑M.). — Dieux de la Gaule. Paris, 1976, p. 21.

7 MARTIN (R.). — Introduction. In : MARTIN (R.), DEVTS (S.). — Ex‑voto du sanctuaire des sources de la Seine. Dijon, 1966.

8 César : Bellum Gallieum, VI, 17.

9 MOMIGLIANO (A.). — Sagesses barbares. Paris, 1979, p. 84.

10 PEVRE (C.). — La Cisalpine gauloise du IIIe au Ier siècle av. I.‑C. Paris, 1979, p. 109.

11 RAMBAUD (M.). — L’Art de la déformation historique dans les commentaires de César. Paris, 1966, p. 133.

12 Momigliano 1979 : 35‑85 (cf. supra, n. 9).

13 Peyre 1979 : 109 (cf. supra, n. 10).

14 Lucain : Pharsale, III, p. 412‑417. « Tune plurima nig ris frontibus unda eadit, simulaeraque maesta arte earent eaesisque extant informia truneis. Il

15 Diodore de Sicile, XXII, 9, 4.

16 VERNANT (I.‑P.). — Mythe et pensée chez les Grecs. Paris, 1965, chap. 5 et 6.

17 Varron. ln : Saint‑Augustin. Giv. O. IV, 31.

18 VVEBER (M.). — Economie et société. Paris, 1971, p. 437.

19 DUMÉZIL (G.). — La religion romaine archaïque. Paris, 1974, p. 349.

20 BOVANCÉ (P.). — Etudes sur la religion romaine. Rome, 1972, p. 293.

21 BRUNAUX (J.‑L.), MÉNIEL (P.), POPLIN (F.). — Gournay 1. Amiens, 1985, p. 116. Le sanctuaire de Gournay connaît une interruption au moment de la Conquête mais la raison de celle‑ci n’est pas forcément liée aux événements historiques.

22 Comme en ostéologie, le nombre des restes est un nombre minimum. Pour obtenir le nombre initial il faudrait multiplier plusieurs fois ce nombre minimum, mais à la différence de l’ostéologie aucune règle de calcul ne semble pouvoir être établie.

23 Fouilles de J.‑L. Brunaux 1985‑1989, en cours d’étude.

24 Gournay 1 : 44‑46.

25 Les analyses métallographiques révèlent des alliages très comparables.

26 Au sens où l’entend M. Augé dans Génie du paganisme, Paris, 1982, p. 63 sq.

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